1.  Две интерпретации диалектики «неиного» –  А.Лосева и Х.Шталь

Обращаясь, как к образцу диалектики, к философии Платона, можно видеть, что собственно диалектика осознанно развернута Платоном в поздних диалогах «Софист», «Парменид», «Филеб»; ранние диалоги следует считать лишь подготовительными для выработки диалектического метода, некоторым восхождением к диалектике.  Аналогично можно понять и творчество Николая Кузанского: начиная с трактата «Об ученом незнании», Кузанец реализовывал собственную философскую программу, результатом которой стал осознанный диалектический метод, выраженный в одном из самых поздних трактатов философа «О неином».  

 В истории исследований трактата бесспорно важнейшими являются работы А.Ф.Лосева. Русский философ был первым, кто перевел трактат на иностранный язык и дал его анализ с позиций диалектики. А.Ф.Лосев писал: «трактат  «О неином» есть одно из самых блестящих произведений именно диалектики» .   При том, что значение трактата «De li non aliud» велико,  он сравнительно малоизучен.  В этом контексте актуальна  опубликованная в «Вопросах философии» (№6, 2008 г.) статья  Х.Шталь  «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате «De li non aliud».  

Х.Шталь полемизирует с А.Ф.Лосевым. Х.Шталь полагает, что А.Ф.Лосев интерпретировал формулу Кузанского в духе своей философии и, тем самым, в духе платонизма.  Что основой этой реконструкции была  субстантивация Лосевым «неиного», выразившаяся в замене его термином «А».  Х.Шталь понимает А.Ф.Лосева так, что он интерпретирует формулу «неиного» как уровни иерархии бытия: «1) сверхсущее единое А («А», которое хочет определиться); 2) его сила (форма суждения, «неиное»); 3) конкретная форма, т.е. определенное А» .  На основе этого понимания, Х.Шталь полагает, что «Лосев «реплатонизирует» Кузанского именно в том пункте, где кардинал выходит за пределы античной и средневековой традиций» .  Х.Шталь пишет: «Мозельский кардинал обосновывает при помощи формулы «не иного» монизм, характеризуемый не диалектикой, а тринитаризмом. Он стремился к преодолению платонического дуализма гносеологическим способом, ведущим к новому роду мистического опыта, отличающегося от неоплатонической и ареопагитской традиции» .

А.Ф.Лосев реконструировал формулу Кузанского  как описание диалектического акта в котором разделение и соединения суть одно; и именно этот акт он интерпретировал как энергию трансцендентного Единого. Почему же Х.Шталь полагает, что он относит к энергии только второй член формулы?  Наверное  потому, что Х.Шталь видит в диалектике Лосева такое мышление, которое оперирует противостоящими мысли предметами и не рефлексивно (не обладает самомышлением).  Госпожу Х.Шталь можно понять так: она полагает, что трансцендентное «единое» Платона – это понятие , а  тождество утверждения и отрицания в реконструкции А.Ф.Лосева  –  это само диалектическое тождество (единство противоположностей), без указания на возвышающейся над ним формальный принцип этого тождества .    

Самомышление мышления для позиции Х.Шталь и Николая Кузанского принципиально потому, что именно в нем человеческий ум сущностно соединяется с Истиной, которая есть Логос. С точки зрения данной позиции, такое соединение потому снимает противоречия между мышлением и бытием, между трансцендентностью и имманентностью Бога,  что Логос как Истина и Премудрость есть само мышление, и одновременно содержит в Себе идеи всего сущего, и таким образом, есть само бытие.  В таком качестве Логос есть «соединительная граница» между Богом и миром, истинный Посредник, перекидывающий пропасть между Творцом и творением. Бог трансимманентен миру потому, что в каждом акте человеческого мышления эта пропасть преодолена присутствием Логоса.

Однако, как представляется, такая позиция сама выражает определенный синтез теизма с неоплатонизмом. Есть основания полагать, что А.Ф.Лосев давал свою оценку философии Кузанского совсем из другой позиции – позиции православия, не допускающей сведения религиозного опыта к интеллектуальному акту, а Божественных Лиц – к логической форме диалектики . С этой позиции оценка оказывается прямо противоположной.   А.Ф.Лосев точно характеризовал «неиное» именно как интеллектуальный акт мышления, и, опираясь на рецепцию платоновской диалектики в греческом богословии, относил его к области естественных энергий, которые могут быть в разной степени пронизаны нетоварными энергиями, но достигать Сущности Бога, то есть Самой Троицы, не могут .  Попытка же отнести диалектику «неиного» к внутрибожественной жизни Св. Троицы оказывается как раз возвратом к неоплатонизму, отходом от апофатики Дионисия Ареопагита и святоотеческого богословия. 

Х.Шталь в своей реконструкции Николая Кузанского восстанавливает и воспроизводит позицию, исходной посылкой которой является теоретико-познавательное отношение, а переход к бытию осуществляется в рефлексивном мышлении через восхождение к единству мышления и бытия мышления («онтологический аргумент»).   Показательно, что в собственной реконструкции «неиного» и в оценке реконструкции А.Ф.Лосева,  Х.Шталь четко обозначает оппозицию между онтологией и теоретико-познавательным отношением (Х.Шталь использует термин «гносеология»).  Сопоставляя диалектику А.Ф.Лосева и Николая Кузанского, Х.Шталь пишет, что «оба мыслителя стремились к одной цели: обоснованию единства бытия и знания, причем начало бытия представлено «единым», а принцип знания – «неиным». Однако их пути начинаются с противоположных концов: Лосев выбрал путь онтологии, который идет от бытия к знанию, поэтому он сводит «неиное» к «единому», Кузанский, наоборот, пришел путем гносеологии к утверждению, что бытие коренится в знании, и, следовательно, он заменяет единое «неиным».      

