Не будет преувеличением сказать, что нет другого такого догмата (учения) христианской Церкви, как догмат (учение) о Пресвятой Троице, по поводу которого было бы написано такое огромное, поистине колоссальное, количество книг, брошюр, статей и богословских диссертаций. Причём написано, как сторонниками-апологетами этого учения, так и его противниками. Это обстоятельство само по себе указывает на возможность появления такого направления исследований, как «Полемическая триадология», направления, которое могло бы систематически изучать механизмы полемики, проводимой сторонниками учения о Троице и их оппонентами.

Цель данной статьи в том, чтобы поощрить, простимулировать заинтересованных авторов к анализу механизма полемики по поводу истинности/ложности догмата о Троице путём рассмотрения некоторых аргументов, используемых для доказательства истинности учения о Троице.

Вначале отметим, что направленность полемики истинности (или ложности) догмата о Троице будет во многом определяться тем, кто выдвигает и доказывает тезис. Такими тезисами, очевидно, могут быть: «Бог – Троица» (более краткое утверждение в сравнении с тезисом: «Учение о Троице - истинное») или «Бог – не Троица» (более краткое утверждение в сравнении с тезисом: «Учение о Троице - ложное»). Практически тождественными к этим утверждениям будут: «Учение о Троице основано на Библии» и «Учение о Троице - небиблейское» соответственно.

Очевидно, что в первом случае бремя доказательства лежит на сторонниках учения о Троице, которым оппонируют те, кто с ними не согласен, а во втором – наоборот, доказывать выдвигаемый тезис должны противники учения о Троице, а его апологеты должны постараться опровергнуть аргументацию своих оппонентов или признать её несостоятельной.

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению некоторых аспектов тринитарной полемики, было бы правильно привести общепринятую формулировку догмата о Троице: «Бог один по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная… Три ипостаси, или лица Святой Троицы - совершенно равного Божественного достоинства. Как Отец есть истинный Бог, так равно и Сын есть истинный Бог, равно и Святой Дух есть истинный Бог; но притом так, что в этих трёх ипостасях явлен один триипостасный Бог» [4].

Таким образом, для обоснования истинности этого догмата необходимо доказать то, что:

1. Иисус, открытый в Писании, как Сын Бога, является Богом Сыном, совечным и равным Своему Отцу в отношении Божественного достоинства.

2. Святой Дух является личностью, по Божественному достоинству равной Отцу и Сыну.

Совершенно очевидно, что доказательство только какого-то одного из этих положений не является достаточным для доказательства Троицы. Например, т.н. двуединственники согласны с первым тезисом, но отрицают второй. Что же касается второго тезиса, то недостаточно доказать лишь, что Святой Дух – личность, необходимо доказать, что она является Богом, равносущим двум другим личностям (ипостасям Триединого Божества) – Отцу и Сыну.

Оппонирование догмата о Троице, очевидно, будет определяться установками (аксиоматикой), присущими той или иной антитринитарной концепции. Например, унитарии (или, иначе, унитариане) могут делать акцент на том, что Иисус – не Бог, равный Своему Отцу, а первое Его творение, бинитарии, признавая за Христом равное с Отцом Божественное достоинство, могут сосредоточиваться на том, что Святой Дух не является Божественной личностью, а христиане, придерживающиеся взглядов модализма, будут акцентировать внимание на том, что Отец, Сын и Святой Дух – это тот же самый Бог в различных Его модусах-проявлениях, но не три Божественные личности в одном Боге. Однако, как бы ни отличались различные антитринитарные концепции, общей установкой, направленной на опровержение догмата о Троице, будет критика воззрения о том, что в едином Боге существуют три единосущные Божественные личности, каждая из которых имеет равное Божественное достоинство (т.е., по сути, является Богом, хотя утверждается, что существует только один Бог).

Всякая полемика подразумевает некоторое общее для спорящих сторон основание: «спор предполагает определённую общность исходных позиций сторон, некоторый единый для них базис» [5, c. 221]. В этой связи одним из аспектов, который может в некоторых случаях осложнять выяснение истинности или ложности учения о Троице, является разное отношение тринитариев к вопросу о возможности рационального объяснения-обоснования догмата о Троице.

Так, академик Б.В. Раушенбах пишет о разногласии, «возникшем между П.А. Флоренским и Е.Н. Трубецким по поводу толкования понятия “триединство”. Далее он замечает: «Спор возник по поводу того, можно ли тезис о существовании трех Лиц, которые составляют единого Бога согласовать с обычной формальной логикой». И затем пишет: «Позиция о. Павла Флоренского хорошо видна из его слов: “Троица в Единице и Единица в Троице для рассудка ничего не означает”. Он считает это положение антиномичным (противоречивым по форме) и не видит в этом ничего плохого, считая, что это противоречие и не надо снимать, а надо преодолевать его подвигом веры… Е. Н. Трубецкой придерживается прямо противоположного взгляда» [6].

В издании «Православная догматика для современного человека» записано: «Догмат троичного Бога или Святой Троицы выше всякого человеческого понимания и опирается лишь на авторитет Божественного Откровения. Он не доступен человеческому разуму, и мы его воспринимаем только верою» [7]. Другая похожая по смыслу цитата: «Мы можем отчасти понять тайну Святой Троицы только сердцем, – любовью, находясь в Св. Соборной Церкви Христовой, т.е. живя в любви» [8]. Ещё более определённо высказывается современный православный богослов священник Олег Давыденков: «Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат, непостижимый на уровне рассудка. Для человеческого рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво, потому что это тайна, которая не может быть выражена рационально» [9].

Очевидно, не все современные тринитарии будут согласны с этими утверждениями, поскольку полагают, что догмат о Троице может быть вполне обоснован рациональными доводами на основании Священного Писания, хотя при этом и признают, что это учение «лежит за пределами нашего понимания». Прежде всего, это касается тех, кто принадлежит к протестантским конфессиям и деноминациям. Так, например, в статье под названием «Один и три: троичность Бога», помещённой в издании «Новая Женевская учебная Библия», где даются комментарии к Библии с позиций реформатского богословия, утверждается: «Историческая формулировка догмата о Троице стремится обозначить и охранить эту тайну, а не объяснить (поскольку её объяснение лежит за пределами нашего понимания), и это ставит нас перед, возможно, самой трудной проблемой из тех, с которыми когда-либо приходилось сталкиваться человеческому разуму. Однако эта формулировка истинна» [10, c.959].

