|
|
Евтушенко И.П.
Арии на Урале. Часть II
Обзорный реферат
Древнеиндийская культурная традиция начинается с Ригведы — огромного по объему собрания поэтических гимнов богам ариев (1028 гимнов), складывавшегося на протяжении долгого времени приблизительно в середине II тысячелетия до н. э. Эти гимны принесли с собой племена индоариев, вторгшиеся через перевалы Гиндукуша в Северо-Западную Индию (современный Пенджаб) и начавшие продвигаться в глубь Индостана, завоевывая местные племена и постепенно смешиваясь с ними. Отдельные части собрания создавались в разное время. В наиболее древних частях могут мелькать глухие реминисценции, восходящие еще к общеиндоевропейскому прошлому, и наряду с этим в языке гимнов прослеживаются заимствования из дравидийских и австроазиатских языков (приблизительно 7 — 8% всей лексики), т. е, языков автохтонного населения Индии. Все это дает основания рассматривать Ригведу как своего рода последний памятник общеиндоевропейской традиции и первый памятник собственно индийской традиции. В этом и заключается уникальность данного собрания.
Абсолютную хронологию Pигведы установить трудно, потому что в это время в истории Индии нет сколько-нибудь точных и достоверных дат. Для того, чтобы хоть приблизительно очертить временные границы этого памятника, приходится обращаться к косвенным данным: показаниям археологии (которые, кстати, весьма неоднозначны), географии, астрономии, ботаники, сравнительно-исторического языкознания, литературоведения, мифологии и проч., при этом результаты, имеют, как правило, лишь относительную ценность. Иными словами, чаще всего приходится использовать материал самого памятника, пытаясь интерпретировать его в свете различных наук. А материал этот для роли исторического источника явно не предназначался. Ригведа — культовый памятник. Она была создана для общения ария с богами, а не для описания жизни ария. Ее язык метафоричен и символичен, а содержание насквозь мифологизировано.
Во второй половине Ш — первой половине II тысячелетий до н.э. в долине реки Инд процветала высокоразвитая городская цивилизация. В результате археологических раскопок, ведущихся начиная с 30-х годов этого века по настоящее время, были обнаружены следы многочисленных поселений городского типа по течению Инда от подножия гор Симла на севере до побережья Аравийского моря на юге, протянувшиеся полосою длиной более чем в тысячу миль через территорию современных Пакистана и Индии, через Пенджаб, Синд, Раджастан, Гуджарат с наиболее крупными центрами в Мохенджо-даро (Синд) и Хараппе (Панджаб). Это были укрепленные города с правильной планировкой, со стенами и зданиями из обожженного кирпича, с храмами, общественными постройками, банями, жилыми домами, кварталами ремесленников, мощными ирригационными каналами. Судя по скелетам людей, валяющимся на улицах, города подверглись вторжению захватчиков. На одном из кладбищ были обнаружены скелеты людей иного физического типа, чем основное население и высказано предположение о том, что это было кладбище завоевателей.
В 1947 г. М. Уилер высказал мнение, что города долины Инда были разрушены ведийскими ариями. Мнение это было основано на том, что в Ригведе глава пантеона — бог грозы и войны Индра славился разрушением крепостей (рur) врагов (dasa/dasyu — термины, под которыми подразумевались как враждебные племена местного населения, так и демоны). Эпитет puramdara – «разрушитель крепостей» определял прежде всего Индру, который своей дубиной грома пробивал вражеские крепости, а также бога огня Агни, сжигавшего их своим пламенем. В Пенджабе не было обнаружено других укрепленных городов, кроме Хараппы. Из этого делали вывод, что те описания дасов/дасью, которые встречаются в Pигведе, — а определяются они как «черная кожа», низкорослые, безносые (т. е. с плоскими носами), с враждебной речью, лишенные богов и жертвоприношений (т. е. не поклоняющиеся арийским богам), лишенные закона и т. п. — нужно относить к населению Хараппы и других индских городов.
Мнение Уилера было поддержано рядом ученых. В упоминании в Ригведе победоносной битвы при Хариюпии, одержанной племенами ариев с помощью Индры над враждебными племенами Ригведа, VI, 27, 5), видели отражение названия Хараппа. Дасов/дасью, большинство ученых отождествляло с дравидами, жившими до вторжения ариев в Северной Индии. Гипотеза о разрушении Индских городов племенами ариев получила поддержку в ряде работ Т. Барроу. Слово armaka-, встречающееся в одном стихе в Pигведе (I, 133, 3), толкуется Барроу как груда развалин, руины, оставшиеся от разрушенных ариями древних городов. Как считает Барроу, ведийские тексты свидетельствуют о том что именно арии разрушили цивилизацию долины Инда. Они имели преимущество в военной сфере, благодаря легким конным колесницам. Они разрушали города, не испытывая потребности в их использовании (сами они жили в небольших временных поселениях) и не будучи в состоянии ими управлять. Индская цивилизация не оказала влияния на ведийские тексты из-за враждебного отношения их творцов к дасам.
Единого мнения относительно причин гибели Индской цивилизации нет, и гипотеза об ариях-разрушителях Хараппы имеет и многих противников. Изменение даты гибели городов долины Инда приблизительно до 1200 — 1000 rr. до н. э. или предельное их сближение со временем вступления ариев в Индию не могло не вызывать возражений. Сомнения вызывает и то, что эти города погибли внезапно от мощного нападения военных орд «варваров», и то, что нападающими были именно ведийские арии, и то, насколько можно здесь полагаться на данные археологии, и то, как правильно трактовать отдельные слова и контексты Pигведы.
Возможность однозначного толкования археологических данных — археологические раскопки в Индии и Пакистане достигли больших успехов за последние десятилетия — для решения вопроса о том, как соотносились ведийские арии с Индской цивилизацией, и — шире — что они собой представляли, выглядит весьма проблематичной. По одной из гипотез культуру ведийских ариев связывают с серой расписной керамикой. В советской археологии предпринимаются интересные попытки установления типологических параллелей между андроновской культурой и культурой ведийских ариев, как ее можно себе представить по данным ведийской литературы (работы Е.Е. Кузьминой).
Сторонники гипотезы об ариях-разрушителях Хараппы толкуют слово pиr в Ригведе как каменную крепость, считая, что этим словом обозначались укрепленные города долины Инда, сделанные из обожженного кирпича. Более убедительным выглядит интерпретация этого слова в работах В. Рау, сильно продвинувшего вперед своими исследованиями современные представления о материальной культуре ведийского периода. Как предполагает В. Рау, слово pur в Pигведе обозначало маленькое временное укрепленное сооружение, состоявшее из концентрически расположенных каменных или земляных валов с палисадами и деревянными воротами, куда в случае опасности прежде всего загоняли скот — самое ценное имущество, и лишь в крайних случаях прятались люди. Эти небольшие по размеру и простые по постройке сооружения быстро разрушались и могли исчезнуть на глазах у одного поколения. Слова же акта-, аrтаkа- В. Pay понимает как «покинутые места стоянки», а не как «опустошенные города», исходя из общих представлений о полукочевом образе жизни ариев Ригведы.
Что же касается причин гибели городов Индской цивилизации, то этот вопрос до сих пор остается открытым. Помимо возможности периодических набегов со стороны «варваров», высказывались различные предположения и о внутренних причинах ее гибели: наводнениях, нарушении ирригационной системы, эпидемиях и др.
Возвращаясь к проблеме ведийских ариев и абсолютной хронологии Ригведы, следует сказать, что гипотетическим нижним пределом времени создания Pигведы разумно считать эпоху не ранее, чем XV в. до н. э. (во всяком случае для ее древнейшего ядра), т. е. определенное время спустя после гибели городов долины Инда. Для решения вопроса о верхней хронологической границе Pигведы приходится обратиться к некоторым хронологическим ориентирам, появившимся в середине I тысячелетия до н. э. Одним из таких ориентиров является памятник древних иранцев Авеста, с которой Ригведу связывает также общее наследство в области мифологии, ритуала, культуры.
Авеста большинством специалистов датируется приблизительно VII — VI вв. до н. э. Что Ригведа как собрание является более древней, чем Авеста, обычно не вызывает сомнений, другое дело — какой интервал во времени разделяет эти два памятника. При этом нельзя не учитывать и тех довольно больших колебаний, которые существуют между учеными при датировке самой Авесты.
В результате крайними временными пределами, ограничивающими период создания Pигведы и сложения ее гимнов в окончательное единое собрание, остается теоретически считать XV — VI вв. до н. э., при этом вторая дата должна быть сильно отодвинута вглубь. Большинство ученых считает, что Ригведа создавалась во второй половине или в середине II тысячелетия до н. э. Все признают условность конкретной даты и отмечают, что для создания такого большого памятника должно было потребоваться по крайней мере несколько веков.
