Костюченко С.В.
О природе целого. Приложение к статье «Предельный формализм»

О ВСТРЕЧЕ...

	«Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются; истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес; и Господь даст благо, и земля наша даст плод свой..».
	(Пс. 84, 11-13)

ижеследующее, скажем так, — некоторые непоследовательные рассуждения и небольшие наброски о соотношении науки и религии, точнее -...и православия. В некотором контексте несовместимость «рациональности» и «веры» — очевидна и не требует, как говорят, доказательства. Хотя... людей, достигших фундаментальных глубин науки из глубины веры, вообще говоря, не единицы, а сколько — обретших веру через занятия «внешней» премудростью... Мыслимо ли разделить науку и людей, ею занимающихся, веру и тех, кто ею живет? — когда-то это уместно, а когда-то такое противопоставление прямо вопиет против данного насилия... Очевидно, конечно, говорить мне за «всю науку» и от лица «всего православия» не уместно, по меньшей мере. Попытаюсь сказать за ту часть, которая живет во мне. Хотя, по всей видимости, «мой частный случай» содержит в себе некий общий аспект.

Когда люди, по существу внешние по отношению к вере, говорят о предметах веры, — как-то не ловко за них, как-то все они не о том и не так; хотя и публика у них находится, и они имеют свой успех... Выходит же: слепой ведет слепого, и оба весьма довольны совместным шествием... В этой связи здесь представлены некие резюме о православии, — посмотрите, может быть что и обнаружится для вас

Православная аскетическая и богословская традиции (хотя их различение в существе своем условно) богата такой трезвостью и взвешенностью и живет такой практикой честности и мужества ума и сердца в борьбе за Истину, в стремлении к Ней, каковые неведомы и невидимы «традиционному режиму научного поиска». Но «жизнь материала» имеет место у обеих сторон, и наступает момент, когда их несовместимость преображается и они «радостно» взаимодополняют друг друга, — это случается и в жизни отдельных людей, и в жизни «науки и религии»... Пожалуй, продолжить уместно следующим образом.

предисловии к монографии-исследованию А.В. Ситникова «Философия Плотина и традиция христианской патристики» («Алетейя», Санкт-Петербург, 2001), называемом «О сходстве несходного в языческой и христианской философии», доктор философских наук, автор данного предисловия, пишет, что аксиоматическая несовместимость язычества и христианства, мыслимая и воспринимаемая в качестве хрестоматийной истины, — «не более чем предубеждение, сформулированное нам историей и закрепленное традицией и автоматизмом восприятия». Если иметь в виду не чуждость язычества и христианства друг другу, а «умозрительный модус этих вероисповеданий», то «их безусловное противостояние становится условным, и тогда в их взаимную непроницаемость трудно поверить, а еще труднее — устоять от исследовательского искушения присмотреться к их демаркации и осмыслить природу и границы последней» (с.5). (Исследованию данной демаркации и посвящена указанная выше монография.)

Но мне показалось, что данная монография несколько — вольно или невольно — не укладывается в традиционно понимаемые рамки научного исследования. Не зря же автор предисловия сокрушается (я так воспринял это), что «уж, конечно, никак не гармонирует с каноническим требованием научно-академического сочинения конфессионально выдержанные замечания, фразы и выражения, иногда встречающиеся в тексте» монографии. «Они как будто заимствованы их лексикона православного служителя культа, для которого провозглашение истины предпочтительнее риска усомниться в ней» (с.13). Чтобы принять подобное заверение, пишет доктор философии, в них надо поверить (с.12)..., — отказавшись, по всей видимости, судя по контексту этой фразы, от традиции трезвой и выверенной логики, от разума. Когда профессор пишет, что «антиномия несходства сходного, объединяющая греческого философа» — Плотина — «и христианских догматистов в неразлучную пару антагонизирующих субъектов, при всей своей иррациональности, оказывается вполне допустимым и даже стандартным историко-философским феноменом» (с.11), он неявно утверждает, по всей видимости, безусловное превосходство в этой ситуации «режима научного исследовательского поиска» и над авторитетом Божественного откровения (см. с.13-14), и над «мыслительными опытами» (скажем так) древних — языческих — философов...

А если я скажу, что убежденность самого автора вышеотмеченного предисловия в том, что «религия Богочеловека вырастает из среды платонизируещего эллинистического синкретизма... и гностических иудейских сект, одержимых чаянием нового откровения..». (с.12) не отвечает действительности, хотя «традиционной» науке может раскрыться именно и такой ракурс.