Х.Шталь противопоставляет «Non aliud» субстанции – как  акт, как принцип, – и подчеркивает: «этот принцип выше и прежде всякого другого, онтологического или логического, определения. Он должен предшествовать даже трансцендентному «единому» Платона, ведь и это «единое» – понятие. В этом пункте заключается переворот, совершенный Кузанцем в традиции (нео)платонизма: онтологический примат «единого», ведущий к непреодолимому дуализму, резко разграничивающему абсолют и область знания, заменяется гносеологическим приматом принципа сравнения и отличия, снимающим, со своей стороны, дуализм» .  Non aliud понимается как акт,  в котором мышление и бытие едины, и их противоположность еще не порождена. Х.Шталь можно понять так, что она исходит из предпосылки исключительно онтологического характера диалектики Платона, в которой «понятия» суть субстантивированные формы, не имеющие рефлексивного самоопределения. При такой посылке диалектика А.Ф.Лосева видится как описывающая взаимоопределение одного и иного по типу отношения «изображения» и «фона», и при этом сама «картинка»  является онтологической – она противостоит мышлению как объект.  Однако, ничто не мешает обернуть рассуждение А.Ф.Лосева на самомышление мышления. Действительно, в акте самомышления мышление направлено не на что иное, а на себя; однако может ли получить интенция именно такую определенность, если нет иной, противоположной направленности – на объект?   Диалектика одного и иного, отнесенная к мышлению, аналогична диалектике «Я» и «не-Я» второго и третьего основоположений «Наукоучения» И.Г.Фихте, а сам смысл тройной формулы «неиного» оказывается аналогичным принципу первого фихтевского основоположение «Я есмь».  Проделанное рассуждение показывает, что диалектике А.Ф.Лосева не может быть чужд аспект «гносеологического».  Более того, в своей реконструкции античной диалектики А.Ф.Лосев прямо указывал на  наличие в ней сферы рефлексивного мышления (своеобразного принципа cogito), обосновывая, что эта сфера прямо соотносилась со сферой энергий единого .

Усвоение мысли немецкого кардинала «примата гносеологии» приводит Х.Шталь к следующему выводу относительно всей философии Николая Кузанского: «Не иное» обосновывает единство бытия и знания: без «неиного» ничего нет. Тем не менее трансцендентность Бога при этом сохраняется, не создавая дуализма: Бог не становится имманентен миру, потому что Он Сам не проявляется в содержании мира, но гарантирует возможность истинного познания, так как «не иное» сопровождает каждый акт восприятия и познания в качестве его незамечаемой основы» .   Переход от мышления бытия к бытию самому по себе оказывается основанным на том, что Логос содержит в себе все бытие, и на вере, что человек в рефлексивно-диалектическом акте самомышления мышления достигает сущностного единства с Логосом.  Мы полагаем, что такая вера составляет характеристическую  особенность западной философско-богословской традиции.  

Принципиальное значение статьи Х.Шталь в том, что  автор указывает на существенную христоцентричность мысли Кузанского и актуализирует важнейшую проблему связи христианского богословия и философского мышления в системе Кузанца.  Мысль Кузанца как диалектика внутрибожественной жизни Св.Троицы, с нашей точки зрения, в статье восстановлена совершенно аутентично; однако сама возможность такой диалектики укорена в традиции западного богословия с его догматом filioque. Мы полагаем, что статья по-настоящему интересна именно тем, что в полемике Х.Шталь с А.Лосевым воспроизводится интеллектуальная ситуация богословско-философского спора, выражающего противоречия между западным и восточно-христианским мышлением и, в частности, связанного с различным пониманием и рецепцией античной диалектической мысли.  Используя прием аналогии, можно сказать, что, в некоторой мере, подобный спор могли бы вести между собой Николай Кузанский и Марк Эфесский, путешествуя из Константинополя в Италию, если бы ко времени этого путешествия Кузанский уже имел свою философию и написал трактат «О неином».    

Обратимся собственно к трактату Кузанца. 

2.  Введение понятия «неиное»

2.1. Контексты

Николай Кузанский пишет трактат в форме платоновского диалога.  В самом начале он очень изящно вводит культурные контексты: предстоящее развертывание мысли будет происходить в соотнесении с «Парменидом» Платона и соответствующими комментариями Прокла, в соотнесении с философией Аристотеля и писаниями Дионисия Ареопагита.  Сразу задается насыщенное поле, содержащее в себе самые фундаментальные историко-философские оппозиции и противоречия. 

2.2. Самоопределительное определение

Содержательное движение начинается, так же как в трактате «Об ученом незнании»,  с плана эпистемологии, однако не с вопроса о том, что есть знание, а с вопроса о том, что есть необходимое условие знания.  Для Кузанского это – рефлексивный вопрос, выводящий из уровня рассудка в разум.    

«Николай. В таком случае я прежде всего спрошу тебя: что в первую очередь позволяет нам знать?

Фердинанд. Определение.

Николай. Верно: потому что определение есть речь, или рассуждение. Но от чего его называют «определением»?

Фердинанд. От «о-пределения», потому что оно определяет все.

Николай. Совершенно правильно. Но в таком случае, если определение определяет все, определяет ли оно самого себя?

Фердинанд. Непременно, раз оно не исключает ничего» .

Итак, в качестве основания знания, самой сущности его, Кузанский выделяет определение, и тем самым, буквально в нескольких строках сразу связывает множество контекстов. Во-первых, определение – это важнейшая основа логики Аристотеля и аристотелевского  категориального мышления. Во-вторых, что совершенно смазано переводом, Кузанский игрой слов организует переход от речевой формы мысли (речь — oratio) к самой мысли как таковой (ratio).  И, тем самым, в-третьих, указывает на онтологическое содержание, стоящее за словами: определение – это определивание (de-finitio, русская калька — «о-пределение», где finis — лат. граница, предел), проведение границы одного в его отличии с иным, но это и есть корень диалектики Платона, взятой в онтологическом аспекте. Наконец, в-четвертых, задается рефлексивная форма обращенности на себя, причем не как «самосознание», а как чистая форма самоопределения.  Но, тем самым, помимо «одного» и «иного» в онтологическом плане, появляется иной план – не чисто эпистемологический (знаниевый), но деятельностный, в котором есть действие определения (определение как оператор, или интенсивность) и результат этого действия (определение как операнд, или экстенсивный эффект). Вместе с тем, поскольку определение с самого начала вводилось как основа знания, деятельность, акт самоопределения  вводится как сущность знания . Причем в отличие от немецкой классической философии, отягощенной категориальной схемой «субъекта» и «объекта», обращенность на себя вводится Кузанским как само-определение, т.е. как чистая форма, объективно, без всякого оттенка субъективности „cogito“, «единства самосознания», «Я».  Налицо чистый объективный идеализм.    

2.3. Неизоморфность языковой формы и мыслительного содержания

Следующие слова собирают воедино весь развернутый в предыдущих фразах смысл: «Николай. Ты видишь, следовательно, что определение, которое определяет все, есть не что иное, как определенное». 

Здесь важны синтаксические формы: 

Vides igitur --- Ты видишь, следовательно, что

definitionem  --- определение (действователь, оператор),

omnia definientem --- все определяющее (действие, акт), 

esse non aliud quam  definitum?  --- есть не что иное, как определенное (точно очерченный, определенный объект).

По языковой форме рассуждения  здесь выстраивается линейное нарастание определенности:  неопределенное А – действие определения – определенное А.

