В статье рассматривается актуальность учения о Троице для межрелигиозного диалога. Обращение к Троице в контексте теологии межрелигиозного диалога может предложить решение многих сложных проблем, поднимаемых встречей христианства с другими религиозными традициями. В статье рассматриваются тринитарные подходы, разработанные католическими мыслителями Паниккаром, Д’Коста, Дюпюи, которые сосредотачиваются на роли Троицы и Святого Духа и стремятся построить теологию религий, основанную не на взаимных противоречиях и конфронтации, а на гармонии, конвергенции и единстве. Особенностью тринитарного подхода православного богословия является понимание того, что Церковь есть общение, источником и моделью которой является Троица. Православные богословы И. Зизиулас, П. Вассилиадис, A. Яннулатос, И. Бриа, Д. Харт акцентируют свое внимание на богословии миссии, понимаемой как свидетельство, направленное на передачу опыта Богообщения Церкви как новой жизни во Христе.

Ключевые слова: Троица, межрелигиозный диалог, Святой Дух, Церковь, миссия.

This article examines the relevance of the doctrine of the Trinity for interreligious dialogue. The appeal to the Trinity, in the context of the theology of interreligious dialogue, may offer a resolution of many complex problems, raised by Christianity’s encounter with other religious traditions. This article examines trinitarian approaches developed by catholic thinkers Panikkar, D’Costa, Dupuis, which focus on the role of the Trinity and the Holy Spirit and seek to build a theology of religions founded not on mutual contradictions and confrontation but on harmony, convergence and unity. A feature of the Trinitarian approach of Orthodox theology is the understanding that the Church is communion, the source and the model for which is the Trinity.Orthodox theologians J. Zizioulas, P. Vassiliadis, A. Yannoulatos, I. Bria, D. Hartfocusonthe theology of mission, understood as testimony, aimed at the transfer of experience of communion with God the Church as new life in Christ.

Keywords: Trinity, interreligious dialogues, Holy Spirit, Church, mission.

В современных процессах глобальных трансформаций динамично развивающегося мира религия все чаще становится местом этнического и культурного соперничества, нередко применяются попытки использования ее для оправдания терроризма и экстремизма. Именно поэтому диалог религий, несмотря на всю сложность и проблематичность его практической реализации, является одной из главных задач на пути формирования нового глобального и ответственного мышления, неотвратимым вектором дальнейшего развития. По словам католического теолога Ж. Дюпюи, реалии полиэтнического, поликультурного и многорелигиозного мира в настоящее время требуют от всех сторон «качественного скачка», соразмерного ситуации, для того чтобы построить позитивные и открытые взаимоотношения и сотрудничество между народами, культурами и религиями мира [14].

В настоящее время существуют различные подходы к поискам теоретических обоснований диалога религий, и связаны они с разными точками зрения на типы соотношения религиозных традиций между собою. Общепринятыми в типологии отношений между религиями считаются три подхода: эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм. Подход эксклюзивизма характеризует безальтернативное представление: только одна религия предлагает истинный путь к спасению, которое является наиболее традиционным способом отношения одной религии к другим. Согласно инклюзивизму, к спасению ведут много путей, но один из них превосходит остальные, полнота истины принадлежит единственной религии, которая включает на различных уровнях все, что есть истинного в других традициях. С точки зрения плюрализма существует много путей к спасению, и ни один из них не лучше других: Бог допускает многообразие и различие, поэтому каждая религия ведет к собственной конечной цели, все они заслуживают уважения, и ни одна не превосходит остальные.

Многие религиозные мыслители сегодня стремятся выработать новые критерии оценки других религий, способные сделать их взаимоотношения более открытыми и конструктивными. Для этого они, переоткрывая заново различные стороны учения о Троице, стремятся разработать тринитарный подход к изучению и оценке отношений между христианством и другими религиями. Идея тринитарности связана с современным стремлением к достижению новой целостности, основывающейся на архетипе триединства, проявляющегося в различных формах. Тринитарный подход стремится преодолеть идеологию полярных противоположностей, скрытого конфликта, лежащего в основе классического рационалистического мировоззрения, делая акцент на воссоздании взаимодействия и взаимовлияния, а не противопоставления.

Одним из примеров применения данного подхода могут служить работы представителей католического богословия диалога, развитие которого среди католических мыслителей было стимулировано и общей направленностью решений II Ватиканского собора, и отчасти инкультурационными экспериментами Моншанена и Лё Со, заключавшимися в практическом изложении христианской доктрины языком, приемлемым в контексте индуистской философии и культуры, и развивалось в последние десятилетия ХХ в. Наиболее яркие представители этого направления — Р. Паниккар, Ж. Дюпюи и Гавин Д’Коста, развивающие программу более плюралистичного варианта теологии религии, опосредующей межрелигиозный диалог. С точки зрения этих мыслителей, учение о Троице является основой открытости для встречи с другими религиями. Уходя от традиционного христоцентризма и расширяя перспективу посредством включения пневматологии, они утверждали, что другие религии имеют положительное значение в одном общем Божием плане спасения.