В целом представляется разумным принять за время создания Pигведы вторую половину — конец II тысячелетия до н. э.. хотя наиболее поздние части памятника могли быть созданы на рубеже II — I тысячелетий до н. э. Датировка эта, конечно, весьма условна.
Можно считать, что от эпохи, когда создавалась Ригведа, не осталось никаких других сколько-нибудь надежных источников, кроме самого собрания гимнов. Дело в том, что достижения археологии в этой области в высшей степени скромные: полукочевые племена ариев, возившие с собой все свое имущество, оставляли только мусор на местах покинутых поселений. Интереса к истории в Древней Индии, как известно, не было. Поэтому можно понять, с каким напряженным вниманием обращаются к гимнам Ригведы специалисты в самых разных областях материальной и духовной культуры Древней Индии. Они обращаются с тем, чтобы попытаться выяснить, как в Ригведе отражен повседневный быт арийских племен, особенности их социального уклада, политической жизни и т.п. Гимны же содержат сведения прежде всего о религиозных представлениях ариев, и извлечь их них информацию о реалиях оказывается весьма непростым делом Иными словами, разглядеть черты повседневной жизни можно только сквозь призму ритуала и мифологии. При этом следует заметить, что и сам ритуал жертвоприношений, который был столь важен для риши — авторов гимнов, ясен далеко не во всех деталях на основании текста гимнов. Возможно, в то время не существовало еще единого, устоявшегося ритуала, обязательного для всех, но существенно и то, что сквозь толщу гимнов далеко не всегда удается пробиться к той последовательности действий жрецов, которая сопровождала исполнение гимна, и, наконец, не все гимны сопровождались ритуалом жертвоприношения.
Ученые-индологи в соответствии со своими научными интересами на основании толкования контекстов Ригведы стремятся определить точное лексическое значение слов, выражающих важные для изучения денотаты (часто это бывают названия конкретных предметов). Ученые-компаративисты стремятся к тому же, чтобы на основании значения древнеиндийского слова реконструировать его исходный индоевропейский источник. Эти стремления вполне оправданны, настораживает только то обстоятельство, что, толкуя одни и те же контексты Ригведы, разные исследователи приходят к очень несхожим выводам. Достаточно вспомнить хотя бы сравнительно недавнюю дискуссию о том, был ли сома, соком которого опьянялся Индра, чтобы совершать свои героические подвиги, грибом-мухомором — гипотеза, выдвинутая американским микологом Р. Г. Уоссоном, или он был эфедрой, как считает большинство ведологов (20). Сторонники каждой из этих точек зрения в подтверждение приводили те же самые контексты Ригведы.
Возникает вопрос: что же это за текст, который допускает возможность противоречащих друг другу интерпретаций? Специфика этого текста заключается в том, что это текст особого назначения, цель которого – установить контакт адепта с божеством, и с этой точки зрения архаичная культовая поэзия может быть описана в терминах теории коммуникации: адепт передает определенную информацию божеству (20). Поэт старается привлечь внимание божества, восхваляет его подвиги и прославляет его. Делается это с помощью Священной Речи, персонифицированной в образе богини Вач. Восхваления перемежаются с просьбами к божеству. Предполагается, что в ответ на искусно сделанный гимн (который поэт изготавливает как плотник — колесницу или как ткач — материю) божество исполнит пожелания адепта (обычный для архаичной модели мира обмен дарами). И чем искуснее сложен гимн, тем больше шансов у поэта получить вознаграждение от божества.
Содержание гимна, таким образом, определяется в первую очередь его коммуникативным назначением: это миф и ритуал. Мифологических сюжетов в Ригведе, как известно, совсем немного, и главные из них: миф об убийстве Индрой змея Вритры, запрудившего реки, и миф об освобождении Индрой коров — утренних зорь из скалы Вала, спрятанных там демонами Пани, повторяются из гимна в гимн. Это тот материал, на основании которого восхваляется Индра. Задача поэта заключается не в том, чтобы создавать новые сюжеты, а в том, чтобы в соответствии с «истиной» по-новому расцветить старые сюжеты и вновь привлечь внимание божества, бывшего милостивым еще к предкам поэта. Поэтическое искусство риши в Pигведе было целиком подчинено Канону. В таком ключе рассматривалось творчество «предков»-питаров (букв. «отцов») — понятие широкое и расплывчатое: от реальных основателей поэтических родов, которым принадлежали наиболее древние части собрания — «фамильные» мандалы, до мифических полубогов-певцов Ангирасов, участников мифа Вала, пением проломивших скалу. И когда ригведийский поэт обещает почтить божество «новой песнью», речь идет только о новой формальной разработке старого сюжета, т. е. об установлении нового контакта с божеством.
В свете того, что содержание гимнов Ригведы в высшей степени монотонно, вопросы стиля приобретают особое значение. А стиль этой культовой поэзии темен и неясен. Его называют обычно суггестивным. Он полон намеков и недосказанностей. Эффекты неоднозначности текста достигаются разными методами: как экстралингвистическими, так и лингвистическими. При восхвалении божества разные его образы сменяют друг друга, контекст же может соотноситься одновременно с мифом и с ритуалом. Вот, например, как описывается один из этапов приготовления напитка бессмертия богов — амриты из выжатого сока сомы в IX, 85, 9:
Речь идет о соке сомы, который согласно мифологическим представлениям поднимается с земли на небо, откуда выпадает обратно в виде дождя. На небе сома приобретает образ солнца, зажигающего свет, и сок его называют уже сливками неба.
Одновременно Сома выступает в образе быка. Эта метафора навеяна ритуалом выжатый сок смешивается с коровьим молоком, которое называют коровами, и Сома — соответственно бык, соединяющийся с коровами. Бык громко ревет. Третий образ — царь, выступающий в поход, здесь просто упомянут и не разрабатывается. Наконец, упомянут и четвертый образ: Сома назван поэтом, так как он вызывает прилив поэтических сил у тех, кто его отведает. На связь с ритуалом укрывает упоминание о цедилке, через которую, очищаясь, проходит сок. Все это производит впечатление калейдоскопа, смешения разных планов и образов, за которым не удается разглядеть реальности — последовательности действий в ритуале.
Многозначность слов в этом памятнике осложняется еще и тем, что очень широко распространено метафорическое и символическое употребление слов. Так, например, слово rathа-«колесница» в гимнах обозначает не только реальную боевую колесницу или же мифологическую колесницу богов, но ratha- может также служить метафорическим названием жертвы богам или молитвы, возносимой к богам (как колесница мчится к финишу на ристалище, так жертвы и молитвы наперегонки устремляются к божеству). Вот один из таких контекстов — 1, 129, 1:
Колесница здесь является символом жертвы.
А в следующем контексте денотатом ratha- является хвалебная песнь, или молитва
При этом надо иметь в виду, что довольно часто в контексте не содержится никаких указаний (как это имеет место в приведенных примерах), следует ли понимать слово ratha- в прямом или в переносном смысле [20].
По мнению одного из самых глубоких знатоков языка ведийской поэзии Л, Рену, лексика представляет собой ту область, где изощренность поэтов демонстрирует себя самым бесспорным образом. «Трудность заключается в том, чтобы понять при отсутствии внешних точек опоры, где кончается первичное значение и где начинаются привнесенные или скрытые смыслы — результат мифологической и ритуальной символики». И заканчивает Рену эту статью следующими словами: «Для текста, полностью подчиненного символизму, не существует процедуры его раскрытия (procedure d'approche), которая соответствовала бы нормам рассудка». [20]
Это парадоксальное утверждение весьма точно описывает ситуацию, в которой оказывается современный интерпретатор этого памятника, стремящийся установить однозначную связь между значением ригведийского слова и его денотатом в определенном контексте.
Имя существительное играет в Ригведе несколько особую роль. С именем в ведийской модели мира были связаны магические представления, особенно с именами собственными богов в ситуации их почитания.
Имя как считали древние индийцы отражало суть своего денотата, будь то вещь или одушевленное лицо. Оно рассматривалось как некая потенция, заключенная в носителе этого имени, благодаря которой он наделен силой и мощью, не поддающимися контролю разума. Поэтому «захватить» чье-либо имя означало овладеть его носителем. Произнесение имени Бога было сакральным актом и понималось как «произнесение истины», которому приписывалась огромная креативная сила. Если один денотат назывался несколькими именами, ведийцы полагали, что это отражает разные качества денотата — так решалась проблема синонимов, очень распространенных в языке Ригведы. Наречение именем означало создание денотата — ведь без имени он не мог существовать. В Ригведе эта процедура истолковывается в космогоническом ключе. «Нести чье-либо имя» (narna bhar-) на символическом языке Ригведы понималось как управлять свойствами того, кому это имя принадлежит [21].