Однако получающее определенность А есть то же самое, которое порождает определенность; определяемое есть определяющее.  Но как А может определять, будучи само чем-то неопределенным? Начало и конец цепочки должны полностью совпадать. Если оценивать только языковую форму высказывания, то окажется, что она имеет вид запрещенного в логике Аристотеля определения по кругу. Но это только показывает, что содержание, которое стоит за высказыванием, неизоморфно синтаксическо-грамматической форме речи.  Так, языковое выражение читается и понимается во времени последовательно (сукцессивно), а его содержание представляет собой структуру, актуализируется разом (симультанно).  Кузанец осознанно преодолевает принцип параллелизма языковой формы  и мыслительного содержания,  лежащий в основании схоластики.  Трактат имеет второе название «Руководство созерцателя», т.е. содержанием трактата должно стать определенное интеллектуальное созерцание, воспроизведенное читателем. Николай Кузанский использует форму диалога как способ передать это созерцание.  Он отчетливо осознает и неоднократно подчеркивает, что словесные выражения прямо не обозначают само интеллектуальное созерцание, но только служат руководством читателю в его попытках самостоятельно это созерцание актуализировать.  Этому же служит и диалогическая форма в целом: попытки участников диалога с одной стороны передать, а с другой — понять и воспроизвести умозрение, вопросы учеников  наставнику и его ответы — все это создает «игру смыслов», которая организует направленность сознания читателя. 

2.4. Восхождение к принципу за счет рефлексивного мышления

Следующий фрагмент представляет особый интерес.

«Фердинанд. Вижу, раз оно – определение себя самого. Но я не вижу, каково оно.

Николай. Я его показал тебе самым ясным образом. Это и есть то, чем мы, сказал я, пренебрегаем, в пылу исканий не радея об искомом.

Фердинанд. Когда показал?

Николай. Я показал уже в тот момент, когда заявил, что определение, которое все определяет, есть не иное что, как определенное.

Фердинанд. Я тебя еще не понимаю» .

Кузанский оборачивает мышление собеседника на только что происшедшее здесь и сейчас. Искомое уже присутствует в диалоге, в мысли, но Фердинанд, пребывая в рассудке, его не видит.   Николай же, с позиции разума, не только видит, но и так организует диалог, что  показывает его собеседнику. Это одна из самых красивых в истории философии демонстраций пред-знания. Фактически здесь Кузанский в предельно сжатой форме развернул онтологический аргумент, осуществляя не дискурсивно-силлогистическое доказательство, а демонстрацию существования «не иного» . 

2.5. «Non aliud» est non aliud quam non aliud

«Николай. Легко пересмотреть то немногое, что я сказал: ты найдешь там «неиное». Ведь если ты со всем тщанием обратишь острие ума на неиное, ты вместе со мною увидишь, что оно есть определение, которое определяет себя и все.

Фердинанд. Научи нас, как это происходит, ибо велико то, что ты утверждаешь, но еще не убедительно.

Николай. Тогда отвечай мне: что такое неиное? Есть ли оно иное, чем неиное?

Фердинанд. Никоим образом не есть иное.

Николай. Следовательно, оно есть неиное?

Фердинанд. Да, это так.

Николай. Определи же неиное.

Фердинанд. Я вполне хорошо вижу, что неиное есть не иное, чем неиное» .

Итак, здесь собственно и вводится формула «non aliud» est non aliud quam non aliud.

Рассмотрим формулу в аспекте ее  логико-грамматического устройства: S - есть не что иное, как P.  Здесь: 1) полагается S;  2) одноактно:  а) S полагается как P,  b) различается P и не-P , c)  не-P отрицается, P – утверждается.  

Проанализируем содержательные функции речевых форм. Трехкратно повторяется одна и той же форма non aliud, однако первое «non aliud» безусловно создает интенцию не объект мысли, т.е. понуждает полагать «non aliud» онтологически.  Но, вместе с этим, «non aliud» есть имя неопределенного, неизвестного объекта, и с этой точки зрения, является  моментом незнания. «Est non aliud» – выражение действия, где non aliud выступает в функции оператора. Если бы исходный объект был определен как некоторое одно, то противоположное ему иное могло бы мыслиться в соответствии с законом исключенного третьего:  А и не-А образуют две части единого целого . Однако, никакое А явно не полагается, оно вводится только косвенно, через его иное. Это  косвенное определение подобно тому, как зрение не может увидеть самого себя, но определяет себя и знает себя через видение иного – внешних предметов.  Можно предположить, что в «est non aliud» свернуто содержится форма обращения на себя – акта «полагания себя» через противополагание иному.  В «quam non aliud» здесь должен содержаться результат определения – определенное «non aliud». Но в формуле не было ничего определенного, кроме определенного действия, и, тем самым, определенного источника или закона этого действия –  «оператора». Т. о.  третий член является с одной стороны результатом определения, с другой стороны, сам содержит в себе действие оборачивания на предыдущие члены, и в этом подобен второму члену, и, наконец, устанавливает тождество первого субстантивированного члена формулы  и второго члена, являющегося чистым актом.  

Проведенную нами реконструкцию можно проверить «экспериментально», соотнеся ее с вышестоящими репликами участников диалога. Это возможно именно потому, что формула вводится Кузанским как свертывание смысла предыдущего развернутого рассуждения.  За вопросом об объекте «что есть не иное ?», следует организация действия косвенного определения:«есть ли оно иное?» Речевая определенность имени «не иное» сама содержит в себе отрицание, и поэтому не позволяет отнести имя к иному, заставляет явно проделать это отрицание: «не иное не есть иное», или иначе говоря, «не иное – это не иное»: «nequaquam aliud, igitur non aliud». Тем самым «не иное» получает смысл оператора и действия. 

Мы видим, что смысл формулы подобен фракталу: вся формула в целом и каждый ее фрагмент несет единую форму самоопределения. Каждый член формулы равен каждому члену и при этом каждый член формулы по-своему выражает всю формулу и равен ей в ее целостности. И все это содержание свертывается в единство и простоту в едином имени – «non aliud».  

2.6. Non aliud quam Х

Однако не всякое определение имеет форму самоопределения, и  Кузанский показывает, как первое может быть выведено из второго. 

«Фердинанд. Я вижу это точно. Но мне еще не ясно, что оно определяет все.

Николай. Нет ничего легче узнать это. Действительно, что бы ты ответил, если бы кто-нибудь спросил тебя: что такое иное? Не скажешь ли ты, что оно не что иное, как иное? Например, на вопрос, что такое небо, не ответишь ли ты, что оно есть не что иное, как небо?