В этой связи следует также отметить, что некоторые тринитарии, полагающие, что Троица – это «тайна, которая не может быть выражена рационально» [9], порой прибегают к использованию подобий из природы, таким, как: солнце, его луч и свет; корень, ствол и плод дерева; родник, бьющий из него ключ и поток; огонь, блеск от него и теплота от него и др. Однако, как замечается в статье [6], «многочисленные известные сегодня иллюстрации троичности, которые начали возникать одновременно с формулированием троичного догмата и которые должны были приблизить человеческое понимание к существу Троицы, носят поэтически-образный характер. Как правило, они очень красивы (три свечи, разливающие нераздельный свет; корень, ствол и плод единого дерева; солнце, его лучи и полученный на Земле свет и тому подобное), но совершенно не доказательны». А евангелический автор, апологет Троицы Геннадий Гололоб признаёт, что «многие попытки сделать доктрину Троицы более понятной (напр. свет с различными свойствами или вода в различных состояниях) претерпели фиаско» [11], при этом повторяя мысль о том, что «Троица сверхразумна, но не неразумна».

Кроме того, тринитарии должны быть готовы к тому, чтобы как-то отреагировать на возражение своих оппонентов по поводу того, что для утверждения тринитарного догмата богословы первых столетий новой эры были вынуждены пользоваться не библейскими понятиями, а категориями греческой философской мысли.

Так, современный православный богослов протодиакон А. Кураев прямо говорит об этом: «Первый Собор … смело ввёл небиблейский, философский термин “единосущный” [в отношении Сына к Отцу] в самую сердцевину вероучения» [12, с.127], что в свою очередь согласуется с замечанием, сделанным православным богословом и историком Церкви В.В. Болотовым в своём труде «История Церкви периода Вселенских Соборов» о том, что на Первом Вселенском Соборе «одними библейскими рассуждениями нельзя было устранить арианство» [13, с. 66].

Подобную мысль высказывает немецкий богослов Френсис Дреколл: «В Письме 361 Василий задает вопрос о значении понятия «омоусиос» и утверждает, что этот термин нужно рассматривать, учитывая, что он не подкреплен авторитетом Священного Писания» [14]. А современный православный библеист Андрей Десницкий признаёт: «Античные истоки христианского богословия кажутся вполне очевидными. В самом деле, богословы первых веков отошли от простого языка Библии и заговорили в терминах греческой философии, и более уже от этого языка не отказывались: сущность, ипостась, энергия – все это слова философов, а не пророков и не евангелистов» [15]. В комментарии переводчика статьи П. Адо «Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея Булгакова «Трагедия философии»)», опубликованной в журнале «Вопросы философии» говорится, что термин Сμοούσiος («единосущный») «ввёл в православие св. Афанасий Великий, который не побоялся его небиблейского происхождения в своей трудной борьбе с арианством» [16]. В этой же связи автор 2-х томного труда «История христианства» протестантский богослов и историк церкви Хусто Л. Гонсалес по поводу принятого на IV Вселенском соборе «Определения веры» пишет: «Совершенно ясно, что такая манера говорить о Спасителе весьма отличается от евангельской и что большое влияние на неё оказали внебиблейские формы выражения мысли» [17, с.237].

Говоря короче, как отмечает историк церкви профессор А.А. Спасский, «впитав в себя всю эллинскую культуру и науку, они [богословы, которым догмат о Троице обязан своим существованием] говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина» [18, с.237]. Более подробно об этом можно прочитать в статье [19].

Ещё один аргумент антитринитариев, к которому должны быть готовы их оппоненты-тринитарии – это то, что в Библии нет термина «Троица» и что он имеет позднее происхождение. Так, бывший православный клирик, кандидат богословия и доктор философских наук Е.К. Дулуман (1928 - 2013) замечает: «Виднейший в 20 столетии знаток христианской патристики протоиерей Иоанн Мейендорф пишет: “Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые употребил выражение, которое впоследствии прочно вошло в православное троичное богословие”» [20].

Хотелось бы предвосхитить возможное возражение некоторых читателей по поводу того, что первым, кто употребил термин «Троица», был не Тертуллиан, а христианский апологет II века Феофил Антиохийский. Во-первых, нами приведена цитата Е.К. Дулумана, который в свою очередь цитирует одного из самых авторитетных православных богословов прошлого столетия протопресвитера Иоанна Мейендорфа (1926 - 1992). Во-вторых, подобную точку зрения высказал итальянский исследователь истории христианства А. Донини: «В теологической сфере Тертуллиан был первым, кто применил термин “троица” вместо “триада” (как говорил Феофил Антиохийский) …» [21].

Однако, как бы то ни было, ни Тертуллиан, ни Феофил Антиохийский, даже если они оба использовали термин «Троица», очевидно, не вкладывали в него тот смысл, который в слово «Троица» стали вкладывать позже и вкладывают сейчас. Так, А. Донини пишет по этому поводу в отношении взглядов Тертуллиана, что «в его писаниях известна также тенденция считать сына подчинённым отцу; дух же оказывается только “третьим именем” “третьей степенью божественного величия”» [21]. А вот мнение выдающегося русского культуролога, философа и историка А.Ф. Лосева (1893 - 1988) относительно взглядов Тертуллиана: «Такое же влияние античной философии сказывается у Тертуллиана также и в тринитарной проблеме. Тертуллиан исходит из понятия предельного совершенства, которое он, используя христианское вероучение, именует Отцом. Формально-логически, да и диалектически, так оно было у неоплатоников, так оно выражено и у Тертуллиана. Но вот что касается второй ипостаси, которую, согласно христианскому вероучению, он именует Сыном, то здесь, при всем превознесении совершенства Сына, он все-таки ставит его гораздо ниже Отца. У Сына, по Тертуллиану, совсем другая сущность. Он – "из сущности Отца", но сам уже не есть сущность. Отцу свойственна беспредельная и бесконечная благость. Сыну же, согласно Тертуллиану, свойственна только низшая благость, и она касается уже отдельных явлений и не является таким началом, которое было бы принципом или идеалом для всего существующего. Отец есть абсолютное единство, но Сын – это уже множественность. И в конце концов Сын, будучи принципом раздельной множественности, возникает у Бога, по Тертуллиану, только перед творением мира, поскольку мир есть уже пространственно-раздельная величина. И, несмотря на то, что рождение Сына, по Тертуллиану, происходит из сущности Отца и есть выражение его мудрости и разума, несмотря на это, Тертуллиан в то же время говорит о том, что Сын появляется только в связи с творением мира, поскольку Сын, как идеальная множественность, является условием и для всякой материальной множественности. И это у Тертуллиана вовсе не случайное мнение. Он прямо заявляет, что было время, когда Сына не было» [22]. Практически то же самое пишет и А.А. Спасский по поводу тринитарных взглядов Тертуллиана: «В полном согласии с положениями апологетов Тертуллиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение о подчинённости Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившиеся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству» [18, c.62].