Имя бога было сакральным, а все сакральное считалось тайным. Сакральной была Священная Речь, персонифицированная в богине Вач. В гимне-загадке 1, 164 говорится о том, что речь размерена на четыре части, из которых три сложены тайно, а люди говорят лишь на четвертой (45-46). В гимнах Ригведы постоянно происходит игра на тайных словах и тайных именах, в которых заключено все самое важное.
О многозначности слов в Ригведе следует еще добавить, что в ряде случаев в трактовке этого явления современным исследователем и ведийским поэтом-риши может быть полное несоответствие. Там, где современный ученый различает множество дискретных значений, пытаясь проследить переход от одного к другому, для архаичного сознания могло существовать одно синкретическое значение, поразному реализуемое в различных контекстах.
В Ригведе существует около десятка слов, которые обозначают понятие «дом». Для одних это значение дается в словарях как основное, для других как периферийное. В последнем случае обычно комбинируются значения дом и его обитатели, т. е. семья, род; или же место обитания и дом; или место отдыха и дом.
В качестве основного значения понятие дома передают следующие существительные: dаm-, dаma-, grhti-, durana-, durya-Яйла- (последнее слово употребляется также как прилагательное.)
Известно, что для стиля Pигведы характерны многочисленные эпитеты, определяющие существительные и образующие иногда длинные цепочки. При названиях же дома в Pигведе встречается только один эпитет sva -«свой», «собственный», что не может не привлечь внимание. Ту же особенность — отсутствие эпитетов вообще или эпитетов — качественных прилагательных — разделяют с ними в гимнах существительные «алтарь», «отряд», «деревня».
Существительные, обозначающие названия дома, никогда не выступают в предложении в роли прямого дополнения при глаголах со значением «строить»«,сооружать»«,создавать». В отличие от этой лексической группы алтарь «создают» в Pигведе, (например, «Это они создали алтарь, о несущий счастье, они — возлияние, они — выжимание (сомы) на небе». Глаголы со значением «сооружать», «воздвигать» употребляются в Pигведе в связи с названием жертвенного столба, а не дома, например:
Из этой особенности употребления можно сделать вывод, что во времена Pигведы дома не строили и не воздвигали и что под названием «дом» крылось какое-то совсем иное понятие, чем то, которое привычно для современного человека.
Создается впечатление, что имеется в виду не реальный дом-постройка, а скорее идея дома, абстрактное представление о нем, и так в подавляющем бoльшинстве контекстов.
В Ригведе нет жесткой связи между понятиями «дом» и «постройка», и это является отражением древней общеиндоевропейской ситуации. Тесно связанными оказываются понятия места и людей или богов, так или иначе ассоциирующихся с этим местом. Слова dam- и dama- (менее очевидны другие названия дома) означают, скорее, семью, домашнее хозяйство или жертвенную общину. Названия дома в Ригведе часто обозначают место, где приносятся жертвы. Прослеживается тенденция связывать культ определенных богов с тем или иным названием дома: Агни с dama- (дом с очагом), Сому с grha-, Агни и Ашвинов с durana-. Изредка обнаруживаются следы «подвижного дома», т. е. дома на колесах. Дом в Ригведе рассматривается как место отдыха и распрягания коней. Только одна черта свидетельствует о физической реальности дома-постройки — дом имел дверь (dvar-/ dur-), что могло обозначать также и ворота. Таким образом, дом в Ригведе был скорее социальным понятием, чем архитектурным.
Ригведа и Авеста чрезвычайно близки друг другу по языку, прежде всего в своих наиболее древних частях («фамильные» мандалы Ригведы, гаты Авесты). Сходство бывает столь велико, что иногда оба текста выглядят как два варианта одного архетекста, различающихся только разными правилами звуковых соответствий. Язык Pигведы ближе по своим особенностям к языку Авесты, чем к языку более поздних памятников индийской литературной традиции, например, к языку эпоса или классической санскритской поэзии.
С Авестой Ригведу объединяет также наличие ряда общих характеристик поэтического языка, и — более того, — сферы поэтического творчества вообще. Существенны здесь место поэта в обществе и оценка его поэтического искусства как движущей силы, поддерживающей космический порядок потому, что поэт провозглашает истину (вед. rta, ав. аsа); название поэта-провидца (вед. kavi, ав. asa), притом что оно не является общеиндоевропейским и т. п.; употребление ряда общих поэтических формул, (которые чужды дальнейшей санскритской поэзии), устойчивых фразеологизмов, излюбленных выражений, свидетельствующих о существовании древней общей арийской поэтической традиции.
Столь большая близость между Ригведой и Авестой распространяется прежде всего на язык вообще и на поэтическую речь в частности. Тут она лежит, можно сказать, на поверхности. Несколько иначе обстоит дело с мифологией, поскольку в этих двух памятниках общее мифологическое наследие влилось в две разные религиозные системы, в пределах которых соответственно по-разному трансформировалось. Первый древнеиранский памятник Авеста представляет собой собрание священных текстов зороастризма — религии древнего Ирана, предшествовавшей мусульманству и исповедоваемой в настоящее время индийскими парсами, переселившиеся в связи с гонениями мусульман в VII — Х вв. из Ирана в Индию.
Основатель этой религии Заратуштра был религиозным реформатором. Естественно, в связи с этим, что старая общеарийская мифология могла войти в новую религиозную систему лишь в виде отдельных элементов и фрагментов, которые к тому же в составе новой системы могли получить иное, чем раньше, осмысление. Арийская религия на индийской почве, хотя и не испытала такой ломки, как на иранской, тем не менее, вступая в контакты с местными религиозными культами, пошла по своему пути развития. В целом можно сказать, что общая картина, видимо, лучше сохранена в Ригведе, однако при этом в ряде случаев отдельные мифологические черты засвидетельствованы в Авесте в более архаичной форме, чем в Ригведе.
К общему мифологическому наследию относится прежде всего существование двух классов мифологических персонажей: вед. deva — ав. daeva и вед. аsurа — ав. ahura. Различие между Ригведой и Авестой заключается в трактовке этих двух классов. В Ригведе deva являются богами, а в Авесте daeva — демоны. В отношении второго класса такой резкой противопоставленности нет: ahura в Авесте обозначает только богов (ср. Ahuramazda), а в Ригведе asura может быть и эпитетом бога (прежде всего из класса Адитьев: Митры, Варуны и др.), и обозначать класс демонов. Дальнейшее развитие на индийской почве происходило в том направлении, что в поздней ведийской литературе слово asura приобретает исключительно отрицательный характер, и в мифологии брахман отражена постоянная борьба между классом богов-девов и их противников — асуров. Реконструкция первоначального соотношения между дэвами и асурами возможна только с помощью сравнения материала Ригведы и Авесты.
Главой пантеона Ригведы является Индра — бог грозы и войны, побеждающий демонов и врагов. Главный его космогонический подвиг заключается в убийстве дракона— демона Вритры (vrtra «препятствие»), сковавшего течение рек, за что Индра называется Vrtrahan «убийца Вритры». В Авесте засвидетельствован самостоятельный мифологический персонаж VereЬragna, а Indra известен как мелкий демон. Как было показано с помощью реконструкции, иранская традиция сохранила, по-видимому, этот миф в более архаичной форме, чем индийская.
Среди отдельных мифологических фигур Ригведы и Авесты можно установить генетические связи разной степени интенсивности. Они могут носить этимологически тождественные имена, определяться одинаковыми эпитетами, характеризоваться сходными функциями, которые иногда охватывают весьма широкую сферу. Так, в фигурах вед. Mitra, ав. Miura, из которых первый бледен и абстрактен в Ригведе, употребляясь обычно как парное божество вместе с Варуной (Mitravaruna), а второй в системе Авесты занимает одно из центральных мест, считаясь творением Ахура Мазды, прослеживается единый по происхождению древний персонаж, объединяющий людей и помещающий их на должное место, поддерживающий правду-добро и отвергающий ложь-зло, почитаемый одинаковыми ритуальными действиями. При этом абстрактный космический Митра в Ригведе, видимо, более архаичен, чем соответствующий ему персонаж Авесте, более тесно включенный в земную социальную структуру. Другой генетически общий прототип вскрывается на основании функционального сходства таких фигур как вед. Варуна, ав. Ахура Мазда (Ahura Mazdah, отмеченного еще Г. Ольденбергом. Каждый из них выступает в паре с Митрой, поддерживает космический порядок и закон, связан с солнцем (охраняет его, пролагает ему путь). Эпитеты, определяющие Варуну в Ригведе: asura и medhira «мудрый», этимологически тождественны составным частям имени Ahura Mazdah (ср. также ав. mazdra «мудрый»).
