Книга представляет собой первую – общеметафизическую – часть монографического исследования, где предпринимается попытка на основе детальной проработки первоисточников и воспроизведения основных ходов мысли и интуиций Гегеля и позднего Шеллинга провести сравнительный анализ их учений об абсолюте. В центре рассмотрения – проблема бесконечности, свободы и триединства абсолюта как абсолютного духа, а также размышления о возможностях и пределах его умозрительного познания.

Предназначается философам, теологам и всем, кого интересуют фундаментальные проблемы метафизики и кто стремится выстраивать свободное и осмысленное отношение к религии.

Введение

I. Претензии Шеллинга к Гегелю

II. Учение Шеллинга о свободном субъекте бытия: Абсолют как абсолютный дух

1. Понятие того, что есть до бытия (над бытием) (негативно-диалектическое изложение)

        Второе определение искомой реальности: «чисто сущее»

2. Введение третьего определения: «могущее быть как таковое». Переход к понятию абсолютного духа (и «позитивному» изложению)

3. Формы абсолютного духа

4. О возможности в абсолютном духе иного бытия, отличного от его вечного. Мотивы творения

5. «Позитивное» изложение концепции триединства абсолютного духа

• Гегелевское рассуждение о «трех умозаключениях»
• Гегелевская концепция триединства
• Некоторые содержательные аспекты, определяющие различие элементов схемы строения абсолютного духа у Гегеля и Шеллинга
• Триединство или двуединство?

III. Спекулятивный символизм как путь к познанию Бога? Размежевание Шеллинга с Гегелем

1. Основная интуиция спекулятивного символизма

2. Снятие религии в философии по Гегелю как снятие религиозного представления в спекулятивном символизме

• Функция представления в самосознании абсолюта по Гегелю
• Момент представления в структуре абсолютного духа по Шеллингу

3. Внутренняя ограниченность установки спекулятивного символизма. Возможный взгляд с позиции Шеллинга

Заключение

В предлагаемой книге предпринята попытка сравнить концепции абсолюта у Гегеля и позднего Шеллинга^*. Такое сравнение представляется целесообразным по следующим причинам. В ряде своих прежних работ я постарался как можно более последовательно провести прежде всего имманентный анализ гегелевской концепции абсолюта¹. В результате, однако, я пришел к некоторым на мой взгляд принципиальным выводам, для формулировки которых оказался необходимым выход за пределы той системы понятий, которую в явной форме мы имеем у самого Гегеля. Мне не только пришлось сформулировать одно фундаментальное противоречие гегелевской системы (абсолютный дух как высшая форма абсолюта есть метафизически первая реальность² и вместе с тем результат определенных усилий конечного духа), но и ввести ряд отсутствующих у Гегеля понятий («абсолютный дух микроуровня» и «абсолютный дух макроуровня», «прорыв», «спекулятивный символ»), позволяющих понять это противоречие не как какое-то недомыслие, а именно как парадокс, указывающий на некоторую более высокую точку зрения, которая, на мой взгляд, не только вписывается в идущую от Экхарта традицию немецкой философской мистики, но и более адекватно выражает глубинную интуицию самого же Гегеля, играющую в его системе конститутивную роль, ибо на самом деле именно этой интуицией порождаются и вокруг нее вращаются все его основные метафизические построения. Иначе говоря, сформулированные в указанных работах понятия на самом деле суть понятия самой же гегелевской системы, из которой они с необходимостью вытекают и в которой они действительно работают, хотя и в скрытой форме. Это значит, что определенная дальнейшая дифференциация гегелевской системы оказывается необходимой для имманентного понимания самой этой системы. В этом смысле моя претензия к Гегелю сводилась бы к тому, что он не сформулировал для своего читателя некоторые понятия и ходы мысли, без активного использования которых адекватное понимание его учения невозможно. Однако в дальнейшем я пришел к выводу о том, что как раз то самое более дифференцированное понимание гегелевской системы подводит нас к ее собственным границам. Что же это за границы? Только ли это ограниченность учения Гегеля? А может быть, это некоторая принципиальная ограниченность самого спекулятивного разума как такового, который, движимый своей основной внутренней потребностью, состоящей в том, чтобы на пути умозрения наполнить свое априорное понятие о бесконечном как можно более конкретным и подлинным содержанием, приходит к пониманию абсолюта как абсолютно свободного субъекта бытия, но оказывается неспособным сколько-нибудь продуктивно выстраивать свое отношение к этому субъекту? Как раз такова основная претензия позднего Шеллинга не только к Гегелю, но и к умозрительно-теоретическому познанию вообще, которое он поэтому называет негативной философией. Со своей же стороны Шеллинг претендует именно на то, чтобы, начав там, где негативная философия умолкает, открыть для читателя новое пространство философского мышления, в котором якобы открывается возможность познать абсолют как свободную реальность и которое он называет философией позитивной.