Поэтому апелляция тринитариев к факту того, что термин «Троица» имеет раннее происхождение, будет корректной лишь только в том случае, если принимается во внимание другой факт: то, что авторы этого термина не вкладывали в него тот смысл, который в него вкладывает тот, кто апеллирует к факту раннего происхождения слова «Троица».

Упомянутый выше Е.К. Дулуман пишет, что «трагедия христианского церковного учения о Святой Троице заключается в том, что этот догмат всесторонне обоснован с точки зрения неоплатонизма, но ни единым словом не подтверждается текстом священного писания» [20]. И если оппоненты тринитариев будут готовы подписаться под этими словами, то о самих тринитариях этого, очевидно, не скажешь.

Тогда к каким текстам Библии апеллируют сторонники догмата о Троице для его обоснования? Некоторые из этих текстов, по мнению тринитариев, указывают на то, что Сын имеет равное с Отцом Божественное достоинство, другие – на то, что Святой Дух – это Божественная личность. Приводить полный перечень таких текстов и анализировать их с точки зрения аргументации тринитариев – достаточно трудоёмкая задача, которая решалась и решается многими исследователями. Поэтому мы ограничимся лишь несколькими примерами (далее библейские тексты цитируются из Синодального перевода Библии [23]).

Пример первый – 1 Тимофею 3:16: «И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе». Казалось бы, написано чёрным по белому: «Бог явился во плоти», т.е. Иисус – Бог.

Однако в подавляющем большинстве других переводов Библии записано: “Тот, Кто был явлен во плоти”. Например, так или подобным образом это выражение передаётся в таких русскоязычных переводах Библии, как: Современный перевод («Христос явился в образе человеческом») [24], Восстановительный перевод («Тот, кто был явлен в плоти») [25], Смысловой перевод («Он был явлен во плоти») [26], перевод епископа Кассиана («Он, Кто явлен был в плоти») [27], перевод В.Н. Кузнецовой («Тот, кого Бог явил в человеческом теле») [28], Новый Завет в современном русском переводе под редакцией М.П. Кулакова («во плоти был Он явлен») [29], перевод Д. Стерна («Еврейский Новый Завет») («Он был явлен физически») [30] и др.

Интересно отметить, что Исаак Ньютон, известный своими антитринитарными взглядами, утверждал, что в 1 Тимофею 3:16 «слово “Бог” отсутствует в ранних версиях, где было сказано: “...великая благочестия тайна, явившаяся во плоти, оправдавшая себя в Духе...” И кроме того, он отмечает, что все приведенные отрывки не цитировались самим Афанасием и его сторонниками в их выступлениях против ариан на Никейском соборе, а стали использоваться в теологических спорах много позже» [31]. Также в этой связи текстолог и библеист Б. Мецгер пишет: «В 1 Тим. 3:16 ранние рукописи имеют чтение ОС (“тот, кто”), в то время как многие поздние – θС (обычное сокращение для θεός, “Бог”). Достаточно легко могли быть перепутаны и буквы гамма, пи и тау (Г, П, Т), особенно в случае, если перекладины первой и последней были неаккуратно написаны или если правая ножка буквы пи была слишком коротка» [ 32, c.182].

Очень похожий комментарий к этому библейскому тексту содержится также в Смысловом переводе Библии: «В самых древних рукописях стоит слово «Он», но во многих других – «Всевышний». Разница двух этих вариантов заключается в том, что на языке оригинала маленькая горизонтальная чёрточка в этом слове меняет одну букву на другую, в результате чего одно слово превращается в другое» [26]. А вот ещё комментарий тринитария Дж. МакАртура: «В нашем переводе этот гимн начинается со слова «Бог». Однако в более ранних и самых лучших рукописях читаем хос, (Он), а не теос («Бог»). (См. обсуждение этого текстуального вопроса в книге Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament [New York: United Bible Societies, 1975], 641). Хотя нет предшествующего слова, поясняющего хос, в гимне может идти речь только об Иисусе Христе, Который является настоящей тайной благочестия...».

Другой текст из этой категории – Римлянам 9:5: «...И от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь»». Это один из тех стихов, которые в силу того, что в оригинальном греческом тексте (а также ранних рукописях на греческом) отсутствовала пунктуация, может иметь то или иное значение в зависимости от прочтения. Так, например, в издании, известном, как «Толковая Библия Лопухина» [33] в комментарии к словам “Сущий над всем Бог” сказано: «Это место представляет собой камень преткновения для толкователей. К кому относятся эти слова? Ко Христу или к Богу?». В издании «Еврейский Новый Завет» (перевод Д. Стерна) [30] рассматриваемый стих звучит следующим образом: «им принадлежат Патриархи; и от них, если говорить о физическом происхождении, пришёл Мессия, который над всем. Да будет вовеки восхваляем Адонай!». В переводе Библии Гелия Вишенчука-Вишенки этот стих звучит следующим образом: «И праотцы. Один из них Христос. Он – над всеми. Благословен вовеки Бог! Аминь». Имеются и другие переводы Библии, где рассматриваемая нами фраза из Римлянам 9:5 звучит подобным образом, например, это такие англоязычные переводы, как: The New American Bible; New Translations of the Bible (перевод Дж. Моффата); The Revised New Testament; Revised Standard Version; Today’s English Version; The New English Bible.