Целый ряд мифологических персонажей Pигведы имеет соответствия в Авесте, причем с именами, восходящими к общей языковой праформе, связаны, как правило, сходные функции и сходные сюжеты.
Далее, в состав этих двух разных религиозных систем входили общие культы, которые в каждой из них играли весьма важную роль. Во-первых, это культ огня (хотя названия для огня в этих традициях разные), включающий все его проявления: от земного огня жертвенного костра до солнца на небе и солярных божеств. Во-вторых, культ священного растения (вед. soma, ав. haoma), из которого готовили напиток бессмертия. Этот культ в Ригведе и в Авесте связан с общей мифологией. Сома / хаома называется царем растений, он растет на высокой горе, откуда его принес орел. Ритуал приготовления напитка также обнаруживает большое сходство: сок выжимали, пропускали через цедилку из овечьей шерсти, смешивали с коровьим молоком. Сходны не только отдельные элементы ритуала, но и генетически тождественны их названия. На месте жертвоприношения была расстелена жертвенная солома (вед. barhis, ав. barasman), молитвы произносил особый разряд жрецов (вед. hotar, ав. zaotar). Древнейший тип гимна-молитвы в Ригведе и Авесте также обнаруживает черты сходства.
Все эти факты хорошо известны, с течением времени их число постепенно увеличивается. Все дело в том, как их интерпретировать и какое в зависимости от этого устанавливать хронологическое соотношение между Ригведой и Авестой. Что индо-иранская общность существовала, не вызывает никаких сомнений. Разногласия касаются ее локальной и географической соотнесенности, а также ее характера. Как считает Э. А. Грантовский, ее следует понимать как реальный исторический комплекс, возникший в результате интенсивных связей в определенный период и на сравнительно ограниченной территории. Попытки исследователей конкретизировать время и место заставляют их обратиться к сравнительно-историческому изучению мифологии Ригведы и Авесты. В некотором смысле краеугольным камнем для решения этого вопроса является интерпретация индийских богов как демонов в иранской традиции и весь связанный с этим комплекс проблем. Старая классическая точка зрения заключается в том, что перед миграцией будущих индо-арийцев в Индию между ними и иранцами произошел раскол, в результате чего боги одних были превращены в демонов другими.
В настоящее время наиболее распространена теория о том, что у протоарийцев было два класса противопоставленных друг другу богов, нашедших разное отражение в индийской и иранской традициях (П. Тиме, Э. Бенвенист, Я. Гонда и др.). Ф. Б. И. Кейпер дает космогоническое истолкование этой концепции на ведийской почве, считая дуальный принцип краеугольным для нормального функционирования вселенной, когда борьба между дэвами и асурами возобновляется с завершением годового цикла, и очередная победа дэвов гарантирует порядок во вселенной до следующего кризиса. Класс Адитьев при этом трактуется как асуры, перешедшие к дэвам, чем и объясняется их двойственная природа в Pигведы.
С оригинальной гипотезой выступил Т. Барроу, непосредственно связавший проблему дэвов-асуров с конкретной хронологией Pигведы и Авесты. Согласно Барроу, разделение протоарийского языка на две ветви — индоарийский и иранский, должно было произойти до того, как эти языки распространились соответственно в Индии и в Иране, поскольку «арийский» на Ближнем Востоке связан с индоарийским. Лингвистически протоиндоарийский относится к стадии развития языка до миграции в Индию и после отделения от иранцев. Похоже, что до захвата царства Митанни протоарии жили в северном Иране, куда попали из Средней Азии. Здесь Барроу опирается на точку зрения, разделяемую М. Майрхофером, И. М. Дьяконовым и др., относительно того, что первоначальная территория, занимаемая индоиранскими племенами, находилась в Средней Азии. Позднее они были вытеснены оттуда в Индию а отчасти поглощены пришедшими туда племенами иранцев. Некоторые протоиндоарийские названия рек (Sarasvati, Sarayu) были перенесены из Ирана в Индию.
История религии Ирана, подчеркивает Барроу, обнаруживает предшествующий протоарийский слой. Именем asura «владыка» Заратуштра назвал высшее божество своей новой религии, о чем говорит и этимология этого слова. Ряд протоарийских богов, осужденных Заратуштрой ввиду их популярности среди населения, впоследствии были переосмыслены как демоны. Изменение же значения слова asura произошло только в Индии.
Всей этой теории, как признает сам Барроу, не соответствует дата существованпя Заратуштры, принятая большинством, а именно приблизительно 600 г. до н. э. Поэтому автор, опираясь на перечень географических названий в Яштах, предлагает отодвинуть вглубь датировку Авесты, считая, что 1100 г. до н. э. является самой ранней из возможных дат основания зороастрийской религии, а завоевание иранцами Восточного Ирана должно было произойти не позднее XIV в. до н. э., что совпадает по времени с миграцией индоариев в Индию.
Попытки на основании сравнительного изучения мифологии Pигведы и Авесты сделать конкретные выводы относительно абсолютной хронологии и географии этих памятников, всегда были сопряжены с большим риском.
Пророк Зороастр жил в такой глубокой древности, что сами его последователи забыли, когда и где это было, и в прошлом различные иранские страны претендовали на благочестивую роль его родины. Долгое время считалось, что он жил в Азербайджане, на северо-западе древнего Ирана. Современные исследования показали, что такого быть не могло. Исходя из содержания и языка сложенных Зороастром гимнов, теперь установлено, что в действительности он жил в азиатских степях к востоку от Волги. Помимо многих других ученых, этой версии прдерживается известная британская иранистка Мэри Бойс – автор книги «Зороастрийцы. Верования и обычаи»., переведенной на русский язык проф. И. Стеблиным-Каменским.
Зороастризм — самая древняя из мировых религий откровения, и, по-видимому, он оказал на человечество, прямо или косвенно, больше влияния, чем какая-либо другая вера. Зороастризм был государственной религией трех великих Иранских империй, существовавших почти непрерывно с VI в. до н.э. по VII в. н.э. и господствовавших на большей части Ближнего и Среднего Востока.
Зороастризм был уже стар, когда появились первые упоминания о нем в исторических источниках. Корни его уходят в далекое прошлое. Иранцы так непреклонно придерживались своих традиций, что и в живом зороастризме сохранились некоторые элементы, которые восходят, видимо, к индоевропейской эпохе. Перемешанные с позднейшими представлениями, эти элементы делают зороастризм религией, чрезвычайно насыщенной разными компонентами. Изучение ее может способствовать лучшему пониманию духовного прогресса человечества на протяжении тысячелетий.
Кроме того — это благородная религия, отдельные ее положения уникальны и замечательны. Они давали возможность последователям вести целеустремленную и приносящую удовлетворение жизнь, что, в свою очередь, пробудило в них глубокую преданность своей вере. Зороастризм получил такое название на Западе потому, что его основатель — пророк Заратуштра — стал известен древним грекам под именем Зороастр. Он был иранцем и родился в доисторическое для иранцев время. Установить точные даты его жизни невозможно, но, основываясь на его собственных изречениях, можно предполагать, что он жил около 1200 г. до н. э.
В еще более давние времена предки иранцев и индийцев-индоариев составляли один народ, который называют протоиндоиранцами. Они — ветвь индоевропейской семьи и жили, как полагают, в азиатских степях, ведя устойчивый, неизменный образ жизни, который позволил им в течение поколений сформировать такую прочную религиозную традицию, что общие черты ее сохраняются до сих пор у их отдаленных потомков — индуистов и зороастрийцев.