Фердинанд. Конечно, я мог бы ответить так на все, что потребуется определить» .

Кузанский для определения любого иного Х вводит новую формулу: «non aliud quam Х».   Здесь «non aliud» выступает как порождающая причина определенности Х, как опертор-действие. Обратим внимание на порождение субстантивированности Х в онтологическом полагании объекта («quam»): Х оказывается во взаимоопределении не только с иными объектами  не-Х, но и с самоопределяющимся «non aliud» как активным  субъектом определения. 

2.7. Non aliud и апофатика Дионисия Ареопагита

«Фердинанд. Ты говоришь и обещаешь удивительное. Однако я желал бы прежде всего услышать, не выразил ли этого взгляда явно кто-нибудь из прежних мыслителей?

Николай. Хотя я ни у кого не читал об этом, однако, по-видимому, ближе всех подошел к этому Дионисий. Именно, во всем, что он столь разнообразно выражает, он освещает неиное. Когда же он подходит к концу «Мистической теологии», то утверждает, что Творец не есть ни что-либо именуемое, ни что-либо иное . Он, однако, говорит это так, что не кажется, будто он провозглашает в этом случае нечто великое, хотя для внимательного читателя он выразил здесь скрытое неиное, во множестве мест по-разному им разъясняемое» . 

Отрицательность, содержащуюся в апофатике Дионисия,  Кузанский переинтерпретирует за счет того, что в «non aliud» именно отрицанием осуществляется положительное определение. С одной стороны, non aliud является единством противоположностей одного и иного, утверждения и отрицания.  Это соответствует определенному аспекту docta ignorantia: при  стремлении мышления к недостижимому бесконечному объекту, Абсолют постигается как единство противоположностей, точнее, как единое начало, порождающее само различие и соединение противоположностей. С другой стороны, реализуется и второй аспект docta ignorantia: обращение мышления на собственное основание.  Кузанец воспроизводит способ апофатического мышления как восхождения над отрицаниями (апофатикой) и утверждениями (катафатикой) о Боге, но при этом выражает это восхождение в форме двойной негации:  отрицание – «neque quicquam nominabile» и утверждение – «neque aliud quid».  Отрицаниям Дионисия придается смысл дефиниции Бога – «creatorem … esse» и, разрывая пропасть между стремящимся к богопознанию мышлением и трансцендентным Богом, на Бога проецируется первоначало самого апофатического мышления, т.е. non aliud. 

2.8. Итоги анализа первой главы 

Non aliud Кузанского вводится как причина самого себя и всего. В качестве causa sui  non aliud является предельной причиной и единственным единым первоначалом.   Non aliud вводится через демонстрацию его осуществления в мышлении участников диалога, но чисто логически – без малейших оттенков принадлежности к сознанию и самосознанию субъектов. При этом демонстрируется также explicatio и complicatio вводимого принципа. Non aliud вводится через обращение к знанию, но не как знание, а как основа знания. Через демонстрацию определения «неиным» объектов,  «неиному» придается также статус основы бытия. Содержанием «non aliud» является диалектический акт, порождающий  различие и единство одного и иного (как эксплицировал А.Ф.Лосев). Однако non aliud  содержит специфическую форму диалектического акта – обращенность на себя и самоопределение (что справедливо подчеркивает Х.Шталь). Взаимоопределение одного и иного есть единый акт само-определения за счет отличения себя от иного и установления тождества себя самоопределяющего с собой самоопределяемым. Содержание тройственной формулы определения non aliud имеет устройство фрактала и свертывается в единство за счет имени  «non aliud». Non aliud содержит в себе единство противоположностей различения и объединения, отрицания и утверждения, одного и иного.  Опора на принцип единства противоположностей и придание апофатическим текстам Дионисия Ареопагита формы двойного отрицания  позволяет Кузанскому объединить в non aliud оба содержательных полюса docta ignorantia  - направленность мышления на трансцендентный объект и направленность на собственные  порождающие основания.   Тем самым  в диалектике non aliud Николай Кузанский свертывает содержание  всей своей философско-богословской  системы. 

3. Развертывание принципа non aliud

3.1. Имя Бога

Усваивая Богу имя «non aliud» Кузанский обосновывает особый статус этого имени, как такого, в котором снимается противоположность между именем и именуемым,  само имя оказывается как бы имманентно внутри божественной жизни .  Все это даст основание Николаю Кузанскому прямо отнести non aliud к Богу Слову – Второй Ипостаси Св.Троицы . 

3.2. Трансимманентность Бога миру

Границу между Абсолютом и миром, Кузанский определяет по аналогии со зрением, проявляя тем самым содержание non aliud как порождающего начала определения себя и иного в акте само-определения: «иное, будучи пределом видения, не может быть принципом видящего. Ведь иное, поскольку оно есть не что иное, как иное, во всяком случае предполагает неиное, без которого оно не было бы иным. А раз так, то всякое значение получает определение –  в отличие от значения самого неиного – в иной области в сравнении с принципом». Т.о. Кузанский через деятельностный акт самомышления устанавливает онтологическую трансимманетность Бога миру. Действительно, неиное, противостоящее иному, определяет себя как не-иное, и иное, как не-неиное.  Однако над этим взаимоопределением возвышается не иное как порождающий его принцип. С одной стороны, мир противоположен Абсолюту как иное, а с другой стороны, Абсолюту ничего не противостоит и само бытие мира есть осуществление акта определения его Абсолютом.  

3.3. Неиное – принцип бытия и знания

Неиное – «принцип бытия и познания» .  Изнутри мышления объекты полагаются как мыслимые, подобно тому, как зрение видит нечто, отличное от себя. Однако зрение не видит свет, на основе которого оно существует, также и мышление не видит неиное как свой принцип. Однако граница между мышлением и бытием, самоочевидная для мышления, существует именно за счет акта неиного; мышление понимается по аналогии с чувственным восприятием:  «принцип бытия и познания предстает в первую очередь как то, без чего попытки видеть и слышать были бы напрасны» .  Обнаружив неиное как свой принцип и осознав его как начало всякой определенности, мышление приходит к необходимости видеть его и первоначалом бытия:  «поскольку все существующее есть не что иное, как оно само, постольку оно во всяком случае не получает этого от чего-либо иного; следовательно, оно получает от неиного» . Принцип ускользает от познания, о нем невозможно даже поставить вопрос, поскольку он лежит в основе и вопроса. «Но надлежало бы искать свет светом» , то есть постигать принцип полным единством с принципом. 