Далее, в сноске к этому стиху в переводе В.Н. Кузнецовой [28] записано: «Возможно иное понимание: “Христос, который превыше всех. Да будет благословен вовеки Бог!”». Подобным образом в комментарии к этому стиху в Новой Женевской учебной Библии [10] говорится, что возможным вариантом перевода является: «Христос, сущий над всеми. Богу благословение вовеки!». Аналогично в издании «Тематическая Библия с комментариями» (The NSV Topical Study Bible. New International Version. Перевод с английского) в комментарии к этому стиху записано: «Или: 1) Христос сущий над всем. Да будет благословен во веки Бог; 2) Христос; Да будет благословен во веки Бог, сущий над всем». Похожий комментарий также содержится в англоязычном переводе Библии С. Байингтона (S. Byington) «The Bible in the living English».

Итак, мы видим, что возможны два варианта перевода этого отрывка. Поэтому, очевидно, правильным будет то прочтение текста, которое согласуется с контекстом. На что же указывает контекст? Так, в стихах с 6 по 13 показывается, что исполнение Божьего намерения зависит не от унаследования по плоти, а от воли Бога. В стихах с 14 по 18, для того, чтобы напомнить о том, что Бог – над всеми, вспоминаются слова, обращённые к фараону из Исход 9:16. А в стихах с 19 по 24 высшее положение Бога иллюстрируется на примере гончара и глиняных сосудов, которые он изготавливает. Везде здесь речь идёт исключительно о Боге, “Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа” (Римлянам 15:5,6). Таким образом, на наш взгляд, более точным и соответствующим контексту переводом Римлянам 9:5 будет тот, где говорится о том, что Бог над всем и что Ему подлежит благословение или, иначе, восхваление.

Ещё один текст – Деяния 20:28: «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею». Из этого текста делается вывод, что Иисус – Бог, который «приобрел Себе Кровию Своею» Церковь. Вновь обратим внимание, как переведён этот текст в других переводах Библии. Так, в переводе В.Н. Кузнецовой [28] записано: «Он приобрёл её себе ценой крови собственного Сына»; в издании «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» [29]: «Он приобрёл Себе кровью Собственного Сына». Подобным образом эта часть стиха переведена в издании «Еврейский Новый Завет» (перевод Д. Стерна) [30]. А вот как эта часть стиха звучит в некоторых англоязычных переводах Библии: Revised Standard Version: «with the blood of his own Son»; Today’s English Version: «with the blood of his own [Son]»; Emphasized Bible: «with the blood of his own»; The Emphatic Diaglott (перевод Бенджамина Уилсона): «with the blood of his own»; перевод J.N. Darby: «with the blood of his own».

Стоит отметить, что Брюс Мецгер (1914 - 2007), библеист с мировым именем, пишет, что последняя часть этого стиха «может иметь значение иное, чем принято («Себе кровию Своею»); другой смысл, который мог иметь в виду автор Деяний „Себе кровью Своего“». Далее он объясняет, что «абсолютное использование единственного числа [местоимения «свой»]... изредка встречается в греческих папирусах как ласковое выражение для близкого родственника» [32, с.232].

И последний пример – Евреям 1:8,9: «А о Сыне: престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Согласно данному тексту из Синодального перевода Библии, к Сыну используется обращение «Боже», из чего делается вывод о том, что Иисус – Бог. Проанализируем этот отрывок.

В нём цитируется Псалом 44:7,8 («Престол Твой, Боже, вовек;   жезл правоты — жезл царства твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих»), где имеет место обращение к человеческому царю и которого писатель Библии, разумеется, не мог считать Богом Всемогущим. В этой связи в «Новой Женевской учебной Библии» [10] в комментарии к Псалом 44:7 говорится: «Данный стих несколько затруднительно соотнести с окружающим его контекстом, поскольку царь, к которому в ст. 5 и 7 автор обращается во втором лице, здесь назван Богом».

Стоит обратить внимание на то, каким образом Псалом 44:7,8 (и соответственно Евреям 1:8,9) звучит в некоторых других переводах Библии:

- «Танах: Тора, Пророки, Кетувим» (перевод Д. Йосифона): «Престол твой, (данный) Б-гом, – навеки; скипетр справедливости – скипетр царства твоего. Любишь ты справедливость и ненавидишь нечестие, поэтому помазал тебя Б-г, Б-г твой, елеем радости, из собратьев твоих (выбрал тебя)»;

- Перевод С. Аверинцева [33]: «Престол твой от Бога вовек; скипетр правоты – скипетр царства твоего. Возлюбил ты правду и возненавидел зло, сего ради помазал Бог, Бог твой, елеем веселий тебя – более сопутников твоих»;

- Современный перевод [24]: «Твой трон пребудет, Господи, вовеки, Твой царский скипетр –скипетр справедливости. Ты возлюбил добро и ненавидишь зло, и потому твой Бог тебя поставил превыше прочих, одного Тебя помазав радости елеем».

-  Смысловой перевод [26]: «О Всевышний! Твой престол вечен, Твой царский скипетр – скипетр правосудия. Ты возлюбил праведность, а беззаконие возненавидел. Поэтому Всевышний, твой Бог, возвеличил тебя больше других, возлив при этом, как масло, на тебя радость», при этом в сноске к стиху 7 записано: «Или: “Вечен трон твой, что дан тебе Всевышним”».

Можно обратить внимание также на некоторые англоязычные переводы Псалом 44:7. Так, в American Standard Version записано: “Thy throne, O God, is for ever and ever” (по-русски дословно: “Твой престол, О Бог, навеки и веки”), а в сноске к этой фразе записано: “Or, Thy throne is the throne of God” (по-русски дословно: “Или, Твой престол – престол Бога”). В этом же переводе Библии в сноске к Евреям 1:8 записано: “Or, Thy throne is God” (по-русски дословно: “Или, Твой престол – Бог”). В New International Version: “therefore God, your God, has set you above your companions by anointing you with the oil of joy” (“поэтому Бог, Твой Бог, поставил тебя выше твоих товарищей, помазав тебя маслом радости”). В переводе С. Байингтона («The Bible in the Living English») Псалом 44:7: “God is your throne forever and evermore” (по-русски дословно: “Бог – Твой престол навеки и вечность”).