В конце концов, возможно, когда-то в начале II тысячелетия до н. э., протоиндоарии и протоиранцы отделились друг от друга и стали различаться по своему языку как два разных народа. Согласно одной из последних гипотез, которой придерживаются многие ученые и в том числе М. Бойс, индоиранцы были среди носителей так называемой «срубно-андроновской культуры», памятники которой обнаружены по огромной территории в степях от Волги до Западной Сибири. Протоиранцы населяли, вероятно, по большей части нынешний Северный Казахстан, а протоиндоарии жили к югу от них. Срубно-андроновские поселения найдены преимущественно по берегам рек, где можно было выращивать немного проса и пшеницы. Все же основным средством их существования оставался скот — овцы и коровы, лошади и верблюды. Хозяйство было примитивным примерно вплоть до 1700-х гг. до н. э., когда началось использование сперва меди, а вскоре и бронзы для изготовления орудий и оружия. С давних пор уже существовали у индоиранцев контакты с народами, жившими к югу от них, индоиранцы научились у них пользоваться повозками со сплошными деревянными колесами, в которые запрягали волов. Примерно около 1600-х гг. до н. э. в степях появляются колесницы, запряженные лошадьми. Остатки таких колесниц были раскопаны в иранских, по всей видимости, захоронениях на поселении в излучине реки Синташта в районе Челябинска. Это были быстрые и легкие повозки с большими колесами со спицами, пригодные для состязаний и охоты, а также и для войны. До этого времени в «андроновском» обществе не было особых признаков социальной стратификации, поселения состояли из больших, приблизительно одинаковых домов, предназначавшихся для многолюдных, неразделенных семей, инвентарь в захоронениях был также примерно одинаковым. Но во второй половине II тысячелетия до н. э. и среди индоариев, и среди иранцев появляются воины-колесничии — люди, оставившие свои племенные обязанности и связи и примкнувшие к воинственным вождям, которые повели их на грабеж других. Новое оружие из бронзы и быстрые колесницы позволяли этим отрядам совершать неожиданные набеги и нападения, убивать, захватывать добычу и угонять скот. В то буйное и тревожное время, когда правила сила, а не закон, по-видимому, и жил Зороастр. Тогда и искал он откровения: в чем, собственно, заключается смысл беспокойного земного существования человека?
Зороастр был священнослужителем, и, для того чтобы понять суть его откровения, нужно знать все, что возможно, о той старой религии, которая его воспитала. К счастью, многое можно выяснить, сравнив наиболее архаичные элементы в зороастрийских памятниках и ритуалах с древнейшими религиозными произведениями Индии (особенно с Ригведой) и с обрядами брахманизма. Зороастрийское священное писание известно в совокупности как Авеста (о точном значении этого названия среди ученых пока нет согласного мнения). Язык, на котором написаны эти писания, обычно называют авестийским, так как он известен лишь по Авесте. Путем сравнения этих различных материалов можно восстановить основные черты протоиндоиранских религиозных воззрений и проследить их развитие в иранской среде до рождения Зороастра.
Культ, как правило, более стоек, чем религиозные представления; и действительно, основные объекты зороастрийского культа и ныне те же, что и у пастухов каменного века, а именно вода и огонь. Вода делала жизнь в степях возможной (предполагают, что до V тысячелетия до н. э. из-за недостатка дождей они были бесплодной пустыней). Протоиндоиранцы обожествляли воды рек и водоемов как богинь (Апас), молились и совершали им возлияния (называемые по-авестийски заотра — это слово позднее получило значение «приношение», «жертвоприношение»). У зороастрийцев возлияния воде состоят в основном из трех элементов, а именно из молока и сока и листьев двух растений. Число «три» было священно для протоиндоиранцев, оно и сейчас является организующим началом во многих обрядах зороастризма и брахманизма.
Три составные части возлияния символизируют царства растений и животных, вскормленные водой. Возлияние, освященное молитвой, должно возвращать этим царствам ту жизненную силу, которую они отдали, и тем самым сохранять их чистыми и приносящими изобилие. Как и в традиционном зороастризме, возлияния, видимо, совершались старшим в семье ближайшему ручью или водоему, но они же составляли и часть ритуалов, совершаемых священнослужителями.
Огонь — другой объект культа — тоже был существенным для жителей степей. Он являлся источником тепла в морозные зимы, на нем готовили мясо диких или домашних животных, составлявшее основу питания. В древности, когда возжигание огня оставалось тяжелой работой, люди старались хранить огонь в очаге всегда горящим. Культ вечного огня, видимо, был распространен среди индоевропейцев, которые видели нечто божественное в горящем пламени. Брахманы, знали его под именем Агни (это слово родственно латинскому игнис, русскому огонь), но зороастрийцы называли огонь Атар. Они совершали приношения из трех элементов также и огню. Приношения состояли из сухих чистых дров, благовоний (сухих листьев или трав) и небольшого количества животного жира. (Этот третий компонент приношения и считался обычно специальным возлиянием — заотра для огня.) Таким образом, огонь, так же как и вода, набирался сил с помощью двух приношений от растительного царства и одного — от царства животных. Топливо и благовония приносили, вероятно, три раза в день, во время, предназначенное для молитв (на рассвете, в полдень и на закате). Возлияния жира совершали, видимо, тогда, когда в доме готовили мясо, — огонь получал, таким образом, свою долю. От жира огонь горел ярче, растопившийся жир заставлял пламя вспыхивать.
Приношения огню и воде составляли основу ежедневных богослужений, называемых индоарийцами яджна, а иранцами — ясна (от корня яз — «приносить жертву, поклоняться»). В этих богослужениях возлияния для огня брались от кровавых жертвоприношений, которые, очевидно, совершали регулярно. Индоиранцы испытывали благоговейный страх и трепет, отнимая жизнь у животных. Они никогда не убивали без освятительной молитвы, благодаря которой, по их представлениям, душа животного продолжала жить. Сознание кровного родства между человеком и животным нашло свое отражение в древних частях богослужения ясна: «Мы молимся нашим душам и душам домашних животных, которые кормят нас... и душам полезных диких животных» (Ясна 39, 1—2). У иранцев возникло представление о том, что души животных, убитых с освятительной молитвой, поглощаются божеством, которое они почитали как Гэуш-Урван («Душа быка»). Иранцы верили, что кровавые жертвоприношения укрепляют это божество, а оно, в свою очередь, заботится о всех полезных животных на земле и способствует их изобилию.
Во время обряда ясна (яджна) под ноги жертвенного животного бросали траву. По этому поводу санскритский текст дает такое объяснение: «Потому что тело жертвы — это трава; поистине так он [жрец] дает жертве ее полное тело» (Айтарейа-Брахмана II, 2, 11). Во время богослужения жрец, совершавший обряд, держал в левой руке пучок травы (называемый иранцами барэсман), — видимо, в качестве признания того факта, что «всякая плоть — трава», а человек и животное — одного происхождения. Позднее и в Иране, и в Индии пучок травы был заменен прутьями.
Ритуальные приношения воде, совершаемые в конце богослужения, готовили из молока, веток одного растения и из сока, получаемого после того, как стебли другого растения будут истолчены. Растение, которое толкли, называлось по-древнеиндийски сома, а по-авестийски хаома, что буквально значит «то, что выжимают». Неясно, какое растение первоначально употребляли протоиндоиранцы, но вполне возможно, что это могли быть разновидности эфедры (как хом — «эфедра», «хвойник», используемый зороастрийцами в настоящее время). Древние иранцы приписывали этому растению ценные свойства. Они считали, что его сок возбуждает, бодрит и вливает силы. Воины, отведав его, сразу же преисполняются боевым духом, поэты — вдохновением, а жрецы — особой восприимчивостью к внушениям божества. Главную часть ритуала богослужения составляет толчение растения в каменной ступе и приготовление из него приношения для вод. Так возникло представление о «зеленоглазом» боге Хаоме, божественном священнослужителе, к которому обращались и как к целителю, защитнику скота, и как к божеству, которое дает силу сражающимся воинам, предотвращает засуху и голод. Как божественный священнослужитель, Хаома получал свою долю от каждого жертвоприношения. Ему посвящали и преподносили язык и левую челюстную кость каждого жертвенного.животного.
Древние иранцы верили, что боги удовлетворяются ароматом жертвоприношения и довольствуются самим намерением приносящего жертву посвятить ее божеству. Посвященное мясо после богослужения делили между священниками и молящимися. Так же как и в исторические времена, домашних животных убивали лишь ради приношений богам. Охотник тоже обязан был произнести краткую посвятительную молитву в тот миг, когда лишал животное жизни.
Священное место, на котором совершались религиозные ритуалы (позднее называвшиеся зороастрийцами пави, то есть «чистое место»), устраивалось довольно просто. Оно представляло собой ровный участок земли, у иранцев — прямоугольник, который отмечался проведенными с молитвой бороздами — во избежание воздействий всяких злых сил. Чтобы отметить священное место, очерченную территорию опрыскивали чистой водой и еще раз освящали молитвами. Жрец сидел, скрестив ноги, на земле перед огнем, помещавшимся в небольшом сосуде. Все сосуды, использовавшиеся при богослужении, сначала очищали, а затем освящали. Но они не считались священными по своей природе. После совершения обряда любой человек мог свободно их трогать. Все эти черты остаются характерными и для современного зороастрийского ритуала, а параллели им есть в обиходе брахманизма.