А если я скажу, что употребление слова «вера» в этом предисловии, с весьма характерной интонацией (видите ли, — надо «просто» поверить...), «сигнализирует» о том, что понятия веры, ее существа здесь нет, а есть лишь искажающее представление о ней.

А если я скажу, что 16 веков спустя, от рассматриваемого в монографии периода времени, имеет место иная встреча, не «язычества» и «христианства», а «науки» и «христианства», еще более логически немыслимой, но фактически состоявшейся.¹

Целокупные моменты данной встречи я бы попытался сформулировать так:

• — главная содержательная сторона состоит в свидетельстве: над всеми людьми и над всем миром — Бог наш...;
• — вторая содержательная сторона, в чем-то равная первой, заключает в себе раскрытие (исследование) природы и предназначения человека в мироздании (в частности — о природе, о становлении, о пределах форм человеческого сознания).

Собственно и все. Все остальные слова — лишь раскрытие и детализирование уже сказанного. Сложность данной встречи такова, что подступиться к ней методом исторической замены одного автоматизма восприятия другим (как предлагает автор выше цитируемого предисловия) невозможно. Здесь имеет место, так сказать, вневременная закономерность, хотя, впрочем, и без «замены» здесь не обходится...

алее так. Достаточно очевидно, что любой образ (или форма) мысли имеет свои фундаментальные, — и обычно невидимые и нечувствуемые, неподозреваемые самое содержательной мыслью, — основания и обоснования, источники, на которых и посредством которых, в которых (как в некоей аксиоматически безусловной — для конкретного образа мысли — питательной и побуждаемой среде начал, правил, механизмов...) рождается и разворачивается, собственно, и самое мысль. Так понимаемый образ или форма мысли представляет из себя нечто достаточно устойчивое и вполне самовоспроизводимое (в определенных рамках, конечно). Такие «автоматизмы восприятия» (поскольку — не единственны), будучи в основаниях разными, находясь рядом друг с другом или друг за другом следуя, если и воспринимают один другого, то лишь сквозь свою призму, — они отделены друг от друга преградой.

Чуть менее очевидно (может быть), что, как факт, имеет место и переход от одной формы к другой и, как следствие, практически адекватное восприятие и понимание друг друга или, по крайней мере, одной — другой. Здесь есть вероятность того, что актуализируется вопрос об основаниях... И может статься, что представляющееся для определенной формы мысли «абсолютным и всеобщим», положительно определенным, окажется преходящим, некоей аберрацией определенного «места и времени» или состояния, печальным заблуждением процесса «роста» или следствием просто болезни, принятым за норму по некоторым реальным причинам...

Почти не очевидно, когда все это (о форме мысли, ее основании и переходе...) начинает касаться непосредственно самое времени, конкретного образа мысли или человека. Оказывается, что не все так просто. В том числе и в соотношении науки и веры. Трезвость здесь многих оставляет...

Предоставлю теперь хотя бы некоторые — отчасти — определения «религии Богочеловека».

ристианство (собственно, читай — Церковь) есть встреча с Богом и опыты жизни в Боге, опыт исцеления этого мира, бытийное свидетельство в этом мире, «разорванном» и смертном, — о мире ином — цельном.

Христианин это тот, кто на своем пути встретился лицом к Лицу с Иисусом Христом, Тем самым, из Назарета Галилейского; это — человек, имеющий жажду, глубина и искренность которой могла утолиться только таким образом (правда, об этом до самой встречи он сам сознательно не знал). Момент встречи — единение в целостном бытии. (После такой встречи человек с незыблемой уверенностью говорит: никогда ничего такого я не видел и не слышал, не переживал и представить не мог.)

Такая встреча является основанием и началом веры, поскольку такое единение, как очевидная достоверность другого, вечного бытия, проходит. Она проходит, но остается ее свет. Остается эта жизнь, в этом мире, но чудным образом освященная и освещенная изнутри. (Кто-то сказал: просвещение же есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое.) И, собственно, такая жизнь и есть жизнь в вере, в (уже) извещении (еще) ожидаемого теперь и жаждуемого, в доказательстве реальности имевшей место очевидной встречи, а теперь ставшей невидимой, не так очевидной. Вера же есть радость, которую никто не отнимет. Вера есть знание Бога, а не о Боге. (Все другие смысловые оттенки «веры» — это ее оттенки, ее разрозненные моменты, зачастую в отдельности своей переворачивающие все «с ног на голову».)