Для Р. Паниккара Троица есть ключ к постижению реальности. По образу высшей реальности Божественной Троицы он предлагает рассматривать структуру тройственного единства взаимодополнительных измерений божественного, человеческого и земного, существующего на всех уровнях реальности. Основополагающим для его мышления стал космотеандрический принцип, заключающийся в том, что три взаимодополнительных, взаимозависимых измерения конституируют реальность, которая представляет собой живую сеть отношений. Фундаментальная структура реальности понимается в терминах глубинного, интимного взаимодействия Бога, человечества и мира, в котором нет иерархии, ни одно из трех измерений не доминирует. Интуиция тройственной структуры реальности противопоставляется, с одной стороны, представлению о монолитной недифференцированной реальности, с другой — радикально плюралистической системе [18, р. 60]. Реальность определяется как совместное проявление всех трех измерений, она является гармоничным органическим единством и динамичным процессом, где каждая часть целого участвует и является «зеркалом» целого, Божественное и сознательное измерения реальности укоренены в мире и космических процессах. Космотеандрический принцип вводит понимание открытости человека к бесконечной тайне, выходящей за рамки человеческого мышления и устанавливает теоретическую основу для программы межрелигиозного диалога: существует единая космотеандрическая духовность, которая по-разному преломляется в религиозных традициях. Религии символически переплетаются друг с другом, с миром, с божественной реальностью, являющейся глубинным измерением всего, что есть. Плюралистическая теология религий Паниккара интерпретирует религии как культурно связанные конкретизации мистической космотеандрической духовности, однако она показывает, тем не менее, приверженность мыслителя универсализму христианской традиции. Паниккар подчеркивает универсальность миссии Христа, стремясь показать более широкую перспективу христологии. В своей известной формулировке «Иисус есть Христос, но Христос не есть только Иисус» он пытается провести различие между трансисторической реальностью космического Христа и исторической реальностью Иисуса из Назарета. Реальность Христа более не привязывается к единственному историческому событию, реальность Христа «больше» и выходит за пределы Христа-события. Универсальное измерение Христа, его жизнепреобразующая сила должна реализовываться вновь и вновь в различных культурных и религиозных контекстах. Историческая конкретность и универсальность обуславливают друг друга, Иисус не просто исторический Иисус, но Воскресший Иисус, Христос — С паситель, средоточие, дающее единство универсуму, и, в контексте доктрины Троицы, Он есть Альфа и Омега, Вседержитель. Хотя Христос является универсальным спасителем, по мнению мыслителя, есть и многие другие спасители, которые отражают те спасительные энергии, которые христианские верующие идентифицируют с духом Иисуса. Все спасители во всех религиях в некотором смысле являются проявлением, функцией Христа как Логоса. С этой точки зрения христология Паниккара открывает путь признанию присутствия Бога среди религий. Для него Триединый Бог всегда действует в мире через Христа, и где Бог присутствует, там также и Христос, и Дух. Христос не только в конце истории спасения, но и в начале, поэтому христианство и индуизм не антагонисты. И христианство, и индуизм одинаково принадлежат Христу, но на двух разных уровнях. Индуизм занимает место в христианской икономии спасения, индуизм есть начальная точка религии, которая имеет кульминацию в христианстве, это христианство в потенции [20, р. 124].

Существует некая аналогия между пониманием существования «скрытого Христа» в других традициях Паниккара и «анонимным христианством», или «скрытой церковью», Карла Ранера. И с той, и с другой точки зрения спасение, достигаемое во Христе, возможно для всего человечества. Хотя для Паниккара воплощение Логоса — это не утверждение высшей привилегии и эксклюзивности, тем не менее, оно сердцевина всего многообразия взаимоотношений, в которых формируется новое человечество. Христианство должно вступать в диалог, чтобы лучше понять себя и обратиться к собеседникам со словами общей для всех надежды и призывом к общему действию. Консолидация возможна не на базе единой теоретической программы, она может быть достигнута только в многообразии и непредсказуемости человеческого взаимодействия, и говорить о его осуществлении можно лишь языком надежды [8, р. 85]. Мыслитель вводит концепцию «диалогического диалога». Придерживаясь понимания личностной модели диалога, сторонники которой обращают особое внимание на атмосферу проникновенности и доверительности подлинных отношений, Паниккар отделяет диалогический диалог от диалектического диалога аргументативного дискурса: диалог ищет истину путем доверия к другому, а диалектика доверяет порядку вещей, ценности разума и весомых аргументов. Диалектика верит, что она способна достичь истины путем опоры на объективную последовательность идей, диалогический диалог предполагает честность и интеллектуальную открытость, а также готовность отказаться от предрассудков в поиске истины, сохраняя при этом свою глубокую лояльность собственной культуре или религии. Образ Троицы, который должен стать «иконой всей реальности», включает такое понимание общения, которое основано на жертвенной любви. Поэтому в диалоге с другими религиозными традициями всегда должен присутствовать момент изначального смирения и готовности к тому, что собственные посылки могут быть проверены и оспорены. Паниккар предпочитает использовать термин «параллелизм» вместо плюрализма: все религии стремятся параллельно к встрече только в Предельном, в конце времен [19, р. 8].