3.4. Неиное – начало всего

Вне неиного ничего не может ни быть, ни познаваться. Подобно тому, как в онтологических аргументах Августина Аврелия и Декарта невозможность помыслить иначе (невозможность усомниться в сомнении) выступала основанием единства бытия и мышления, так и у Кузанского неотмыслимость неиного доказывает его природу как всеобщего принципа .  Любое А и есть А и усматривается как А через неиное. Неиное, по Кузанскому,  – адекватное понятие, различие и мера всего: сущего и не сущего, возможного и действительного,  движущегося и покоящегося,  живого, мыслящего. 

3.5. Неиное – имя Св.Троицы

В диалектике неиного Кузанский видит полное разрешение проблемы триединства Св.Троицы. Кузанский отдает своему умозрению приоритет перед Св.Писанием: «Тайна троичности … не может быть объяснена ни иначе, ни более точным образом, чем так…. Но те, кто именует Троицу Отцом, Сыном и святым Духом, приближаются к ней менее точно, однако пользуются этими именами надлежащим образом ради согласованности с Писанием».

Трехчленное определение неиного, по Кузанскому, есть образ Св. Троицы, так что между тремя членами формулы и Лицами Троицы устанавливается соответствие: «поскольку первый принцип, обозначенный как неиное, определяет самого себя, постольку в этом определяющем движении из неиного рождается неиное и на неином от неиного и рожденного неиного определение заканчивается, - в созерцании это можно увидеть яснее, чем на словах».

3.6. Non aliud non est aliud

Чтобы показать неиное в его инобытии в ином, Кузанский вводит новую формулу: не иное не есть иное  («non aliud» non est aliud). Эта формула интерпретируется двояко, получая прямо противоположные значения. 

А) «Не иное не есть иное» – означает отрицание хоть какого-то смешения неиного и инаковости . Формула используется так: «Не иное не есть (Х)», где Х – любой предмет тварного мира.  В этом значении формула выражает полную  трансцендентность  не иного по отношению к иному (т.е. Абсолюта к миру).

Б) «Не иное не есть иное» – означает не чуждость не иного ни для чего. Формула используется так: «Не иное не есть иное (для Х)». В этом значении формула выражает полную имманентность не иного по отношению к иному (т.е. Абсолюта к миру) .

Сама трансимманентность задается принципом неиного:  «Бог же из-за того, что Он не иной для иного, еще не есть иное: хотя и кажется, что неиное и иное противоположны друг другу, но иное не противоположно Ему, раз имеет от Него бытие в качестве иного, как мы сказали раньше. Как видишь теперь, правильно утверждают богословы, что Бог есть все во всем и в то же время ничто из всего» .

Данная формула сочетается с формулой «non aliud quam Х».   Например, «земля есть не что иное, как земля». Здесь принцип определяет землю как землю и, в результате, по Кузанскому, сам принцип в земле есть земля .

Таким образом: 

1) принцип порождает вещь;

2) принцип составляет бытие вещи и при этом пребывает сущим в вещи как в своем ином; 

3) инобытие принципа есть сама вещь;

4) но принцип не есть вещь.

3.7. Неиное, сверхсубстанциальное единое и, единое сущее

Опираясь на цитаты из Дионисия Ареопагита, Николай Кузанский различает единое сверхсубстанциальное, и единое сущее.  Кузанский соотносит неиное со сверхсубстанциальным единым:  «хотя единое близко подходит к неиному, однако он признает, что еще прежде единого существует сверхсубстанциально - единое; и оно во всяком случае есть то единое, которое предшествует существующему единому; в нем ты и видишь неиное» . Неиное как сверсубстанциабльное единое  определительно и для единого и для всякого множества, и поэтому возвышается над конечным и бесконечным (потенциальной бесконечностью). 

Основанием соотнесения и в этом случае является форма само-определения. Обозначая неиное буквой А, Кузанский проводит следующее рассуждение: «говоря, что единое, являющееся сверхъединым, определяет то, что есть единое, он уже указал на это единое, которое сверх единого, во всяком случае как на то же единое, которое раньше единого. Следовательно, А определяет единое и все, потому что оно определительно, как он говорит, для всякого единого и множества» .  

Этот фрагмент сложен для перевода и для понимания , однако его можно истолковать с учетом контекста: для Кузанского главным является смысл определительности.  Выпячивая этот смысл,  фрагмент можно было бы перефразировать так: «говоря, что единое-раньше-единого определяет то, что есть единое, он во всяком случае указал, что это единое-раньше-единого не иное что, как «единое раньше единого». Следовательно, неиное определяет единое и все, потому что оно определительно». При такой интерпретации смысл фрагмента Кузанского видится в следующем. Сверхсубстанциальное единое, определяя единое сущее,  имеет определенность как единое-сверх-единое, таким образом оно определяет себя.  Значит сверхсущее единое совпадает с неиным. 

Однако, представляется, что такое толкование приводит к пантеистической онтологии: Абсолют не является определенным и не может определить себя без иного, т.е. мира, но в таком случае он зависит от мира и перестает быть Абсолютом.  Такой результат получается, если принцип non aliud, использованный для диалектики Лиц Св.Троицы, в том же виде использовать для задания отношения между Богом и миром – ведь он является принципом само-определения и  взаимо-определения. 

Мы обнаружили важный факт: внутренне противоречие в диалектике Николая Кузанского. Эксплицируем его.  Решаемая проблема: установить отношение между Абсолютом и миром.  Возможные способы решения:

1) единое сущее есть чистый диалектический акт, который изнутри себя с необходимостью мыслит единое само по себе как свою  порождающую, но запредельную, причину.  Здесь ум философа утверждается в позиции единого сущего и созерцает Абсолют апофатически, как бы «снизу»;

2) единое само по себе  есть чистый диалектический акт, определяющий себя и свое иное – единое сущее. Здесь апофатика кардинальным образом нарушается, ум философа утверждается в позиции Абсолюта. 

Именно второй способ ведет к противоречию. Действительно, принцип может быть только единым, одним; а значит он один и тот же  как для самоопределения Абсолюта, так и для определения отношения Абсолюта и мира. Но это и приводит к пантеизму. 

3.8. Неиное как самомышление Бога и как порождение мира

Трехчленная формула неиного задавала форму обращенности на себя как самоопределения. Но эта же форма может трактоваться и как самомышление – рефлексивное мышление мышления. В этом случае неиное выражает единство мыслящего, акта мысли, и мыслимого. Так Кузанский описывает мышление Богом Себя.  Бог есть видение видений, невыразимый единый взор .  