Не имея опыта встречи с Христом Богом, человек мыслит и фактически живет категориями и стихиями мира сего (хотя, впрочем, есть и «другое»: блаженны не видевшие и уверовашие..., и, похоже, это — об ином), однако честное и искреннее стремление к миру более благоустроенному (совершенному), чем этот — на сей час, не покидает его. А встретившийся на своем пути со Христом опытно знает, что ничего подобного на то, что он бытийно узнал (в этом смысле — и как узнал), в этом мире нет; он опытно знает, что жить в этом мире (узнанном теперь — из акта бытийного сравнения — как дисгармоничном, не-цельным, хотя и стремящимся к цельности и фактически живущий этим стремлением) можно, только имея в сердце своем огонь этой встречи. Между этими двумя устойчивыми состояниями (между открывшимся мире во Христе — ис-цельным — и миром этим, живущим стремлением к цельности) положено препятствие. Один человек (как впрочем и весь этот мир в целом) преодолеть не может; самые изощренные логические доводы, сами по себе, здесь бессильны, но не бесполезны.

А после встречи — свидетельство об этой Встрече, свидетельство о реальности Царства Божия, несение своего креста, падая и поднимаясь, падая и вновь поднимаясь...

Теперь — следующим образом. Значительное время тому назад имело место уникальное и абсолютное по своей значимости событие: Сын Отца небесного вочеловечился. Причастники воскресения Сына человеческого, с Ним жившие и более поздние, несколько столетий вживались в сей факт и подыскивали адекватные словесные выражения тому, соучастниками и событийцами чего они были. Будучи сынами воскресения, они были и сынами своего времени, во всей его целокупности. Современный им язык, его понятийная структура, его эмоциональная окрашенность..., был соучастником тогдашнего уровня познания человеком и себя, и окружающего мира. Словесное выражение «устройства» Пресвятой Троицы и вочеловечивания Сына есть результат встречи двух планов бытия.

Православие, исповедуя единого Бога — Троицу, одинаково монаду и триаду, три Лица единой сущности, запредельной для творения. Так же исповедует реальную (непосредственную, так что: лицо к Лицу) встречу человека и Бога, но в нетварных Его энергиях, читай — проявлениях, а не в сущности, и конечное единение (без смешения и растворения) Бога с миром, так, что Бог будет все во всем. Православная мысль, в этой связи (в связи с описанием Бога и Его отношения с миром), констатирует и утверждает «противоречие в определениях», недоступность для обычной логики этих описаний, отсутствие им аналогов в мире. Она же утверждает примат Лица над Божеством или сущностью (которое, однако, всегда убегает или предупреждает² ум), делает значительный акцент на противопоставлении запредельной сущности и доступной энергии (проявления).

Приведем краткие формулировки — выжимку православной мысли. Два оттенка будут отличать данные формулировки от традиционных: 1) приуменьшение акцента на различении сущности и энергии и усиление ударения на уникальность «концепции» Божественного Лица-Ипостаси. (Хотя, впрочем, и это — в традиции: святитель Григорий Богослов (именно в данной связи) делает ударение на тайну именно Личности Бога, личности человека, в том числе.) И 2) присутствие в предлагаемых формулировках терминологии предельного формализма.