Таким образом, здесь указывается на возможность иного перевода этих мест Писания, а, значит, и иного понимания. При этом очевидно, что приоритет должен отдаваться тому переводу, который лучше согласуется с контекстом. Нужно заметить, что в последнем случае (перевод С. Байингтона) речь не идёт об обращении, поскольку тогда, согласно правилам английской и русской грамматики, стояла бы запятая в соответствующем месте (т.е. было бы так: “Бог, Твой престол навеки и вечность”), а указывается на то, что престолом того, кто царствует (в данном случае израильского царя), является Бог, что согласуется с записанным в сносках к Псалом 44:7 и Евреям 1:8 в переводе American Standard Version.

Следует также обратить внимание на то, что фраза “посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости” из Синодального перевода Евреям 1:9 в Восстановительном переводе Библии звучит как “поэтому Бог, Твой Бог, помазал тебя маслом ликования”, а в Современном переводе, как “вот почему Бог, Твой Бог, даровал Тебе радость”. Таким же образом звучит эта фраза и во многих англоязычных переводах. Так, в переводе С. Байингтона записано: “for this reason God, your God, has anointed you with the oil of joy” (по-русски дословно: “по этой причине Бог, Твой Бог, помазал тебя маслом радости”); в American Standard Version: “therefore God, your God, hath anointed thee with the oil of gladness” (по-русски дословно: “поэтому Бог, Твой Бог, помазал тебя маслом счастья”); в New International Version: “therefore God, your God, has set you above your companions by anointing you with the oil of joy” (“поэтому Бог, Твой Бог, поставил тебя выше твоих товарищей, помазав тебя маслом радости”). То есть, по сути, в этом стихе нет обращения к Божьему Сыну, как к Богу, а содержится утверждение, касающееся Бога, помазавшего Иисуса “елеем радости”.

Таким образом, многие места Писания нельзя считать безусловно поддерживающими тринитарный догмат, поскольку имеются их альтернативные переводы, смысл которых далёк от тринитарного.

В то же время, некоторые сторонники догмата о Троице полагают, что в Писании есть как минимум два фрагмента, которые являются безусловными доказательствами тринитарного догмата. Речь и идёт о 1 Иоанна 5:7,8: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух и сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» и Матфея 28:19: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Так, в издании [34, c.171] со ссылкой на работу историка Петера Герлитса «Фон учения о триединой сущности Бога» говорится, что «кроме так называемой Comma Johanneum (1 Ин. 5:7), появившейся к концу IV-го века среди испанских и африканских отцов церкви, на протяжении столетий свидетельством в пользу триединства служило повеление о крещении в Матф. 28:19, как самое древнее. Но уже в пору эпохи Возрождения его подлинность оспаривалась». Остановимся на этих текстах Писания подробнее.

Сразу хотелось бы отметить, что вызывает некоторое удивление (а может не стоит этому удивляться?) тот факт, что многие тринитариии, как правило, не имеющие богословского образования, не осведомлены о том, что фраза «Отец, Слово и Святый Дух и сии три суть едино» из 1 Иоанна 5:7 отсутствует практически во всех современных переводах Библии, как русскоязычных, так и – на других языках. Примечательно в этой связи, что в сноске к этим словам в переводе епископа Кассиана [27] говорится: «Cлова прежних русских переводов “Отец, Слово и Дух Святый и сии три суть едино” отсутствуют во всех древних рукописях 1 Послания Иоанна».

Также в издании, известном как «Толковая Библия Лопухина» [35] в комментарии к стиху 7 записано: «Весьма важный в вероучительном, догматическом отношении стих 7-й не читается ни в одном из древних греческих кодексов Нового Завета … Нет этого стиха и в древнейших переводах Нового Завета … только в некоторых, и то не древних, списках латинского перевода Вульгаты спорный стих читается. Уже под влиянием Вульгаты в двух греческих кодексах XVI в. этот стих имеется. В новейших критических изданиях новозаветного текста – Грисбаха, Шольца, Тишендорфа, Весткотта-Хорта, Триджельса и др. слова ст. 7-го опускаются. Напротив, принятые Церковью Восточною и Западною тексты, имеют слова ст.7, как подлинные апостольские слова. При этом церковном воззрении мы и должны остаться, хотя научные текстуально-критические данные не допускают подлинности данного места с безусловной несомненностью».

В издании «Новый Завет (в русском переводе с параллельными местами и приложениями)» [36], в комментарии к стиху 7 записано: «Слова о трёх свидетельствующих на небе ни в одной из древних рукописях не значатся и были, по-видимому, позднее приписаны в соответствии с учением Апостолов о трёх, свидетельствующих на земле».

А библеист Уильям Баркли комментирует 1 Иоанна 5:7,8 так: «В русском переводе Библии есть стих, который мы совсем опустили: "Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино". В новейших английских переводах Библии этот стих совсем отсутствует без всякого примечания и замечания, и в первоначальном тексте его тоже не было. Это видно из следующего: во-первых, он отсутствует во всех греческих текстах, появившихся до четырнадцатого столетия. Он отсутствует во всех великих списках, относящихся к третьему и четвертому столетиям. Его не знал никто из великих отцов Церкви, он отсутствует и в оригинальном тексте сделанного Иеронимом латинского перевода Библии Вульгате. Впервые его упоминает испанский еретик по имени Прискиллиан, умерший в 385 году. После этого этот стих постепенно перешел в латинские списки Нового Завета, хотя, как мы видели, он не был включен в греческие списки. Как же попал он тогда в текст? Сначала это, должно быть, была пометка или примечание на полях. Ввиду того, что она могла служить хорошей иллюстрацией к доктрине Троицы, она со временем была принята богословами как часть текста, особенно в ранние времена схоластической учености, до того, как были обнаружены великие списки. Но почему она сохранилась и даже оставалась до недавнего времени (а в русской Библии и по сей день) в английском переводе? Первый греческий Новый Завет был опубликован Эразмом Роттердамским в 1516 году. Эразм был великим ученым и, зная о том, что этот стих отсутствовал в первоначальном тексте, он не включил его в свое первое издание. Но к этому времени богословы уже широко использовали этот стих; он, например, был напечатан в латинской Вульгате в 1514 г., и потому Эразм Роттердамский подвергся критике за такое упущение. Он ответил на это, что напечатает этот стих в следующем издании, если кто-нибудь покажет ему греческий список, в котором этот стих имеется. Кто-то представил ему очень поздний и очень плохой список, в котором этот стих имелся и на греческом, и Эразм, верный своему слову, но вопреки своему мнению и желанию, напечатал его в издании 1522 года. Следующим шагом было издание в 1550 г. Стефанусом греческого Нового Завета, которое было названо им самим "Полученный текст" и с него на протяжении веков издавалась и английская Библия и греческий текст. Вот почему этот стих попал в Библию. Конечно, в этом, собственно, не было ничего плохого, но современная наука совершенно достоверно установила, что Иоанн не написал этого стиха и что он представляет собой более позднее примечание и дополнение к его словам, и потому он опущен во всех новейших переводах» [37].