Сказанного, пожалуй, уже достаточно для того, чтобы предположить, что сравнительный анализ философско-теологических концепций Гегеля и позднего Шеллинга может во всяком случае помочь лучше понять обоих этих мыслителей. В данной книге исследование ограничивается рассмотрением фундаментальных метафизических интуиций, понятий, ходов мысли и умозрительных конструкций, с помощью которых в анализируемых концепциях воссоздается духовный образ абсолюта. Здесь я буду иметь в виду прежде всего следующие основания сравнения: (1) понятие истинной бесконечности; (2) понятие субстанции и субъекта; (3) понятия необходимого и свободного бытия и связанное с ними понятие «свободного полагания», или «творения»; (4) действие принципа «обращения результата» в изложении спекулятивно-метафизических интуиций; (5) место понятия абсолютного духа в философской системе; (6) концепция триединства абсолюта; (7) концепция свободы абсолюта; (8) осмысление роли спекулятивного мышления в познании абсолюта³. Благосклонного и терпеливого читателя я приглашаю последовать вместе со мной за Гегелем и Шеллингом, вступив на нелегкий путь умозрения, продвижение по которому будет во всяком случае предполагать активное усвоение некоторых разработанных в рамках западноевропейской философской культуры приемов мышления об абсолюте.

Чрезвычайно широко распространенная до сих пор, можно сказать, шаблонная схема, которую подавляющее большинство интерпретаторов Гегеля считали – и считают сегодня – единственно адекватным выражением его учения, в самых общих чертах выглядит следующим образом.

Логическая идея – это в-себе-сущий абсолютный дух; природа – это стихия инобытия логической идеи и вне-себя-сущий абсолютный дух. Это инобытие снимается в процессе длительного социально-исторического и интеллектуального развития человечества. Это процесс, где постепенно выкристаллизовываются адекватные формы самосознания логической идеи, которая тем самым возвращается к себе и становится поистине абсолютной. Результат этого процесса – для-себя-сущий абсолютный дух, или абсолютный дух в собственном смысле, который есть самосознание абсолютной идеи, реализующееся – в наиболее адекватной форме – в просветленном спекулятивным мышлением человеческом сознании, через человеческое сознание, а точнее – через снятие конечности человеческого духа.

А вот соответствующий пассаж из шеллинговской лекции о Гегеле, сформулированный в терминах учения о триединстве:

«Бог-Отец до сотворения мира есть чисто логическое понятие, проходящее в чистых категориях бытия. Поскольку, однако, сущность Бога состоит в необходимом процессе, он должен открыть себя; это откровение, или овнешнение, его самого есть мир и есть Бог-Сын. Однако Бог должен снять и это овнешнение… это отрицание его чисто логического бытия, и вернуться к себе, что происходит с помощью человеческого духа в искусстве, в религии и полностью в философии, причем этот человеческий дух есть одновременно и Святой Дух, посредством которого Бог только [erst] и достигает полного осознания самого себя»⁴.

формате PDF (2345Кб)

* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Мистика умозрения и философия откровения: прорыв человеческого духа к абсолюту в понимании Гегеля и позднего Шеллинга (сравнительный анализ двух философско-теологических концепций)», проект № 08-03-00178а.

¹ См. напр.: Кричевский А.В. Метафизический смысл учения Гегеля об абсолютном духе // Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993. С. 134–267; Кричевский А.В. Учение Гегеля об абсолютном духе как спекулятивная теология // Вопр. философии. 1993. № 5. С. 161– 172; Kritschewskij A. - . Z P wß H // M F . Mü, 1994. С. 129–155; Кричевский А.В. Имеют ли атеизм и религиозное сознание общую основу в философии Гегеля? Как получается, что два противоположных типа мировоззрения ссылаются на одну и ту же метафизику? В чем причина такой двусмысленности Гегеля? // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. Москва: Республика, 2000. С. 146–161; Кричевский А.В. Претензии и ограниченность спекулятивного разума // Вопр. философии. 2001. № 3. С. 159–167.

² Здесь и в дальнейшем я употребляю слово «реальность» в основном как метатеоретический технический термин, указывающий на то «нечто», к которому относится то или иное высказывание или понятие. В этом самом широком смысле можно было бы говорить, например, о физической, метафизической, материальной, идеальной, духовной, потенциальной, актуальной, действительной, иллюзорной, фиктивной, мнимой реальности и т.д. Те места моего изложения, где имеется в виду – практикуемое как Гегелем, так и Шеллингом – противопоставление реальности и «отрицания», реального (действительного, актуального, осуществленного) и того, что реальности лишено (нечто не действительное, только потенциальное, неосуществленное, нереализованное, а также лишь феноменальное, односторонне субъективное и т.д.), всегда достаточно четко определены контекстом, так что недоразумений здесь быть не должно. Это относится ко всем однокоренным словам: ясно, например, что слова «реализация», «реализованный» предполагают указанное противопоставление и совпадают по значению со словами «осуществление», «осуществленный». Гегель во всяком случае тоже иногда позволяет себе употребление слова «реальность» в качестве технического термина, говоря, например, об «объекте» субъективного целевого понятия как о «лишь идеальной, ничтожной в себе реальности», причем забавно, что как раз в этом же самом месте речь идет также и о «реализации цели» («Энциклопедия…», § 204).

³ Что касается так называемой «вторичной» литературы, то здесь я ее почти совсем не привлекаю, во-первых, потому, что на уровне умозрительно-метафизического анализа она уже мало что дает, а во-вторых, из-за недостатка места. В запланированной второй книге к гегелеведческой и шеллинговедческой литературе я намерен обращаться опять-таки лишь в той мере, в какой она действительно будет помогать мне выстраивать собственное изложение.

⁴ Schelling F.W.J. Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchner Vorlesungen. Leipzig, 1984. S. 146.