• Бог — это абсолютно уникальное Лицо, это Живой Деятель, представляющий Собой абсолютную уникальную идентичность Самому Себе, Самотождественность, — Личность-Персону-Ипостась, — это абсолютно подлинное уникальное свободное самодостоверное, обладающее Волей Чистейшее Живое Бытие (от Себя) — Я,
• - Живая Реальность — самопричинная, самоначальная, самосодержащая, самоцельная, обладающая полнотой и безначальной завершенностью, самодостаточная и самообусловленная, сущностно неизменная и препростая, сущностно открытая — свободовольная в той же мере и глубине, в какой абсолютно уникальна — Ипостась;
• - Творец мира, принципиально отличного от Себя и созданного не из Себя, не из Я, мира достаточно самоопределительного и самодостаточного (и значимого для своего Создателя), становящегося, но в процессе самораскрытия-саморазвития способного откликнуться на зов своего Творца, отказавшись от «самостоятельной» самости. Природа сотворенного мира такова, что только во взаимообщении, в открытости ко Творцу она способна осуществить себя и быть, как таковой.
• - Благий по отношению к Своему созданию, в этой связи — преначальная вина и причина всего, источник, все время, от начала всесодержащий и о всем промышляющий, всепронизывающий, всему — источник жизни, бытия, все во всем превосходящий, всему — прозрачный, запредельный и скрытый (в этом случае — всесодержащий); не забывающий «дело рук» Своих — любящий, «впускающий» в Себя, в Свое Я, мир созданный и «входящий» в него всей полнотой Своего Я, встречающий его Лицом к лицу, нисколько не подавляющий, а преобразующий — исцеляющий, нисколько не теряющий и Своего Достоинства, открывающий Себя так и настолько, как и сколько может вместить Его в себя мир (или — немного больше): как Путь, Истина и Жизнь;
• - Открывается как три (различных и неслиянных) непрелагаемых друг в друга (поскольку — конкретные Лица) Лица, действующие как Одно, — за Одно, — абсолютно единого достоинства и меры, единой воли, — как три Лица и — одна Жизнь, что вечны не три Жизни, а одна, не три Бога — а один. И в этом единственно, абсолютно уникальном нераздельном «целом» соотношении исполняющие Свои уникальные Личные нерастворимые абсолютные бытийно разнонаправленные тождественности, — Я (предельно зафиксированные Именами), — Отца, и Сына, и Святого Духа. Во всем — одно, кроме нерожденности, рождаемости и исхождения, и в этом разнобытийном единстве — Бог; Три «определивают» единственного Бога, Три Лица определяют и содержат Свою природу-сущность.

(Отправной точкой всех утверждений о — таком — Боге — личная встреча с Иисусом Христом, Сыном Божием, — из православной традиции.)

Дадим сопутствующие характеристики (~ возникшие из предельного опыта и размышлений о предельном) трем Лицам, «трех полюсному полярному источнику бытия».

• Отец — Безначальный, Источник и Виновник всего, предначинающая Причина, из Которой — Все и все, — Зачин; (всегда — Отец, никогда не был не-Отцом); Ум, Глубина молчания, Родитель надвечного Слова и через Слово — Изводитель Духа, Который Его открвыает; — рождение Сына и извождение Духа — два совместно и нераздельно совершающихся разных действования Отца. Причина и Источник Сына и Духа, Начало Божества и Причина единого Бога — «больше» Всех. (Отсюда (исторически и логически) — почему Богом больше называют Отца.)
• Сын — Начало, Творец всего, творческая Причина, через Которую и Которой — все; сияние славы, образ (= реальность) ипостаси Отца (кто видел Сына, тот видел Отца); живое, одно-единственное Слово Отца, из Глубины Молчания (Невидимого) рождающееся (без начала и конца, происходит безвременно, без истечения, бесстрастно, без сочетания), являющееся полным, совершенным выражением Этой Глубины (Отец и Сын — одно), «одновременно» устремленное, всецелонаправленное к Отцу; предначинающая Сила Отца, живой Совет Отца, Его желание и воля.
• Святой Дух — Тот, кто вместе с Началом, Ему сопутствует, Совершитель всего, совершительная Причина, в Которой — все, все наполняющий и все содержащий; Сила Отца (освятительная, открывающая, совершительная), надвечно исходящая от Отца (Дух Отца) через Сына; почивает в Сыне, Его образ; умаляя и скрывая Себя проявляет силу Слова, пронизывает Его (Дух Истины) — Тайна; открывается, раздается, исходит через Сына; средний между Нерожденным и Рождающимся и «соприкасается» с Отцом через Сына.

— Три совершенно уникально абсолютные, в Своей самотождественности (идентификации) неизменные и непрелагаемые Друг в Друга, свободовольные Я-Ипостаси. Друг для Друга и Друг в Друге нераздельные и взаимопроникающе неслиянные (несокращаемые) самодостаточные три-разнородные («согласно» предельным Именам: Отец и Сын и Дух) взаимообусловленные Лица: «Я есть три Я».