Кузанский пишет; «…видение, которое есть триединый Бог, созерцает, конечно, Себя Самого и иное не разными видениями, но тем, которым он Себя и все созерцает одновременно. Такое видение есть определение. … Отсюда я вижу, что на одном и том же основании все, что есть, есть не иное, чем то, что оно есть, так как зрение, которое есть неиное, не видит иного в отношении себя».

Использование неиного как одного и того же принципа для описания самомышления Бога и для творения мира ведет к пантеизму или панэнтеизму в духе Иоанна Скота Эриугены. Итогом диалектики Кузанского является изведение Богом мира из Себя и установления равенства между этим изведением и понятием, понимаемым в генетическом смысле. В этом можно видеть прообраз объективного идеализма Гегеля. «…я вижу наш ум как образ того Духа. Ведь Дух тот, который от своей силы простирается на все, – этот  Дух все исследует, творит понятия и подобия всего; творит, говорю, ибо подобия вещи в понятиях он создает не из чего-нибудь иного, как и Дух, который есть Бог, не создает чтойности вещей из иного, но из Себя Самого или из неиного. Поэтому, как он не есть иное в отношении к чему-нибудь творимому, так и ум не отличен от мыслимого им. Я хорошо вижу также, что в уме самом по себе, более отрешенном от тела, дух Творца отражается совершеннее и создает более точные понятия» .

4. Диалектика «неиного» Кузанца и диалектика «единого» Платона

4.1. Точка зрения Кузанца на платонизм

Для оценки диалектики Кузанского следует сравнить ее с диалектикой Платона как с эталонным образцом.

Прежде всего установим позицию, из которой мы будем осуществлять реконструкцию диалектики Платона. Для этого мы собираемся учесть выработанное самим Кузанским толкование платонизма. Николаем Кузанским отчетливо осознавалась демаркационная линия между аристотелевской и платоновской философиями: «Теперь преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение противоположностей ересью, в то время как его допущение – начало восхождения к мистической теологии» . Принцип совпадения противоположностей был значим для Кузанского не сам по себе, а как необходимый для восхождения к первоначалу мышления и бытия, без соединения с которым невозможно никакое истинное знание. И в отношении этого восхождения метод Аристотеля для Кузанского выступал непригодным, а платонизм, наоборот, давал надежную опору.  Для Николая Кузанского были неприемлемы логика отдельных, готовых форм и метод абстрагирования форм вещей, лишенный рефлексии оснований мыслительных действий.  Методу Аристотеля Кузанский противопоставлял метод мышления, возводящий к идеальному за счет рефлексивного выделения условий  (оснований) мыслимости вещей. Этот метод Николай Кузанский усматривал в платонизме и ставил настолько высоко, что считал его некоторым божественным откровением.  

Т. о. и наша реконструкция текстов Платона должна быть таковой, чтобы в диалектике учитывалось не только единство противоположностей во взаимоопределении одного и иного, но также и  возможность рефлексивного оборачивания мышления на себя.  Такое понимание отвечает подходам А.Ф.Лосева, полагавшего, что в платоновской диалектике сняты моменты феноменологии и трансцендентального метода, а также Ф.Бадера .  

4.2. Реконструкция «ядра» диалектики Платона (на материале фрагмента диалога «Парменид»)

Мы исходим из того, что содержание т.н. «гипотез» основной части диалога «Парменид» связано между собой, и в целом имеет место развертывание мыслительного содержания. С этой точки зрения для понимания Платона принципиальным является переход от первой ко второй «гипотезе».

«Парменид: Следовательно нельзя ни назвать его (единое. А.Н.), ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнение, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его. 

Аристотель: Как выясняется, нет.

Парменид: Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?

Аристотель: Нет. По крайней мере, мне так кажется» .

С нашей точки зрения здесь Платон демонстрирует парадокс познания, воспроизведенный затем Августином и Кузанским: для собеседников очевидно существование непознаваемого единого. Действительно, результат первой гипотезы парадоксален: собеседники пришли к заключению о немыслимости и несказанности единого самого по себе, причем за счет того, что они мыслили и высказывали суждения!  Так Платоном открывается трансцендентность и вместе с тем, имманентность единого. Трансцендентное единое само по себе выступает в мышление как пред-знание, то есть не как объект (ведь он непостижим!), но как бытие мысли в ее единстве. Именно в этом со-бытийствующем с мыслью единым и проявляется единое сущее. По нашей реконструкции, в актуализации этого проявления и в его обнаружении и заключается содержание перехода от «первой» ко «второй» гипотезе. 

«Парменид: Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы  причастно ему, но теперь же мы исходим  не из предложения «единое едино», но из предположения «единое существует»  .

Можно показать, что понимание этого фрагмента на основе предположения о «гипостазировании понятий» Платоном приводит к версии, расходящейся с «буквой текста». Мы не будем здесь это делать, отсылая к исследованию А.В.Елашкиной . Перейдем сразу к диалектической интерпретации фрагмента. Диалектическая реконструкция фрагмента должна исходить из иной посылки: само гипостазирование значений слов должно рассматриваться как рассудочное действие, которое сознательно используется Платоном как частный инструмент в более сложном диалектическом движении мысли.

Проделанный переход от первой ко второй «гипотезе» дал результат: единое существует – как пред-знание, как бытие мысли, и, однако же, вместе с тем единое остается рассудочным предметом, противостоящим мышлению.  Что именно делает Платон, когда устами Парменида говорит о причастности единого бытию,  о том, что единое и бытие – это не одно и то же, когда строит фразы таким образом, чтобы подчеркнуть различие значений терминов?  

Мы полагаем, что уже осуществив рефлексию пред-знания, Платон уже имеет единое сущее как факт, как самоочевидность мышления.   Теперь, удерживая этот факт созерцанием, Платону нужно очертить, обрисовать, конкретизировать, каким-то образом объективировать имеющееся  содержание.  И первым делом на этом пути Платон он указывает на различие как таковое. 

Абстрагируемая сторона содержания — само различение,  а противопоставление единого и бытия — это речевая форма, за счет которой и в которой это различение проводится.   Мы полагаем, что следующие фрагменты текста подтверждают такое понимание. 

«Парменид: Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: «единое существует»? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?

Аристотель: Как это?

Парменид: А вот как: если «существует» говорится о существующем едином, а «единое» — о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие — его частями?

Аристотель: Необходимо» .

Буквальное рассудочное толкование слов текста заставляет нас предполагать некоторый особый объект — само существующее единое, и, более того, видеть в нем в качестве частей два других объекта — само единое и само бытие.  Однако обращает внимание на то, что единое и бытие в рассуждении выступают не просто как предметы мысли, но как некоторые  операторы-действия, конституирующие иное.  Бытие конституирует единое как существующее единое, а единое конституирует бытие как единое существующее.  Это задает куда более сложные отношения, чем два предмета-части в предмете-целом.  То, что простая категория «части/целое» не вполне схватывает рассматриваемое содержание и в этом смысле абстрактна, обнаруживается на следующем шаге рассуждения. 