С точки зрения профессора Григорианского университета в Риме Жака Дюпюи, существует настоятельная необходимость разработки открытой и конструктивной теологии религий для того, чтобы перейти от конфронтации к встрече, которая потребует подлинного принятия «других» и поможет понять их, как они понимают сами себя, а не сквозь цепкие традиционные предрассудки. В своих работах Дюпюи, отталкиваясь от идей Паниккара, а также используя понятие «бытие-для-других» как этическую проблему для постсовременности Э. Левинаса, включающее понимание неисчерпаемого чувства долга перед другим, пытается принять вызов времени по отношению к христианству и указать на новые возможности для богословского дискурса, который должен согласовываться с новой метафорой постмодернистской «инаковости». Он стремится интерпретировать такое понимание спасения, в котором утверждается подлинная множественность религиозных путей в соответствии с божественным планом спасения [17, р. 40]. Критикуя подход, в котором центр божественного плана спасения сдвигается, по его мнению, от Иисуса Христа к церкви, Дюпюи утверждает, что другие религиозные традиции также являются доказательствами божественного вмешательства в человеческую историю, а тайна Иисуса Христа исторически опосредуется не-христианами. Он утверждает присутствие универсальной силы Логоса и действия Святого Духа в различных религиозных традициях, что приводит к признанию двустороннего процесса «взаимного обогащения и преобразования» между христианством и другими религиями. В своих работах мыслитель стремится выйти за пределы взаимоисключающих моделей понимания межрелигиозной проблемы, а именно эксклюзивизма, инклюзивизма и плюрализма, именуя эти три парадигмы экклесиоцентризмом, христоцентризмом и теоцентризмом. Дюпюи притязает выйти за рамки как инклюзивной, так и плюралистической парадигмы и использует категорию «включительный плюрализм», нарушающую как империалистические тенденции инклюзивизма, так ирелятивистскую наклонность плюрализма [15, р. 95]. Он реализует свою задачу, расширяя перспективу посредством включения пневматологии, поэтому его теология религий может быть названа пневмато-христоцентризмом. Разрабатывая в качестве альтернативы традиционной более христоцентричной модели тринитарную христологию, он говорит об отчетливо тринитарном ритме деятельности Божьей во всей истории спасения, подчеркивая постоянное и активное участие Сына и Духа как до, так и после события воплощения. Дюпюи часто обращается к образу св. Иринея о «двух руках Бога», действующих в икономии спасения: две руки Бога неразделимы, но различны и дополняют друг друга в их деятельности. С одной стороны, Иисус решительно представляет собой вершину Божьего откровения, что всегда подчеркивается в инклюзивизме, но с другой стороны, из взаимодополнительности отношений Иисуса и Духа можно сделать вывод, что и другие откровения являются обоснованными, правомерными откровениями Бога. Как свидетельствуется в прологе Иоанна (Ин. 1: 9), освещающая сила Божественного Логоса являет свое действие на протяжении всей человеческой истории, активность Логоса Предвечного сохраняет свое действие в истории человечества как до, так и после Его воплощения. Дух Божий и его активное присутствие выходит за пределы церкви, распространяется по всему миру, оживотворяя собой все [16, р. 243]. Следует отметить, что Дюпюи отвергает понятие исторической или даже эсхатологической сходимости религиозных традиций. Сближение религиозных традиций не предполагает ликвидацию религиозных расхождений даже в достижении реальности Царства. Тайна божественной Троицы и ее внутритроичного общения не предполагает сближения различных исторических общностей даже в конце времени. Диалог же их возможен, поскольку все традиции уже связаны в рамках универсального правления Бога, которое распространяется на весь мир, видимый и невидимый [16, р. 344]. В то время как другие религии могут найти свою полноту в диалоге с христианством, само христианство тоже может найти ее только в диалоге с другими традициями. Предлагая необходимые тринитарные коррективы для теологических подходов своих предшественников, в которых прослеживалось возвышение одного Лица Троицы над другими (христоцентризм, теоцентризм Хика, сотериоцентризм Книттера), мыслитель стремится достичь перспективы подлинной открытости христианства [20, р. 61].