Тем не менее некоторые тринитарии до сих пор ссылаются на этот отрывок в качестве доказательства истинности догмата о Троице. Так, в статье Б.В. Раушенбаха утверждается: «В учении о Троице отцы Церкви дали догматически безупречное решение стоявшей перед ними проблемы выразить одновременность в Боге и монады и триады. Эта триединость очень сжато и четко выражена в первом послании апостола Иоанна: “Ибо три свидетельствуют о небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин., V, 7)”» [6]. А современный адвентистский автор Алексей Опарин указывает на этот отрывок, как свидетельствующий в пользу того, что догмат о Троице основан на Библии, в своей книжке [38].

Поэтому вполне понятна реакция профессора С.Л. Василенко по этому поводу: «Отмеченная приписка не фигурировала в ответах Августина в процессе его дискуссии с последователями арианства, которые отвергали Троицу. Её не было и в посланиях, где он толковал Иоанна. Не говоря уже о древних рукописях. Следовательно, многие церковные чины были прекрасно осведомлены о подделке. Не могли не знать. Но долгое время скрывали. Произносили-цитировали в своих проповедях. Это наиболее печальный момент. Нельзя было подобное утаивать от паствы. Оное деморализует, разрушает устои, отталкивает от церкви. Конечно, задним числом нашлись объяснения. Что произошло вроде как случайно. Не досмотрели. Только верится в оное с трудом. Ведь столько времени прошло» [39].

Теперь коснёмся Матфея 28:19: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Так, современная переводчица Нового Завета В.Н. Кузнецова, комментируя этот текст, пишет: «Всюду, где говорится о крещении, оно совершается во имя Иисуса Христа (см. Деян 2.38; 8.16; 10.48; 19.5; Рим 6.3; Гал 3.27). Здесь же перед нами троичная формула: “во имя Отца, Сына и Святого Духа”. Троичная формула есть также и в Дидахе, раннем христианском произведении, в котором ощущается сильное влияние 1-го Евангелия. Большинство учёных полагает, что первичны крещальные формулы “во имя Иисуса”, “во имя Господа”, “во имя Господа Иисуса”, “во имя Иисуса Христа” и т.п. По их мнению, Матфей изменил изначальные слова Христа, которые должны были звучать “крестите их во имя Моё”, на более привычное словосочетание, применявшееся при крещении в его общине. В доказательство они приводят нарушение ритма в ст.19-20, говорящее о вставке, а также тот факт, что епископ Евсевий Кесарийский, выступая на Никейском соборе (325 г.), более двадцати раз цитировал этот отрывок в форме “крестите во имя Моё”» [40, c.562].

Обстоятельный анализ мнения о том, что фраза «крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» не является аутентичной, сделан в работе В. Шнайдера «Крещение во имя Троицы?». Вот к какому заключению пришёл автор: «Все существующие рукописные копии библейского текста, содержащие Мтф. 28:19, относятся ко времени после Никейского собора, и все они содержат дословный текст тринитарной формулы крещения. Важные патристические источники и писания Евсевия Кесарийского имеют, напротив, такой текст, в котором тринитарная формула крещения совсем отсутствует. Сообщения в Деяниях и других новозаветных писаниях нигде не содержат какого-либо указания на крещение с тринитарной формулой, но зато многократно упоминают, что люди, которые верили апостолам, действовавшим во имя Господа, были крещаемы «во имя Господа Иисуса».

Однако даже если считать слова «крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» такими, что были произнесены Христом, то дают ли они основание для веры в Бога-Троицу? По мнению многих тринитариев, да, поскольку, во-первых здесь одновременно упомянуты Отец, Сын и Святой Дух, а, во-вторых, по отношению к ним упомянуто единственное число «во имя». Что касается второго аспекта, то стоит обратить внимание на тот факт, что в Бытие 48:16 записано: «да будет на них наречено имя мое и имя отцов моих Авраама и Исаака», т.е. слово «имя» в единственном числе употреблено по отношению к двум личностям, из чего, конечно же, не следует «единосущного» и «неслиянного и нераздельного» их единства. Из факта же одновременного упоминания Отца, Сына и Святого Духа никоим образом не следует ни их равенство как Божественных личностей, пребывающих в едином Боге, ни то, что эти личности «единосущны» и присутствуют в триедином Божестве «нераздельно и неслиянно». Следует отдать должное некоторым апологетам-тринитариям в том, что они не настаивают на том, что данный текст сам по себе служит доказательством истинности тринитарного догмата и что он может рассматриваться лишь как один из тех текстов, которые, по их мнению, в совокупности дают основание для веры в Троицу.

К сожалению, порой некоторые тринитарии выдвигают аргументы, которые с полным основанием можно отнести к попытке выдать желаемое за действительное. Например, в упомянутой выше статье под названием «Один и три: троичность Бога» из издания «Новая Женевская учебная Библия» содержится такое утверждение: «Этим другим Утешителем, пришедшим в день Пятидесятницы, чтобы исполнить обещанное Иисусом служение, был Святой Дух, признаваемый с самого начала третьим божественным Лицом: солгать Ему, как сказал вскоре Пётр после Пятидесятницы, значит солгать Богу (Деян. 5,3.4)» [10, c.959].