Индоиранцы придавали большое значение обрядам очищения и защиты от злых сил — вот почему необходимо было с предельной тщательностью мыть сосуды перед молитвами. В качестве дезинфицирующего средства после соприкосновения с тем, что считалось осквернением (например, после прикосновения к мертвому телу), использовали то, что было легкодоступно, а именно коровью мочу, содержащую аммиак. По всей видимости, детально разработанные обряды очищения, применявшиеся позднее и зороастрийцами, и брахманами, восходят по своему происхождению к более примитивным ритуалам, практиковавшимся их предками в каменном веке.
Пока продолжалась связь между людьми и богами, не предвиделось конца ни для мира, ни для поколений людей, которые должны были непрерывно сменяться одно другим. Существовала вера в жизнь человека после смерти, и, согласно наиболее ранним представлениям, расставшаяся с телом душа — урван — на три дня задерживалась на земле перед тем, как сойти вниз, в подземное царство мертвых, в котором правил Йима (по-санскритски Яма). Йима был первым царем на земле и первым из умерших людей (Гайомарэтан скорее прототип всего человечества, чем реальный человек).
В царстве Йимы души жили, словно тени, и зависели от своих потомков, которые продолжали пребывать на земле. Потомки должны были удовлетворять их голод и одевать. Приношения для этих целей совершали в определенное время, так, чтобы эти дары могли преодолеть материальные преграды. Чаще всего приношения умершим совершались в течение первого года после смерти. Считалось, что души усопших еще одиноки и не полностью приняты в общество мертвых. Обязанность совершать приношения ложилась на наследника покойного, обычно на старшего сына, который должен был совершать их в течение тридцати лет — три декады, — то есть примерно на протяжении жизни одного поколения.
Обряды первых трех дней после смерти считались жизненно важными и для того, чтобы защитить душу от злых сил, пока она покидает тело, и для того, чтобы помочь ей достичь потустороннего мира. Существовало, как кажется, весьма древнее представление о каком-то опасном месте, возможно броде или переправе через мрачную реку, которую душа должна пересечь на своем пути. По-авестийски оно называлось Чинвато-пэрэту, что, по-видимому, значит «Переход-разлучитель». Чтобы оказать возможно большую помощь умершему, семья должна была скорбеть и поститься в течение трех дней, а священнослужитель — читать много молитв. Затем следовало кровавое жертвоприношение и ритуальное приношение огню. Мясо жертвы и одежду покойного освящали в третью ночь для того, чтобы душа могла отправиться в свое одинокое странствие на заре следующего дня сытой и одетой. Судя по позднейшим зороастрийским обычаям, в течение тридцати дней в честь умершего ежедневно готовили особую пищу. На тридцатый день совершалось второе кровавое жертвоприношение. После этого приношение делали раз в месяц до конца первого года со дня смерти. Через год после смерти производили третье и последнее кровавое жертвоприношение.
Считалось, что после этого душа нуждается в материальной заботе меньше, и ей предназначались только ежегодные приношения в течение тридцати лет в годовщину смерти. Тогда душа уже полностью соединялась с обществом мертвых и подкреплялась, разделяя общие приношения, которые каждая семья совершала во время «Празднества всех душ», называвшегося по-авестийски Хамаспатмаэдайа. Этот праздник отмечался в последнюю ночь старого года, когда души возвращались в свои прежние жилища, как верили, на закате солнца, а на рассвете первого дня нового года с восходом солнца отлетали назад.
Похоронный обряд, связанный с верой в потустороннее жилище мертвых, заключался в захоронении. Зороастрийское слово дахма (восходящее через дафма к индоевропейскому корню дхмбх — «хоронить») первоначально, видимо, — «могила». Носители срубно-андроновской культуры обычно хоронили своих покойников в ямах, покрытых земляными курганами.
По-видимому, незадолго до того, как индоарийцы и иранцы отделились друг от Друга, у них возникли новые представления о загробной жизни. Они заключались в том, что по крайней мере некоторые из них могут избежать устрашающей участи вечного безрадостного существования на том свете, а души некоторых людей после смерти могут взлететь и присоединиться к богам в светлом раю, где они познают всевозможные удовольствия. С возникновением этих представлений «Переход-разлучитель» стал мыслиться в виде моста, один конец которого покоится на вершине горы Хары, а другой ведет ввысь, на небо. Лишь достойные, может быть благодаря тому, что совершили много жертвоприношений богам, могут пройти по этому мосту. Души других, пытаясь перебраться по мосту, упадут вниз, в подземное царство мертвых. Среди тех, души которых считались обреченными на такой конец, были, видимо, все низкие по своему положению люди — пастухи, женщины и дети. Души, которые достигали рая, естественно, больше не нуждались в приношениях, совершаемых потомками, но по традиции, а также, несомненно, из-за неясности относительно загробной судьбы каждого человека приношения благоговейно совершались по всем умершим.
Вместе с надеждой, что существует вероятность достичь рая, развивалась вера в восстановление тела. Очевидно, невозможно было помышлять о том, чтобы только душа могла испытывать небесные радости. Судя по свидетельствам индийской традиции, считалось, что в течение первого года после смерти кости тленного тела восстанут и, одевшись бессмертной плотью, соединятся с душой на небе. Возможно, именно из-за этого представления индоарийцы постепенно сменили свой похоронный обряд кремацией, в которой тленная плоть быстро уничтожалась. После кремации кости тщательно собирали и захоранивали в ожидании воскрешения. Однако иранцы, как кажется, слишком почитали огонь, чтобы использовать его для уничтожения оскверняющего вещества. Примеры погребения разрозненных, свободных от плоти костей в захоронениях Синташта показывают, что уже в середине II тысячелетия до н. э. вместо сжигания был принят обычай выставления тел, известный позднее у зороастрийцев. Обычай заключался в том, что труп оставляли в каком-либо пустынном месте, где стервятники и питающиеся падалью звери быстро сжирали его. Солнечные лучи становились путем, по которому душа поднималась на небо, а разлагающаяся плоть быстро исчезала. После этого кости собирали и хоронили так же, как и в обрядах индоарийцев.
Изучение языческих иранских верований о загробной жизни осложняется наличием еще одного обозначения, кроме урван, для души усопшего, а именно — фраварти (авестийское фраваши). Этимология этого слова (так же, как и слова «урван») сомнительна. Возможно, оно происходит от того же корня вар-, что и хам-варэти — «доблесть», и обозначало первоначально душу усопшего героя, то есть того, кто больше всего может помочь своим потомкам и защитить их. Если это так, то тогда у древних иранцев должен был существовать такой же культ героев, как и у древних греков. Фраваши представлялись чем-то вроде валькирий — женскими существами, крылатыми, населяющими воздух. Если они были довольны жертвоприношениями, они быстро слетались на помощь людям. Они старались обеспечить каждый год дождями свои семьи, следили за тем, чтобы в их семействах рождались дети, а во время войны невидимо сражались рядом со своими потомками.
С древнейших времен, вероятно, существовало сходство между особым культом фраваши и поклонением душе, и оно способствовало тому, что верования о них несколько смешались и стали неясными. Развитие представлений о загробной жизни в раю увеличило смешение еще больше. Казалось бы, именно могущественные фраваши мыслились живущими высоко на небе вместе с богами, но в действительности в этой связи чаще упоминается душа-урван.
Возможно, вековая вера во фраваши как в вездесущих помощников и защитников и препятствовала тому, чтобы их мыслили живущими вдалеке. Может, трудно было также связывать этих крылатых духов с идеей воскрешения тела. Как бы то ни было, но уже в языческие времена представления о могучих фраваши и беспомощной душе-урван в большой мере слились. В авестийском гимне к фраваши (Яшт 13), содержащем древние части, они изображаются возвращающимися к своим домам в праздник Хамаспатмаэдайа в поисках приношений мяса и одеяний. Но в других стихах этого же гимна к фраваши взывают как к божественным по своей мощи духам. В зороастрийских текстах богослужения отождествление фраваши и души-урван иногда бывает полным, как это выражено в следующих словах: «Мы поклоняемся душам (урван) умерших, которые являются фраваши праведных». Все-таки различие между этими двумя душами сохраняется до наших дней и без сформулированного обоснования, и заключается оно в том, что с молитвой обращаются к фраваши, но для души-урван.
Языческая религия иранцев, кажется, состояла не только в обрядах и обычаях. Вера в богов содержала некоторые замечательные черты, которые были связаны с представлениями об истине-аша и божествах-ахурах. Эти черты восходили к традиционным верованиям, согласно которым надежды на счастливую загробную жизнь могли иметь лишь те, кто был в состоянии приобрести ее с помощью обильных жертвоприношений. В середине II тысячелетия до н. э. спокойная и устойчивая, по большей части, жизнь индоиранцев бронзового века была безжалостно нарушена военными отрядами, которые разоряли своих ближних. Участники этих отрядов поклонялись в основном Индре и связанным с ним богам как божествам, дарующим победу в бою.