Профессор Бристольского университета Г. Д’Коста пытается показать, что вопрос о роли и ценности других религий можно рассматривать сквозь призму поиска смысла Откровения, данного нам в Церкви. Откровение всегда подразумевает призыв, приглашение человеческой личности к общению и зависит от восприятия человека. Необходимо признать, что христиане также полностью не знают Бога, как Он есть, всегда остается тайна сокрытости в Боге, которая будет раскрыта только в эсхатологической перспективе. Откровение всегда нужно понимать в контексте отношений, подразумевающих возможности для Божьего раскрытия вне христианства. Наибольшая полнота реальности Царства Духа достигается через многообразие, Церковь воплощается в каждой культуре и языке, которые являются частью преобразованного создания, поэтому столь важно осознать значение связи между миссией, инкультурацией и полной соборностью. Сквозь призму этого понимания становится очевидным, считает автор, что напряженность между миссией и диалогом — необходимый момент, ведь диалог в глубине всегда есть обмен: исповедание веры и признание уязвимости. Эсхатологическая перспектива напоминает о том, что Церковь является странствующей: она ищет с другими религиями в полном смысле истины через диалог и в то же время является носителем Благой Вести через миссию. Можно было бы сказать, считает мыслитель, что одна из провиденциальных целей в отношении к другим религиям состоит в том, чтобы постоянно поддерживать эсхатологическое напряжение. Д’Коста развивает тринитарную теологию религии, имеющую своим основанием тринитарную пневматологию. Присутствие Духа в других религиях также означает присутствие тринитарного Бога. В свою очередь это означает то или иное присутствие Церкви — согласно св. Писанию (Ин. 14: 16) присутствие Духа связано с Церковью. Мыслитель обращается к Евангелию от Иоанна и интерпретирует Св. Духа как Заступника и Руководителя, который продолжает дело Христа — формирование новой общности и нового творения, новых отношений между людьми, реализует практику искупления и прощения. Для Иоанна Воскресение является началом нового творения, а жизнь Троичного Бога, являемая во Христе, продолжается и присутствует в жизни его учеников, хранящих его заповеди через силу и воздействие Св. Духа. В понимании тринитарного учения Церкви Воскресение Христа передается как дар Духа, который засвидетельствован формами Церкви, уподобляемыми Христу — обильный дар обновленной жизни мира. При таком подходе христология и пневматология являются базовыми доктринами экклезиологии. Мыслитель обращает внимание на то, что в традиционных подходах обычно недооценивается эта особая роль Духа, она сводится лишь к посредничеству между двумя главными участниками драмы Спасения — Отцом и Сыном. Перечитывая Иоанна сегодня, можно увидеть, считает Коста, что именно Дух содействует самой возможности человеческого участия в Божественной внутритринитарной любви, направляет те формы жизни и практики, в которых полученный от Бога дар может быть воспринят и усвоен (Ин. 14: 25–27). Отношения любви — центральный момент для понимания природы тринитарного Бога. Божественная любовь раскрывается для живущих через силу Св. Духа и через соучастие в этой реальности любви (Ин. 14: 15–18). Выступая в роли Защитника и Утешителя, помогающего и вдохновляющего человека, Св. Дух при этом обращается к миру в целом, без выделения его особенностей, действует везде, хотя не всегда Его действия могут быть распознаны. Дух присутствует и в других религиях, но это присутствие не означает нового Откровения, а показывает силу деятельности Бога и его самораскрытия (Ин. 15: 26–27). Дух, который помогает Церкви восходить к полноте Христовой и жить жизнью Троицы, вполне может играть аналогичную роль и вне церкви. В других религиях «могут воссоздавать глубоко христоподобные отношения», поэтому свидетельство нехристиан через качество их жизни может побуждать самих христиан к «более верному служению» [13, р. 129].