Это утверждение вступает в явное противоречие с тем, что пишет А. Донини: «Функция третьего лица, духа божьего, ещё не была достаточно продумана собравшимися в Никее [на I Вселенском соборе в 325 г.] отцами. О ней заговорили лишь позднее, на II вселенском соборе 381 г.» [21, с.248]. Это в свою очередь согласуется со сказанным в труде англиканского богослова Алистера Мак-Грата «Введение в христианское богословие», где в разделе “Спор о божественности Святого Духа” записано: «Ранняя Церковь оказалась в затруднении по поводу Святого Духа и не смогла достаточно разработать эту область доктрины … Признание полной божественности Святого Духа произошло на относительно поздней стадии развития патристического богословия» [41, с. 252].

Что же касается собственно самой попытки использовать фрагмент из Деяния 5:3,4 («Но Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?  Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу») для доказательства того, что Святой Дух – это Бог, то заинтересованный читатель найдёт информацию на этот счёт в статье [42].

Следует отметить, что некоторые тринитарии полагают, что в Библии имеются прообразы на Троицу. Так, в книге [43, c.133] отмечается: «Некоторые Отцы Церкви пытались найти прообраз Троицы в Ветхом Завете в трех палубах ("жилье") Ноева ковчега (Быт. 6,16), которые, по их мнению, изображают три лица Божества». А в комментарии к Матфея 1:17, где перечисляется родовая линия, ведущая к Мессии (Христу), в Восстановительном переводе Библии [25] записано: «Это родословие состоит из трех частей: часть отцов, часть царей и часть простых людей, к которым относятся те, кто был захвачен в плен, и те, кто был восстановлен. Части отцов соответствует Бог Отец, части царей – Бог Сын, а части простых людей – Бог Дух. Это тоже указывает на слияние Триединого Бога с людьми, его тварями». На наш взгляд, нет надобности говорить о том, какова доказательная сила этих (и подобных им) «аргументов»; заметим лишь, что к их числу относится попытка увидеть указание на Троицу в троекратном славословии из Исайя 6:3: «Свят, свят, свят Господь Саваоф», а также в событиях, описанных в Бытие 18:1-3:  «И явился ему [Аврааму] Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер (свой) и поклонился до земли,  и сказал: Владыка!...». В последнем случае, по мнению некоторых тринитариев, основанием для усмотрения Троицы в этом отрывке является то, что Авраам обратился к трём «мужам» (ангелам), как «Владыка», т.е. в единственном числе, однако, спустя недолгое время племянник Авраама Лот таким же образом обратился уже к двум ангелам (Бытие 19:1, 16-18).

Помимо всего сказанного, тринитарии должны быть готовы к тому, что их оппоненты могут указывать им на, мягко говоря, неприглядные исторические факты, связанные с богословскими «разборками» по поводу тринитарного догмата (хотя, конечно, современные тринитарии не могут быть в ответе за это). Так, современный учёный-физик, историк и мыслитель И.И. Гарин пишет: «Приняв указанный символ веры, церковь не была к нему готова: вслед за кажущимся торжеством “истины” на I Вселенском Соборе последовала столь острая антиникеевская реакция, что порой казалось, что церковь не устоит и падет под натиском арианской ереси. Историки даже говорят о наступлении антиникеевской или арианской смуты: в течение полувека понятия Троицы, единосущия (подобосущия) и божественности Христа (а также последовавшая за собором ссылка Ария, смешавшая церковный суд с судом кесаревым) лихорадили весь христианский мир …Понадобилось почти 70 лет жуткой и беспощадной междоусобной борьбы для того, чтобы клир окончательно принял решение I Вселенского Собора, осознав, уточнив и дополнив свое богословие, во многом выстроенное на крови еретиков» [44]. То, что это не преувеличение, видно из того, что как замечает автор книги [2], «Лапид упоминает “кровавые внутри-христианские войны четвертого и пятого столетия, когда тысячи и тысячи христиан были уничтожены другими христианами ради Троицы”».

В заключение заметим, что в подавляющем большинстве случаев уважительная полемика между убеждёнными тринитарием и антитринитарием ни к чему не приводит (неуважительная полемика, в которой используются некорректные приёмы ведения спора, в том числе – переход на личность, не рассматривается в принципе), если не считать эффекта уточнения своей позиции и, возможно, лучшего понимания аргументации оппонента. Причиной этого является, как правило, то, что полемизирующие исходят из того той системы толкования Писания, которое присуще той религиозной деноменации или конфессии, к которой они принадлежат. Кроме того, далеко не каждый готов в своём желании быть честным перед самим собой идти до конца и пожертвовать своим психологическим комфортом ради принятия той точки зрения, которую он недавно пытался опровергнуть, но, встретившись с серьёзными доводами оппонента, в глубине души стал считать правильной. Также следует учитывать, что «даже хорошо знающие предмет и честные ораторы имеют склонность обходить факты, противоречащие их мнению, и прибегать к фактам, подтверждающим его» [45, с.16].

В любом случае, как бы далеко не заходила тринитарная полемика, её участники, по глубокому убеждению автора, должны видеть в своих оппонентах тех, кто создан по образу и подобию Бога, и, следовательно, вправе рассчитывать на, как минимум, уважительное и терпимое отношение.

«Старайся, – учил английский писатель и философ XVII века Джон Вилкинс, – чтобы в споре слова твои были мягки, а аргументы твёрды» [46, с.102].

Список источников

1. Лосский В.Н. Догматическое богословие. В кн. «Мистическое богословие». – К.: «Путь к истине», 1991. – 392 с.

2. Баззард Э.Ф., Хантинг Ч.Ф. Учение о Троице. Самообман христианства / Пер.с англ. – Ровно: Издатель А. Долбин, 2003. – 355 с.

3. Заграевский С.В. Новая христианская философия. – М.: «АЛЕВ-В», 2004. – 288 с. (Режим доступа: http://zagraevsky.com/nhf7.htm).

4. Пространный катехизис, составленный Филаретом, митрополитом Московским // Электронный ресурс. – Режим доступа: http://www.verapravoslavnaya.ru/?Katehizis#1.

5. Ивин А.А. Искусство правильно мыслить. – М.: Просвещение, 1990. – 240 с.