«Парменид: Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?

Аристотель: Частью целого. 

Парменид: И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?

Аристотель: Именно так.

Парменид: Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого — именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?

Аристотель: нет, не может. 

Парменид: Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять таки образуется по крайней мере из двух частей: и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие — единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя.

Аристотель: Совершенно верно.

Парменид: Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?

Аристотель: Выходит, так» .

Приведенный фрагмент — результат и кульминация всего рассуждения, по отношению к нему предыдущие абстракции и синтезы — лишь подготовительные ступеньки, «строительные леса». Именно в данном фрагменте обнаруживается необычайность, удивительность мыслимого содержания, не сводимость его к абстракции простого отношения частей и целого. Результат — утверждение единства противоположностей единого и многого — недоступен рассудочному мышлению. Можно предположить, что в данном фрагменте особенности диалектики Платона проявляются в наибольшей степени.  Проанализируем текст. 

Рассматриваемое содержание — единое, которое существует. Это именно единое, и его существование не есть его предикат; оно открылось как единство мышления и бытия в пред-знании первой гипотезы;  единое бытийствует, осуществляется.  Рассматриваемое такое единое охарактеризовано как целое. Но одновременно показано, что идея единства — само единое, — отлична от идеи существования, — самого бытия, и единое охарактеризовано как часть. Т.о. единое — и целое, и часть этого же самого целого. Но категория «части/целое» не допускает подобной возможности, чем отчетливо обнаруживается, что данная категория лишь указывает на мыслимое содержание, а не точно выражает его . Тем самым Платон понуждает к созерцанию содержания как такового, за формой его речевого выражения. 

Единое сущее едино тем, что оно единое, и несет в себе различение тем, что оно сущее. Это различение и единство одновременны и неразрывны, они составляют «единицу», «квант». Любое осуществление как таковое (бытие) несет в себе и различенность и единство. Является ли при этом бытие самостоятельной идеей, существующей наряду с едиными и присоединяемой к нему «извне»? Если бы было так, единое сущее оказалось бы простым соединением самого единого первой гипотезы и самостоятельного бытия. Но единое само по себе первой гипотезы ни с чем не может быть соотнесено и соединено. Что, получается, единое сущее «второй гипотезы» — это объединение бытия и какого-то другого единого? То есть «единых» два? Представляется, что понимать так — значит существенно искажать мысль Платона. Единое единственно. Но это значит, что единое сущее — это то же самое единое первой гипотезы, но в какой то его особенности. Эта особенность — проявление, выступание из себя единого. И проявление есть первое различение, тем самым, осуществление и, тем самым, бытие. 

Единое сущее — это «неразличенно-различение»,  что и есть «квант» бытия.  

Являются ли при таком понимании единое и бытие со-положенными?   Нет. Поскольку единое само по себе первой гипотезы не нуждается в бытии, может и не выходить из себя, но при этом единство является необходимым условием бытия. Т.о. единое само по себе обладает атрибутами абсолюта: оно не обусловлено ничем и не определено не через что, но через него определяется иное, в данном случае — бытие.

Подведем итог проделанной реконструкции.

Философу открывается как факт, как принудительно необходимое, неотмыслимое, самоочевидное содержание тождество единства, мышления и бытия в наипростейшем из мыслительных актов – едином акте мышления единого. Он не может приписать этот факт субъективности сознания в силу его принудительной необходимости для мысли и относит его к проявлению порождающего первоначала мышления и бытия. Эпистемологическая рефлексия  абстрагирует в открывшемся содержании сторону единства мышления и мыслимого (самоочевидность обращенного на себя мышления, единство «в-себе» и «для-себя»). Онтологическая рефлексия абстрагирует в нем сторону выхождения одного в его иное («в-себе» и «инобытие»). Т.о. онтически бытие суть различение и соединение одного и иного.  Логическая рефлексия абстрагирует единство единства и различия, единство единого и многого.   Можно согласиться, что единое само по себе есть не иное для единого сущего. Но нельзя сказать, что такое неиное есть единое само по себе. 

4.3. Сопоставление диалектики Платона и Николая Кузанского

Наша реконструкция диалектических принципов Платона и Кузанского приводит к выводу:  non aliud следует соотносить с единым сущим Платона, но не с единым самим по себе. 

Хотя Кузанский утверждал прямо противоположное, важна фактическая сторона: не как философ интерпретировал свои спекуляции, а что он делал своим спекулятивным мышлением.

1)  В реконструкции диалектики Платона мы показали, что она может быть истолкована как содержащая в себе рефлексию, осуществляющуюся на переходе от первой гипотезы ко второй, однако сама она может быть интерпретирована только как момент  единого сущего.  

2) Помещение принципа самоопределения на место единого самого по себе нивелирует апофатический момент в философии Платона и исходную апофатическую интенцию самого Кузанского. Следствием такого помещения оказывается усиление момента пантеизма.  Адекватность текстам Дионисия Ареопагита, на авторитет которых опирается Кузанский, придавая своему принципу высший статус, может быть достигнута только если самомышление относится к сфере единого сущего, то есть к сфере энергий единого самого по себе.  Фактически non aliud есть ум, мыслящий себя неоплатоников. 

3)  С богословско-философской точки зрения Николай Кузанский  отрицает апофатику тем, что диалектику non aliud отождествляет с внутибожественной жизнью Св. Троицы. Признание сущностного единства ума философа и Божественного ума в диалектическом созерцании non aliud фактически означает, что философ ставит себя в позицию Господа Бога, из которой он своим мышлением созерцает и вос-порождает все сущее.

Сделанный нами вывод позволяет отнестись и к возражениям Х.Шталь А.Ф.Лосеву и к реконструкции немецкого профессора. Мы можем согласиться с Х.Шталь в том, что «Лосев остался верен платоническому дуализму, согласно которому, абсолютное заключается  в трансцендентности, принципиально недоступной познанию. Кузанский же полагал трансцендентность в имманентности, так, что непостижимость становится относительной: «непостижимо постигается непостижимое». Он установил монизм, который, исходя из платонической и ареопагитской концепции, существенно изменяет ее, приближаясь к аристотелизму» .   Мы согласны с процитированным текстом, но даем этому совсем другую оценку и делаем иные выводы, нежели Х.Шталь.  Действительно, non aliud оказывается аристотелевским умом, мыслящим себя.  Стремясь в своей диалектике следовать Платону и отрицать Аристотеля, Кузанский фактическим методом своего мышления остался в сфере т.н. «теологии» Аристотеля. Стремясь преодолеть схоластику, он во многом вернулся к теологии Фомы Аквината.  Главной проблемой, которую решал Кузанец,  было восстановление целостной онтологии в рамках христианского католического мировоззрения, но на деле философ секуляризировал теологию, отождествив форму богопознания и общий гносеологический принцип. Тем самым Кузанец значительно отошел от патристического богословия и наметил движение в сторону протестантского, по своему религиозному типу, немецкого идеализма. 