Рассматривая позицию эксклюзивизма, мыслитель выделяет две его формы: ограниченный доступ к исключительности, характерный для кальвинистов и евангелистов, и универсальный доступ к исключительности [12, р. 28]. Коста разделяет вторую позицию, поддерживая следующие положения: кроме веры и крещения не может быть других средств для спасения, но поскольку не все слышали Евангелие, то будет возможность ответить в момент смерти или после нее [12, р. 31]. Последнее положение связано с интерпретацией различных подходов к тайне воздаяния, тайне посредничества — спасения по молитвам Церкви. Евхаристия — ф акт соучастия в событии Крестной смерти, применение плодов Креста, вечной жертвы самоотверженной любви Божией, она воплощает это посредничество как ретроспективно, так и в настоящем и будущем. Во время каждой литургии происходит «спуск», особенно во время Пасхи. Специальные молитвы, в которых Церковь осуществляет себя как инструмент спасения, имитируют действие, которое происходило во время спуска, в них признаются «любовь и милосердие Бога». Они — эффективная сила, действующая в настоящем и будущем [12, р. 185].C этой точки зрения плоды жертвы Христа могут быть доступными для всех, врата рая открыты с Воскресения (объективный момент спасения), сохраняя и субъективный момент как действенную причину спасения. При этом Коста подчеркивает и значение христианской концепции надежды, приводя цитату из книги Ратцингера: надежда — всегда по существу также надежда на других только в том случае, когда и они могут искренне надеяться на меня. Как христиане мы никогда не должны ограничивать себя вопросом: как я могу спастись? Мы также должны задаться вопросом: что я могу сделать для того, чтобы другие могли быть спасены и чтобы для них тоже могла подняться звезда надежды? [12, р. 192].

Актуализация учения о Триедином Боге характерна и для православного богословия XX в., которому свойственно диалогическое мироощущение. Особенностью тринитарного подхода в православном богословии является понимание того, что Церковь является общением, источником и моделью которого служит Троица. Церковь, как и Троица, — единство в разнообразии. Она одновременно является народом Бога-Отца, телом Христовым и Храмом Святого Духа. Митрополит Иоанн Зизиулас неоднократно подчеркивает в своих работах мысль о том, что Церковь как общение отражает сущность Бога как общения любви, и это общение будет полностью явлено в Царстве. Эта экклезиология общения сочетается с «евхаристической» экклезиологией: именно в таинстве Евхаристии Церковь реализует свою истинную сущность, проявляя уже здесь и сейчас грядущее Царство. Еще одна особенность православного богословия — ярко выраженный пневматологический подход: Дух изливает свои дары на всю совокупность народа Божия, и Церковь является прежде всего местом преображения в Духе. По мнению И. Зизиуласа, экуменическая задача, как в отношениях между христианскими церквями, так и в диалоге с другими верованиями в условиях растущей плюралистичности современного мира, требует рассмотрения экзистенциальной значимости учения о Троице. Он указывает, что необходимо рассматривать Церковь в первую очередь не как институцию, а как образ жизни, именно тогда троичное учение может стать экзистенциально значимым. Церковь, с его точки зрения, — это в первую очередь общение, система отношений, создающих способ существования, точно так же, как в случае с троичным Богом. Бог «существует» как Троица, т. е. как «Личность», а не как сущность, поэтому любовь — э то не «свойство» божественной сущности, но то, что создает Его сущность. Бытие Бога тождественно акту общения, отношения общения — факт свободы, и только в любви возможно ее онтологическое проявление: благодаря любви онтология Божия не подчинена необходимости сущности [2, c. 24]. И. Зизиулас подчеркивает, что общность и инаковость, существующие в Троице, являются моделью для антропологии, что «инаковость» является конститутивным элементом единства, а не следует за ним [3, c. 12]. «Инаковость» не только не угрожает единству, но есть его непременное условие, она онтологична. Он добавляет, что сущность греха — это страх перед Другим, страх, происходящий от отказа. Примирение с Другим, кем бы он ни был, предполагает примирение с Богом [3, c. 8]. Согласно И. Зизиуласу, только Евхаристия дает почву для понимания Церкви как общения и общины, она освящает общение и освящает инаковость, различие перестает разделять и становится благом. Он пишет о проблеме синтеза христологии и пневматологии. Христос существует только пневматологически как в своей персональной идентичности, так и в своей способности быть Телом Церкви и Возглавителем всей твари. Христос как событие не замкнут на Себя, а есть всецело неотъемлемая часть икономии святой Троицы: Воплощение осуществлено действием Святого Духа и есть не что иное, как выражение и исполнение воли Отца. Тайна Церкви рождается в единой икономии Святой Троицы и в пневматологически выстроенной христологии. Дух как «сила» и «податель жизни» устраняет замкнутость нашего бытия, пневматология привносит в христологию измерение общения, и эта ее функция позволяет говорить о Церкви как Теле Христовом и, соответственно, об экклезиологии, содержание которой определяется двумя пневматологическими аспектами: эсхатологией и общением, составляющими основу православного понимания Евхаристии. Дух не есть средство «оживления» Церкви, которая каким-то образом существует до него. Дух, собственно, дает ей возможность быть. Пневматология является онтологической категорией для экклезиологии, поэтому становится ясен и экклезиологический смысл тринитарного богословия [4, c. 133]. Дух понимается как сооснователь (т. е. соустроительное начало) Церкви, вместе со Христом. Тогда, с точки зрения Зизиуласа, Церковь перестанет рассматриваться как исторически заданная реальность, как институция, а будет пониматься как нечто постоянно устрояемое, т. е. появляющееся из совпадения и соединения взаимоотношений, свободно устанавливаемых Духом. Церковь не делится сообразно разнообразию культур или народов, но это одна культура и образ жизни, рассеянный как семя во множестве культур мира для того, чтобы свидетельствовать об истине Бога и будущего единства всего творения с Богом, а потому она является проявлением плюрализма и соборности Христа. Осуществление же общения с другими личностным образом, на основе тринитарного, христологического и евхаристического видения человеческого существования возможно только в результате длительного процесса «кенотического» характера присутствия Православия и подлинной интеграции в тесном и творческом сотрудничестве.