Для нас — триединый Бог, Такой, Которому можно сказать (и обратиться на) «Ты».В Своем свободоволии, как Лицо — Я, (не из Себя и не вынуждено, поскольку все — уникально самодостаточно) выступающий Творцом (Создателем-Источником...) нового, до того не имеющего места быть и призываемого на радость встречи с Источником своей жизни. И как Лицо — Я проходит Свой путь к жаждуемой встрече, на котором вольно из препростого становится сложным, безначальный умирает; в какой мере не теряет и не изменяет Свое перводостоинство, уникальность и свободоволие, — Свое «Я есть три Я», — с той же искренностью душу Свою полагает за друзей Своих. И как Лицо — любящий и дарующий веру надежды, начатком уже исполненную здесь и теперь.

ресвятая Троица — предельный (логический/аналитический в постижении/констатации) образ (имеющий непосредственно реальное отношение к реальности) Непостижимого, пережитого (отчасти и переживаемого) в реальном бытийном опыте Спасения. Встреча с Непостижимым — предельный бытийный акт (человека), в котором живется единая реальность Отца, Сына и Святого Духа.

Повторимся: Пресвятая Троица — предельный реальный образ Непостижимого.

(Следовательно структура и жизнь мира (в том числе опыты — бытийные и познавательные — человека), способного вместить и встретить Бога, 1) ценна — значима как таковая. Ибо она вмещает — телесно — полноту Божества и уже тут может вкушать запредельного бытия, уже тут может пребывать (ис-)цельным. И 2), имеет «ту» же «аналитическую меру» (~«поскольку» подобное познается подобным), что и предельный образ Троицы.)

B этой связи следующее:

— «троичные отношения» Непостижимого абсолютно уникальны и неповторимы, единственны;

— весь наш мир (в том числе и мы сами) имеет самостоятельную конфигурацию, и эта последняя несет на себе отпечаток «данных троичных отношений» и одновременно исполняется в них;

— все «троичные отношения» (какое бы название они не имели бы), выявляемые на жизни материала, отличном «материала» Пресвятой Троицы, и методом, отличном от «метода» Церкви, в выше отмеченном понимании, — принципиально другие;

— что бы получить действительное единство, надо иметь действительное различие: этот критерий имеет источник и определение «сверху» и окончательно определен в Халкидоне; но и «снизу» оформляются подобные отношения, одновременно выявляя такую глубину «двоичных» отношений, которая гораздо ближе к структуре «троичных отношений» Пресвятой Троицы, чем все другие «троичные» отношения (на самом деле невнятно отражающие становящиеся состояния, где нет еще действительного различия и действительного единства (см. «Основания ПФ» и «ПФ»));

— «логика сверху» встречается с «логикой снизу», совместно свидетельствуя, что весь мир (включая и человека) на данный момент находится в состоянии «фундаментальной подвижки»³ (до нее мир был «несколько» иным...); что человеческая природа двойственна (от мира сего и не от мира сего, благодаря нестановящемуся источнику в себе она претерпевает становление), и в этом мире человеку принадлежит удивительная фундаментальная созидающая роль⁴; и что после исполнения некоей меры весь мир будет преобразован и пребудет в другом состоянии...

Примечания

1.   (В отмеченной монографии исследуются события, имеющие место быть в истории, непосредственно участниками коей ни автор предисловия, ни автор самого исследования не являются. Хотя, как мне кажется, автор исследований имеет другие отношения с этим материалом, нежели автор предисловия (не говорю о — «внешнем» — исследовательском интересе только). Я — не Климент Александрийский, упоминающийся в предисловии, который, по словам его автора, «воспринимал античную философскую рациональность как второй (наряду с иудейским) Ветхий Завет религии Христа» (с.14), но я — один из непосредственных участников «второй» встречи (теперь не христианства и язычества, а христианства и науки), ее исследую, ее описываю, — свидетельствую о ней (это к отличию двух встреч). Некоторым итогом первой встречи является «каппадокийское богословие». А о второй встрече как раз и идет речь...)
2.   Один из контекстов этимологии слова «бог».)
   
3.   (находясь в данном состоянии человеческое познание должно отдавать себе трезвый отчет, что все его достижения априори — уже искажены аберрацией этой подвижки, и что многие из них не столь фундаментальны, какими стремятся и хотят быть...)
4.   (где традиционная наука с некоторых своих вершин обретает общие черты с наукой православной аскетикой, образуя взаимонеобходимое единство...)

---

Костюченко С.В. О природе целого. Приложение к статье «Предельный формализм» // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.10769, 22.10.2003

[Обсуждение на форуме «Религия»]