Андроновские поселения, как правило, имеют регулярную застройку, дома ориентированы одинаково и расположены параллельно друг к другу с учетом топографических условий: обращены выходом к реке или стоят торцом к подветренной стороне. Выделяются три типа планировочных решений:
1 тип – дома располагаются одной линией вдоль реки;
2 тип – дома выстроены вдоль реки двумя параллельными рядами, разделенными улицей шириной в 7-10 м.;
3 тип – вытянутое вдоль реки поселение почти прямоугольное или овальное в плане с большой незастроенной площадью в центре, предназначенной для содержания скота. Изредка встречается сплошная застройка.
На площади поселения Синташта в Зауралье открыт заполненный золой ров глубиной около двух метров с такой же шириной с внутренним и внешним валами высотой 0,4 м. и проходами шириной до 2,5 м. Открыты так же перемычки – въездные ворота, в которые свободно могла въехать повозка или колесница.
На поселении Синташта два ряда стен, сложенных из пахсы и глины, образуют кольцо шириной 16 – 18 м., разделенное радиальными стенами на отсеки, видимо, служившие жилыми помещениями.
Наиболее выразительная картина открыта на поселении Аркаим на юге Челябинской области. Поселок площадью 20 тыс. кв. м. представлял две концентрические окружности фортификационных глинобитных стен, заключающих центральную площадь, обведенную кольцом жилых помещений, примыкающих к первой оборонительной стене, кольцевую улицу и наружное кольцо жилых помещений, выходящих на кольцевую улицу, а торцами примыкающих к более мощной обводной стене.(Зданович, 1989, с.181-182). Диаметр наружной стены 160 м., ширина – 4 м. Она сложена из глины с добавкой извести и снаружи облицована пахсовыми блоками. Вдоль стены идет ров, глубиной 1,5 – 2 м., обложенный деревом. Все сооружение разделено радиальными улицами, видимо, шедшими к воротам. В конструкции трапецевидных жилищ использованы деревянные столбы и плахи. Во многих помещениях устроены колодцы.
Источниковую базу исследования на Урале составляют 18 поселений, на семи из которых начаты раскопки: Малокизильское, Синташта, Аркаим, Устье, Ольгино, Куйсак, Аландское. Только Малокизильское относится к абашевской культуре, остальные — синташтинские. Выявлено 12 некрополей, из которых раскопки велись на пяти: Синташта, Кривое озеро, Большекараганский, Каменный Амбар, Солнце-2 и три могильника в Западном Казахстане.30 Могильники соотносятся с поселениями: Синташта — поселение и могильник, Аркаим- Большекараганский, и т.д. На Урале раскопано 20 курганов, содержащих 192 могилы, половина из них, в том числе все основные погребения, разграблены в древности, что затрудняет их интерпретацию. В 27 погребениях Урала (14% всех погребений) выявлены колесничные комплексы, следы колес, псалии, погребения коней. Это большие, обычно центральные могилы со сложным подкурганным сооружением и захоронением взрослого мужчины, при котором положены набор вооружения: стрелы, сложный лук, топор, копье, кинжал, булава, навершие, панцирь, плеть, а также черепа и ноги крупного рогатого скота, часты захоронения собаки. [27].
Получены важные данные, позволяющие выделить в пределах новокумакского горизонта два этапа. На поселении Устье более ранний поселок относится к синташтинскому типу; он имеет овальный план и перекрыт более поздним поселением прямоугольной формы, относящимся к петровскому типу; та же закономерность прослежена по данным аэрофотоснимков на нескольких других поселениях; то же развитие от синташтинского к петровскому типу установлено в могильниках Кривое озеро, Степное, Каменный Амбар, Большекараганский, Танаберген. Таким образом, формирование комплексов новокумакского горизонта происходило в результате ассимиляции в Приуралье племен, входящих в широкий круг европейских культур: степных – ямно-полтавкинской и катакомбной и более северной абашевской. Их роль в разных регионах была различна, что обусловило региональную специфику. Процесс их консолидации, по-видимому, был длительным и предполагал период билингвизма населения, поэтому говорить о чисто арийской принадлежности синташтинцев с точки зрения Е.Е. Кузьминой, представляется некорректным.
Как считает Е.Е. Кузьмина, участие в этих процессах местного субстратного населения, вопреки мнению Г.Б. Здановича, пока не выявлено. На следующем — петровском этапе произошла консолидация культуры, носители которой проникли в Северный и Центральный Казахстан и Среднюю Азию, что отражает начавшуюся миграцию раннеандроновского населения.
Памятники новокумакского горизонта характеризуются сходными чертами: синкретическим характером культуры и появлением колесниц и вооружения воинов-колесничих. Что явилось причиной этих инноваций, и где их истоки? K.Ф. Смирнов и Е.Е. Кузьмина в 1977 г. выдвинули предположение, что импульсом этнокультурной перестройки была миграция на Восток носителей нескольких культур, в которых уже сформировались предпосылки грядущих инноваций, что стимулировалось контактами этого населения с носителями более развитых культур Подунавья и Кавказа. В.С. Бочкарев в 1991 г. выдвинул идею Волго-Уральского очага культурогенеза; ее разделяет А.Т. Синюк, полагая, что на Дон новая культура пришла с Урала в сложившемся виде.
Одной из причин миграции на восток мог быть экологический кризис — резкая аридизация климата. Другим и, вероятно, главным стимулом продвижения на Урал был кризис Карпатского металлургического очага, ранее снабжавшего степь металлом, что потребовало разработки местных месторождений меди. Видимо, еще в позднеямную эпоху началось освоение на Южном Урале крупнейшего месторождения Каргалы. Открыты также несколько небольших, но легко доступных и богатых медных рудников, расположенных вблизи синташтинских поселений; во всех поселках основным занятием населения была металлообработка. Именно превращение Урала в центр металлургии и металлообработки способствовало тому, что Урал (не Волга и Дон!) стал очагом культурогенеза.
На всех исследовавшихся синташтинских крепостях зафиксированы следы многочисленных пожаров и перестроек, все центральные воинские могилы ограблены в древности, что указывает на нестабильную обстановку в регионе. По мнению Е.Е. Кузьминой, необходимость защиты рудников и продукции металлургов вызвала к жизни строительство крепостей, каждая из которых была производственным центром. Потребность организации общественных работ для строительства крепостей, разработки рудников и обработки металла привела к выделению в общине социальной группы, выполнявшей функции организаторов и «дистрибьюторов», осуществлявших обмен металла. Видимо, эта же группа выполняла военные функции. Важной задачей формирующейся элиты была этническая консолидация коллектива. Выделение военной страты стимулировало развитие военного дела и внедрение колесничной тактики боя.
Крепости отличаются регулярной планировкой и представляют в плане концентрически вписанные овал, круг или квадрат (поздние). Наружные и внутренние стены сооружены из дерева и грунта и иногда снаружи укреплены каменным цоколем (Ольгино, Аландское), имеют ворота и окружены рвом. Внутренняя площадь разделена радиальными или перпендикулярными улицами, в центре — свободное пространство. Эта планировка сохраняется на петровском этапе. Происхождение концентрически-радиальной архитсктуры крепостей неясно. По плану они напоминают некоторые поселения Анатолии, Балкан, Подунавья и Украины, но вероятнее, что их план восходит к лагерю ведических ариев, представлявшему круг, составленный из кибиток, обращенных входом внутрь круга, где находится скота. План синташтинских поселений с выделенным центром и двумя-тремя кругами вписанных стен соответствует индоиранской модели вселенной, воплощенной в идее вара Авесты: идеальном поселении, построенном первопредком и царем Йимой (Ямой) на прародине и повторенном в митаннииской крепости Кишесу. Идеологическое осмысление этой планировки как модели вселенной подтверждает ее использование при сооружении синташтинских курганов, где в центре находится могила воина-колесничего, а по кругу ограниченному рвом. размещены рядовые и детские могилы. Этот сакральный план позднее был воспроизведен в кургане Аржан и культовой архитектуре Хорезма и Бактрии.
Планировка Аркаима дает основание вспомнить храмовый комплекс Кой-Крылган-Кала V в. до н.э. в Хорезме и идею С.П.Толстова [1948, c. 77-82], о «городищах с жилыми стенами», которые он сопоставил с описанным и Авесте идеальным поселением древних иранцев — варой, построенной их легендарным родоначальником и первым царем Йимой.