Подобные размышления можно найти и у румынского православного богослова о. Иона Бриа: «…тринитарное богословие указывает на факт, что Бог в Самом Себе есть жизнь в общении, и что Божие участие в истории направлено на приведение человечества, и творения вообще, в это общение с самой Божественной жизнью» [11, р. 3]. Литургия не является действием, обращенным на себя же, но является служением созидания единого Тела Христова в домостроительстве Спасения, предназначенным для всех времен и народов. Литургическая концентрация, «литургия внутри литургии» существенна для Церкви, но ее необходимо понять во всех ее измерениях. Литургия — это и собрание народа Божия для воспоминания смерти и Воскресения Господа «доколе Он придет», она также проявляет и осуществляет процесс, посредством которого «космос становится экклесией». И. Бриа подчеркивает значение миссионерской темы «литургии после литургии» в контексте общего экуменического свидетельства Православия: в каждой культуре евхаристическая динамика ведет к «литургии после литургии», т. е. к литургическому использованию материального мира, преображению человеческих объединений в социуме в кинонию. Благодаря «литургии после литургии», Церковь, свидетельствуя о космическом аспекте Спасения, осуществляет практически, ежедневно и экзистенциально свое миссионерское призвание [5].

Профессор библеистики Университета Аристотеля в Салониках П. Василиадис настаивает на том, что в настоящее время проблема примирения в религиозной сфере стала законным богословским императивом, и переосмысление тринитарной доктрины связано со стремлением достичь перспективы подлинной открытости христианства. Главный акцент он делает на богословии миссии: оправдание христианской миссии может быть найдено, если понимать миссионерскую задачу как проекцию на человеческие отношения жизни в общении, существующей внутри Святой Троицы. Он отмечает в своих работах эсхатологический аспект евхаристической экклезиологии [7, c. 194]. Евхаристия всегда понималась как предвкушение грядущего Царства Божия, как пролептическое проявление в трагических реальностях истории подлинной жизни общения, единства, правды и равенства без какого-либо различия между евреями и язычниками, рабами и свободными, мужчинами и женщинами (ср. Гал. 3: 28). В евхаристической экклезиологии подразумевается общее понимание вероучительного авторитета Церкви, выражаемое в формуле «один и много». Оно имеет далеко идущие последствия для миссии Церкви, ибо делает Евхаристию трамплином церковного свидетельства-исхода в мир. Христиане призваны проповедовать не набор данных религиозных убеждений, доктрин, моральных заповедей и т. д., а благовестие о новой эсхатологической реальности, которая имеет в своем центре распятого и воскресшего Христа, Его пребывание среди людей и Его постоянное присутствие Святым Духом в живом общении, переживаемом на евхаристических собраниях. Эсхатологическая экклезиология призывает к миссии, выходящей за пределы деноминаций, ибо ее высшая цель — проявление Царства Божия в его царственном эсхатологическим великолепии, примирение и исцеление человечества и всего творения [6].

Если смотреть на инорелигиозный опыт с точки зрения пневматологии, считает архиепископ Албанский Анастасий Яннулатос, то можно открыть новые горизонты для богословского мышления. Везде, где мы встречаемся с проявлениями и плодами Духа, мы можем различить последствия Его воздействия. Их можно обнаружить и в жизни людей, принадлежащих к другим религиям. Утверждение, что вне Церкви нет спасения, появилось на Западе и не выражает сути православного богословского подхода. Вместо негативного выражения «вне Церкви» православная мысль делает акцент на позитивном выражении «через Церковь», которая универсальна по своему охвату и воздействию. Церковь совершает Божественную Евхаристию и возносит хвалу Богу от лица всех, действует от имени всего мира. Говоря о миссии, Архиепископ Анастасий предлагает рассмотреть ее с точки зрения Божьего присутствия и явления Его славы. Он называет этот подход доксологическим: «докса» — это «слава» по-гречески. В доксологической перспективе задачи миссии состоит в мобилизации всего человечества для восприятия и излучения славы Божьей. Это «приглашение к путешествию, к литургии преображения целого мира, к воплощению человеческого потенциала, чтобы приподнять, “вознести” всю человеческую природу к “Божьему трону”» [10, c. 141]. Проповедь другому, по мнению Яннулатоса, никогда не может сопровождаться насилием, навязыванием ему чего-либо, а может лишь свидетельствовать об уверенности, о личном опыте. Православное свидетельство — это личное участие в распространении нового творения, оно не нуждается в применении насилия и использует свои собственные методы: литургическую жизнь, совершение таинств, искреннюю любовь. Это означает свободное принятие логики любви, всегда революционной логики Христа, Который «истощил себя» для того, чтобы прийти и обитать в особой человеческой реальности [1].