Примечания

(1) А.Ф.Лосев. «Исторический контекст трактата Николая Кузанского «О неином».  Цит. по  Шталь Х.  «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121. С. 116.

(2) Шталь Х.  «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121. С. 111.

(3) Там же, с. 108.

(4) Там же, с. 114. 

(5) Там же, с. 109.

(6) Там же, с. 118

(7) См.  «В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления и разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице»  Лосский В.Н.  Боговидение. М.: «Издательство АСТ»,  2003. - с. 143.  «Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица».  Там же,  с. 158.  

(8) См. например, прямое высказывание В.П.Зубова, принадлежавшего в 20-х годах XX века тому же философско-богословскому кругу общения, что и А.Ф.Лосев. «Единое Плотина безлично, - но система Плотина не есть пантеизм, ибо Единое Плотина премирно, трансцендентно миру … в учении о несотворенной энергии Божией, являющейся корнем твари, нет пантеизма: Сущность Божия премирна,  Бог – выше своих энергий. Спросят: где же личный Бог? На это ответим: мы – в царстве философии, а для философии нет личного Бога. Для философии есть лишь Абсолютное как Всеединое и Абсолютное как Отрешенное, энергия Божия и Его сущность, - т.е. всегда Абсолютное, а не Абсолютный, Единое, а не Единый». [85] с. 43.

(9) Шталь Х.  «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121. С. 108. 

(10) Там же,  с. 112-113

(11) См. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения  (1794 г.) –  Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. I. – СПб.: Мифрил, 1993.

(12) А.Ф.Лосев: «…когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, — конечно, в чисто смысловом отношении. Ср., напр., отождествление творчества и мышления у Procl. Inst. theol., 174. «Всякий ум утверждает последующее за ним через мышление и творчество  [его заключается] в мышлении и мышление — в творении. В самом деле, если умное и ум тождественны, то и бытие каждого [ума] тождественно с мышлением, [совершающимся] в нем самом.  Творит же [ум] то, что творит, бытием и продуцирует то, что есть, — соответственно бытию, и, надо думать, продуцирует то, что продуцируется, мышлением, так как бытие и мышление — оба одно, в силу того, что и ум, и все сущее тождественно с тем, что в нем, [т.е. с мышлением]. Значит, если [ум] творит бытием, а бытие есть мышление, то творит он — мышлением. При этом энергийное мышление [заключается] в актах мысли. А это тождественно бытию; бытие же — в творении, так как неподвижное творящее вечно содержит бытие в актах мысли. Значит и мышление — в творении.»  О значении в истории философии этого античного cogito ergo sum можно указать свежую работу L. Blanchet, … 1920., где хорошо разобрана авгусиновская, плотиновская и аристотелевская традиция в картезианском Cogito. О значении Плотино–Проклова отождествления cogitare и esse в последующей философии много писал F.Picavet, и прежде всего в …1907. О тождестве бытия и мысли у Плотина ср., например, V9 , 5, где приводятся известные слова Парменида о тождестве бытия и мысли, и — V 3, 5; II 7,3; VI 2, 8.»  Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. с. 361. 

(13) Шталь Х.  «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121.  C. 113. 

(14) (De li non aliud  1,3),  Николай Кузанский. О неином. – Сочинения в двух томах. Т.2., –М.: Мысль, 1980. - с.186.  См.:  «NICOLAUS. Abs te igitur in primis quaero: quid est quod nos apprime facit scire? FERDINANDUS. Definitio. NICOLAUS. Recte respondes; nam oratio seu ratio est definitio. Sed unde dicitur definitio? FERDINANDUS. A definiendo, quia omnia definit. NICOLAUS. Bene sane! Si igitur omnia definit definitio, et se ipsam igitur definit?  FERDINANDUS. Utique, cum nihil excludat».

(15) Ср. с Tathandlung И.Г.Фихте.

(16) То, что содержание «не иного» следует понимать не линейно-последовательтно, а в структурном единстве, специально подчеркивает Х.Шталь. 

(17) См.  Щедровицкий Г.П. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований  – Щедровицкий Г.П. Избранные труды. – М.: Шк. Культ. Политики, 1995. Также  Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. – М.: «Наука», 1989.  Гайденко В.П., Смирнов А.Г. Трансформация принципа аристотелевской онтологии в томизме. // Историко-философский ежегодник 2003. – М.: Наука, 2004.  

(18) (De li non aliud  1,3), Николай Кузанский. О неином. – Сочинения в двух томах. Т.2., –М.: Мысль, 1980. -с.186.  См.:  «NICOLAUS. Vides igitur definitionem omnia definientem esse non aliud quam definitum? FERDINANDUS. Video, cum sui ipsius sit definitio. Sed quaenam sit illa, non video. NICOLAUS. Clarissime tibi ipsam expressi. Et hoc est id, quod dixi nos negligere in venationis cursu quaesitum praetereuntes. FERDINANDUS. Quando expressisti? NICOLAUS. Iam statim, quando dixi definitionem omnia definientem esse non aliud quam definitum.FERDINANDUS. Nondum te capio»

(19) Ср. С.С.Аверинцев: «Мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о «доказывании», но о «показывании» бытия Бога (различие этих терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля). Климент Александрийский  (+ ок. 215) поясняет, что поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и потому предшествующих начал, к безначальному Первоначалу оно неприменимо (Stromat., V,12). Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется» а «показуется».  Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. // Древнерусское искусство – М.: 1975. - с. 373.

(20) (De li non aliud 1,4), Николай Кузанский. О неином. – Сочинения в двух томах. Т.2., –М.: Мысль, 1980. -с.186. См.:  «FERDINANDUS. Video equidem bene, quodmodo «non aliud» est non aliud quam non aliud».

(21) Например, целое – все множество высказываний, а части – подмножества истинных и ложных высказываний. 

Публикация: Нечипоренко А.В. Диалектика Николая Кузанского в трактате "О неином". Coincidencia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. - СПб., Алетейа, 2010.с. 376-386.

Мастерская Методологических Разработок «Зенон»