6. Раушенбах Б.В. Логика троичности // Вопросы философии. – 1993. – №3. – с. 62-70.

7. Афанасий Деликостопулос. Вера Православная. Православная догматика для современного человека. Изд. Кипрской Церкви / Пер. с греч. проф. Б. Нелюбова. – Левкосия-Кипр,1993. – с. 61-62.

8. Закон Божий для семьи и школ со многими иллюстрациями. Сост. прот. Серафим Слободской. Изд. 4-е. Типография преп. Иова Почаевского. Holy Trinity Monastery, Jordanvill, N.Y. U.S.A, 1987. – с. 504 (репринтное издание).

9. Давыденков Олег, свящ. Святая Троица в Православной Церкви // Электронный ресурс. – Режим доступа: http://www.pravmir.ru/uchenie-pravoslavnoj-cerkvi-o-presvyatoj-troice/.

10. Новая Женевская учебная Библия. Синодальный перевод. Изд. второе, испр. – Hanssler-Verlag, 2001. – 2052 c.

11. Геннадий Гололоб. Учение о Троице как предмет спора // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.11722, 17.12.2004. - Режим доступа: http://www.trinitas.ru/rus/doc/avtr/01/0338-00.htm.

12. Андрей Кураев, диакон. Традиция, догмат, обряд. Апологетические очерки. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1994. – 414 с.

13.  Болотов В.В. История Церкви периода Вселенских Соборов: История богословской мысли. – М.: Поколение, 2007. – 720 с.

14. Дреколл Ф.К. Место учения о непознаваемости Божественной сущности в богословии св. Василия Великого // Электронный ресурс. – Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/570196.html.

15. Десницкий А. Библейский параллелизм, античная риторика и антиномическое богословие. Доклад, прочитанный на Первых Библейских Чтениях памяти о. Александра Меня 11 сентября 2004 года // Электронный ресурс. – Режим доступа: http://www.bible-center.ru/article/antiquity.

16. Адо П. Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея Булгакова «Трагедия философии) // Вопросы философии. – 2009. – №7. – с. 158-170.

17. Хусто Л. Гонсалес. «История христианства». Том I. От основания Церкви до эпохи Реформации. – СПб.: «Библия для всех», 2001. – 400 с.

18. Спасский А.А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о св. Троице). – Сергиев Посад, 1914. – 650 с.

19. Игорь Лысенко. Об истоках учения о Троице // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.18438, 12.01.2014. - Режим доступа: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0017/001a/00171129.htm.

20. Дулуман Е.К. О догмате Святой Троицы // Открытия и гипотезы. – 2012. – №4. – с.16-21.

21. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана) / Пер. с итал. – М.: Политиздат, 1989. – 368 с.

22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 8. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. - М.: АСТ, 2000. – 832 с.

23. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Рос. Библейское о-во, 1999. – 1312 с.

24. Библия. Современный перевод библейских текстов. – М.: Всемирный библейский переводческий центр, 1999. – 1150 с.

25. Новый Завет. Восстановительный перевод. – Анахайм: «Живой поток», 1998. – 1458 с.

26. Священное Писание. Смысловой перевод Таурата, Книги Пророков, Забура и Инжила. – Атаскадеро: Стамбул, 2003. – 1314 с.

27. Новый Завет Господа Нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). – М.: Рос. Библейское о-во, 1994. – 516 с.

28. Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / Пер. с древнегреч. В.Н. Кузнецовой. – М.: Рос. Библейское о-во, 2001. – 432 с.

29. Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе / Под ред. М.П. Кулакова. – Заокский: «Источник жизни», 2002. – 807 с.

30. Еврейский Новый Завет. Перевод Д. Стерна. – Иерусалим: Шамаш, 1989. – 496 с.

31. Дмитриев И.С. Религиозные искания Исаака Ньютона // Вопросы философии. – 1991. – №6. – с. 58-67.

32. Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. – М.: Изд. Библейско-богословского института Св. Андрея Первозванного, 1996. – 334 c.

33. Аверинцев С.С. Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы / Пер. с древнегреч.и древнеевр. – К.: Дух i лiтера, 2004. – 517 с.

34. Гуртнер Х.А. Вопросы относительно триединства Божества / Пер. с нем. – Калининград: ИИЦ «Осенние листья», 2006. – 192 с.

35. Толковая Библия; или комментарии на все книги Св. Писания. Ветхого и Нового Завета. Том III. Новый Завет. - Второе издание Института перевода Библии, Стокгольм, 1987.

36. Новый Завет Господа Нашего Иисуса Христа (в русском переводе с параллельными местами и приложениями). – Брюссель: Изд.-во «Жизнь с Богом», 1965. – 755 с. (Издание Итальянского Францисканского движения)

37. Баркли У. Комментарии к Новому Завету. – Daily Study Bible, 1978. – 2066 с.

38. Опарин А.А. Тайны Библии и глобальный кризис. – К.: Джерело життя, 2009.

39. С.Л. Василенко. Тринитарная модель: единство и противопоставление взглядов // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.22638, 21.10.2016. – Режим доступа: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0205/002a/02051020.htm.

40. Кузнецова В.Н. Евангелие от Матфея. Комментарий. – М.: Фонд имени Александра Меня. Общедоступный православный университет, 2002. – 567 c.

41. Алистер Мак-Грат. Введение в христианское богословие / Пер. с англ.– Одесса: “Богомыслие”, 1998. – 493 с.

42. Игорь Лысенко. Святой Дух – Кто или что? // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.18503, 10.02.2014 – Режим доступа: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0017/001a/00171132.htm.

43. Верклер Г.А. Герменевтика. Принципы и процесс толкования Библии. – Schaumburg, Illinois: Gospel Literature Services, 1995. – 177 с.

44. Гарин И.И. Закат христианства и торжество Христа. Lambert Academic Publishing, Saarbrucken, 2014. - 560 с. (Режим доступа: http://www.proza.ru/2015/02/13/782 (глава «Обожествление Иисуса Христа и канонизация евангелия»))

45. Поль Л. Сопер. Основы искусства речи. – М.: Прогресс - Академия, 1992. – 416 с.

46. Слемнёв М.А., Васильков В.Н. Диалектика спора. – Мн.: Университетское. 1990. – 224 с.