Тринитарное мышление характерно и для представителей постсекулярной теологии. Современный американский православный богослов Дэвид Харт воспринял идеи движения Радикальной Ортодоксии и вслед за Милбанком и его соратниками, используя «логику» постмодерна и отвергая оппозиции разума и веры, свойственные рационализму и секулярному мышлению, выступил за возврат к их синтезу, характерному для первоначальных христианских догматов и патристического учения. Харт также делает учение о Троице тем основанием, на которое могло бы опереться обоснование инаковости. Он говорит о христианском понимании Бога в динамической неотъемлемости друг от друга трех божественных Лиц, чья жизнь есть вечное единение, пребывание во взаимообращенности и абсолютной отдаче себя друг другу. Триединый Бог не отрицает различие, а в полноте внутреннего имманентного динамизма различия и единства охватывает общность и различия в бесконечной «драме» Божьего радостного акта самоизлияния. Внутри полноты этого движения как бесконечной возможности всякого творческого акта никакое противоположное движение не может создать интервала отрицания [9, c. 253]. Именно различие, считает мыслитель, христианское мышление помещает в начале, неожиданный подтекст тринитарного догмата тот, что в христианской мысли нет никакой метафизики тождественного и различного, а потому полярности нет места в христианском нарративе. Христианство знает только различение (дифференциацию) и музыку единства, бесконечную музыку трех Лиц, дающих, принимающих и снова дающих. Бог дарует различие, которое развертывается из сообщаемой им темы свободной дифференциации, ориентированной на любовь к другому и ко всему [9, c. 273]. Творение есть дальнейшая модуляция того способа, которым Бог выражает себя в том, что бесконечно отличается от Него и является манифестацией Его красоты как бесконечной «музыки», обладающей богатством всякого перехода, интервала, меры и вариации [9, c. 268]. Красота и есть распознаваемое различие, инаковость другого. Творение надо понимать не как преодоление чего-то, а как дар и красоту. Вслед за католическим богословом Жаном-Люком Марионом, который предложил альтернативную концепции «невозможности дара» Дерриды теорию теологического субъекта, конституирующего себя фактом признания «невозможного дара» и своей готовностью благодарить за дар, Харт также развивает идеи богословия дара и рассматривает человека как существо, способное принять дар. Бог и творение не принадлежат к истории необходимости, Троица изначально уже бесконечно достаточна, бесконечно «многообразна», и творение поэтому есть дар. Мир возникает из открытости Троицы, дар творения с самого начала вовлекает все тварное в язык обращенности и отклика, в язык, которым является троичная жизнь [9, c. 403]. Творение вовлечено в это дарение, в даре, вновь даримом, долг не умножается бесконечно, но оборачивается даром. Жертвоприношение Христа вновь вовлекает творение в вечное движение божественной любви, Его дар до конца остается даром вопреки всем нашим попыткам превратить его в долг. Дар Бога в творении даруется вновь и вновь, пренебрегая всяким неприятием себя, всякой экономией, насилием и безразличием [9, c. 558]. Человек, понимаемый в контексте богословия дара и благодарения, призван к уязвимости к дару «Другого» и благодарению за него. Дар Божественной любви имеет не партикулярный, но вселенский характер, поэтому христианине вступают в любую коммуникацию с Другим, благодаря Другого и доверяя Другому.

Христианская мысль, считает Харт, не заинтересована в рассудительности постметанарративной герменевтики с ее дискурсом подозрения и поиском нейтрального пространства, квазигадамеровского «сплавления горизонтов», в котором конкретная отдельность сводится лишь к одной сингулярности. Она всегда должна быть занята рассказыванием своего собственного нарратива, предлагая мир, который она знает, взамен множества иных моделей мира (хотя, безусловно, и может надеяться на обретение согласия с другими традициями как с формами «приуготовления к Евангелию»), вовлекаясь в дело убеждения и примирения, ею возвещаемое. Христианское благовестие предполагает охват всего творения и поэтому должно стремиться вызвать у другого любовь, просветляющий и освобождающий эстетический восторг, переориентацию зрения, переводящую в иное устроение видения. При этом это благовестие всегда должно повиноваться образу Христа и его убеждение всегда должно принимать форму дара, его риторика возможна лишь в одной форме — форме свидетельства, а не принуждения. Следуя Христову образу, христианская мысль всегда стоит уже на стороне отверженных, чувствует себя влекомой к месту распятия и обращается к народам с этого места как единственного места примирения и мира, стараясь подражать Христову отказу от насилия [9, c. 661]. Христианство должно быть готово претерпеть отвержение и отдавать свой дар другим даже в момент его отвержения другими, препоручив себя благодати бесконечного Бога, который всегда может дарить души друг другу в распределении своего мира и делая их причастными всему диапазону Его бесконечной красоты [9, c. 664].

Харт отмечает, что современное возвращение богословия к учению о Троице стало следствием вновь проявившегося серьезного внимания к библейскому пониманию того, как Бог действует в истории в целях восстановления сотворенного мира. Петрос Вассилиадис говорит о тринитарной революции в современном христианском богословии, серьезное влияние которой ощущается вне зависимости от конфессиональных границ. Она выразилась в возрождении богословия Святого Духа и неразделенной христианской церкви, что привело к преодолению древнего христоцентричного универсализма, который в некоторых случаях мог перерастать в христомонистический экспансионизм и агрессивный империализм. Переход от «христоцентричного универсализма» к тринитарному восприятию божественной реальности означал и отказ от первостепенной важности прозелетизма, который сменила ценность и значимость живого свидетельства об эсхатологическом опыте церкви [7, c. 207]. В итоге можно отметить общую тенденцию развития тринитарного мышления современного богословия, способствующую достижению перспективы диалогической открытости христианства. При этом католические мыслители сосредоточены в своих поисках преимущественно на «теологическом» уровне понимания проблемы межрелигиозного диалога, а православные богословы ставят в центр своего внимания богословие миссии, интерпретируемой ими как свидетельство и нацеленной на передачу опыта Богообщения Церкви как новой жизни во Христе.

1. Анастасий (Яннулатос). Отношение Православия к другим религиям. — URL: http://azbyka.ru/religii/religioznost/otnoshenie_pravoslaviya_k_drugim_religiyam.shtml (дата обращения: 10.07.2015).
2. Иоанн (Зизиулас), митр. Лицо и маска // Беседа: религиозно-философский журнал. — Париж, 1990. — Вып. 9.
3. Иоанн (Зизиулас), митр. Общность и инаковость // Вестник РХД. — Париж, 1995. — № 3 (172).
4. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость // Континент. — Париж, 1995. — № 1 (83).
5. Ион Бриа. Литургия после литургии. — URL: http://www.rondtb.msk.ru/info/ru/Bria_ru.htm (дата обращения: 10.07.2015).
6. Вассилиадис П. Эсхатологическая экклезиология: выходя за пределы традиционной евхаристической экклезиологии. — URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ bogoslov/Article/Vas_EshEkkl.php (дата обращения: 10.07.2015).
7. Петрос Василиадис. Всемирная миссия и задача православных христиан // «Велика жатва, а работников мало». Миссия в Восточной Европе в православном контексте. Материалы международной богословско-практической конференции. — М .: СФИ, 2010.
8. Уильямс Р. Троичное богословие и плюрализм // Церковь и время. — 2003. — № 3 (24).
9. Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. — М .: ББИ, 2010.
10. Anastasios, arch. (Yannoulatos). Mission in Christ’s Way. An Orthodox Understanding of Mission. — Brookline; Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2010.
11. Bria Ion. Go fourth in Peace // WCC Mission Series. — Geneva, 1986.
12. D’Costa G. Christianity and World Religions. Disputed Questions in the Theology of Religions. — Wiley & Sons Ltd., 2009.
13. D’Costa G. Meeting of Religions and the Trinity. — New York, 2000.
14. Dupuis J. Christianity and Other Religions: From Confrontation to Encounter. — URL: http://sedosmission.org/old/eng/dupuis_2.htm (дата обращения: 10.07.2015).
15. Dupuis J. Christianity and the Religions: From Confrontation to Dialogue. — Maryknoll; New York; London: Orbis Books, 2001.
16. Dupuis J. Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. — Maryknoll; New York; London: Orbis Books, 1999.
17. Hall G. Jacques Dupuis Christian Theology of Religious Pluralism // Pacifica. — 2002. — V ol. 15 (1).
18. Panikkar R. The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness / ed. Scott Eastham. — Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1998.
19. Panikkar R. The Intra-Religious Dialogue. — New York: Paulist Press, 1999.
20. Veli-Matti Kärkkäinen. Trinity and Religious Pluralism: The Doctrine of the Trinity in Christian Theology of Religions. — Aldershot: Ashgate, 2004.