В.А.Лившиц [1963, с.145] считает вару укрепленным поселением, служившим для укрытия людей и скота во время войны.
Йеттмар [Jettmar, 1981] интерпретировал как модель вары план бактрийских культовых центров Дашлы III и Джаркутан, открытых В.И.Сарианиди [1977] и А.Аскаровым [1977]. Последние, датируемые XIV -XIII вв. до н.э., не имеют ни истоков, ни аналогов в Передней Азии и повторяют архитектурно-планировочное решение, найденное и разработанное в Аркаиме, что позволяет предполагать воздействие северной степной традиции в архитектуре бактрийских земледельцев. Этот вывод подтверждается тем, что на священном алтаре храма Джаркутан найдена андроновская керамика, а на сосудах храма — андроновские орнаменты [Аскаров, 1989].
Принципиально важна в этой связи интерпретация В.Pay [Rau, 1983, с. 11] санскритского термина грама, позднее он обозначал деревню, но изначально это было обозначение небольшой племенной группы пастухов, кочующих на повозках. Повозки каждый вечер ставили в круг, образуя своеобразную крепость на колесах, внутри которой помещали скот. Существенно, что уже в петровскую эпоху рвы поселков использовались с ритуальными целями: на дне их открыты жертвенники в виде нескольких сосудов, костей животных, кострищ. Эта сакральная функция впоследствии привела к использованию первоначально функционально обусловленной планировки вписанных круга и квадрата при сооружении храмов и царских погребений, рассматривавшихся как модели вселенной.
Петровские крепости позволяют вернуться к дискуссионному вопросу о крепостях у ведических ариев. В индоевропейских языках было два термина для обозначения укрепленного поселения: 1) бург, утраченный в индоиранском, тохарском и латинском, и 2) включающий только арийско-греко-балтийский ареал, восходящий к одной основе — «обрыв, круча», греческий полис, балтийский пиле и древнеиндийский пур [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с.744-746]. М.Уилер [Wheeler, 1984], а за ними многие другие исследователи считали, что пур - это хараппские крепости, разрушенные индоариями и превращенные в руины arma, armakа , на которых арии собирали керамику для получения шамота, необходимого при изготовлении арийской посуды. В.Рау [Rau, 1983] высказал предположение, что пур был не крепостью аборигенных врагов, а небольшим поселением самих ариев, обнесенным земляным или каменным валом для защиты скота, а arma -это покинутые арийские стоянки. Однако в многочисленных текстах Ригведы (IV, 30, 20), проанализированных А.Парпола [Parpola, 1988, с.208-212], главный бог пантеона Индра носит постоянный эпитет «разрушитель пуров» и «победитель даса». Под термином даса подразумеваются как демоны, так и темнокожее аборигенное население [Бонгард-Левин, Гуров, 1988; 1990; Елизаренкова, 1989, с.433; Алексеев, 1990]. В Ригведа Самхита (2, 20, 7) прямо говорится о разрушении крепостей дасов, причем их цари носят не индоевропейские имена. Индра разрушает 99, 100 и 101 город дасов, а Агни сжигает их огнем. Эти тексты позволяют утверждать, вопреки отстаиваемому рядом авторов мнению о хронологическом разрыве между приходом ариев и гибелью культуры Мохенджо-Даро, что арии участвовали в разрушении хараппских городов. Вместе с тем, сам термин пур, общий с греческим, вероятно, возник еще на индоиранской прародине и применялся к укрепленным поселениям типа Аркаима (в этой связи интересны соображения С.С.Березанской о сходстве каменной архитектуры Северного Причерноморья и ахейской Греции [Beresanskaja, 1971].
Однако в середине II тыс. до н.э. традиция фортификационного строительства в связи со стабилизацией обстановки в евразийских степях была утрачена. Пастушеские племена не пошли по наметившемуся в XVII-XVI вв. до н.э. урбанистическому пути развития цивилизации, а перешли к экстенсивному развитию своей экономики путем расселения и освоения все новых территорий.
Выдвигавшееся предположение о том, что Аркаим был культовым центром, по мнению Е.Е. Кузьминой, — маловероятно. Она считает, что Аркаим — это рядовой поселок со следами производственной деятельности. Сложная планировка поселений и широкий размах металлообработки, привели, по ее мнению, Г.Б. и Д.Г. Здановичей к выводу, что на Урале сложилась протогородская цивилизация, сопоставимая с древневосточной, а Аркаим был городом с населением до трех тысяч человек -профессионалов-ремесленников и военной элиты. Дальнейшие исследования показали, что их численность завышена в несколько раз. Следов имущественной стратификации на поселении нет; металлообработка еще очень примитивна. Основными занятиями населения были металлообработка и придомное скотоводство. Разводили крупный и мелкий рогатый скот, лошадей и небольшое количество свиней и двугорбых верблюдов.
В воинских погребениях наряду с оружием есть тесла, иногда стамески: значит воины были плотниками — строителями колесниц. В погребениях вместе со стрелами были обнаружены куски руды, шлаки, слитки меди, сопла, указывающие на занятия воинов металлообработкой.
Следовательно, в синташтинскую эпоху ни специализации ремесла, ни имущественной дифференциации еще не было, а обилие инвентаря и богатые жертвоприношения животных отражали лишь высокий социальный статус воинов-колесничих. Аналогичной была и ситуация у ведических ариев: престижными были занятия войной, металлургией, плотничеством, ткачеством и поэзией. К сожалению, в андроновской культуре, в отличие от катакомбной и абашевской, не обнаружены жрецы-певцы. Зато гораздо ярче отражен культ коня и колесницы.
На Урале в синташтинских и петровских погребениях колесничный комплекс представлен в полном объеме: колесницы, захоронения двух коней и псалии. На Волге пока известна только находка колеса в кургане в Утевке, там же и в Потаповке встречаются захоронения пар коней, но чаще — только черепа и ноги коней и псалии. На Дону известна только одна находка колеса в Почаевском кургане, захоронения пap коней отсутствуют, вместо них в погребениях представлены лишь черепа и ноги животных и псалии. Это позволяет предполагать, что именно Урал был центром изобретения колесниц и нх культа. Колесницы фиксируются по отпечаткам колес со спицами на Урале в могильниках Синташта, Каменный Амбар, и др., а так же – в Северном и Центральном Казахстане.
Сейчас получена серия новых радиоуглеродных дат могильников Кривое Озеро, Потаповка, Утевка VI, что смещает новокумакский горизонт к рубежу III — II тыс. до н.э. Удревненные даты получены также для Сибири. Однако не все исследователи принимают новую хронологию, предложено 10 радиоуглеродных дат поселения Аркаим (8 — лаборатория ГИН, 2 — Университет Аризоны) и еще девять дат для других памятников Урала. «Основная зона доверительных интервалов соответствует XVIII-XVII вв. до н.э., хотя другая группа, в частности, для Кривого Озера — XXI-ХХ вв. до н.э.», дата деталей колесницы могильника Сатан — 1557 — 1255 гг. до н.э. Эти расхождения не позволяют пока сделать однозначного вывода.
Таким образом датировки памятников новокумакского горизонта по европейской и среднеазиатской шкале совпадают: по традиционной хронологии они относятся к XVII- XVI в.в. до н.э., синхронизируясь с Микенами; по новой микенской и европейской дендрохронологии периода бронза А2 — к XVIII-XVII в.в. до н.э.; использование же калиброванных радиоуглеродных дат определяет их возраст и в Европе, и в Средней Азии – XXI- XVIII вв. до н.э. Последняя дата подкрепляется новой радиоуглеродной датой псалия из Монтеору.
Принятие калиброванных дат снимает вопрос о хронологическом предшествовании колесниц Передней Азии и утверждает за синташтинскими памятниками приоритет в распространении конных колесниц в Старом Свете.
Открытие поселения Тугай и погребения Зардча-Халифа впервые позволяет синхронизировать земледельческие памятники типа Саразм 4 и БМАК джаркутанской эпохи с раннеандроновскими, установить продвижение группы степных племен на юг Урала, откуда вместе с ними появились навыки металлургии, лошади и псалии для их запряжки в колесницы. Эти данные хорошо согласуются с гипотезой индоиранской атрибуции андроновской культуры, отражая ранний этап миграции арийских племен на юг.
Какова была дальнейшая судьба этих мигрантов? И.М. Дьяконов высказывал предположение о раннем уходе части индоиранцев с европейской прародины и оседании их в Средней Азии. Та же идея независимо была высказана Т. Барроу, исходившим из того, что в ведийском языке много лексики, заимствованной из дравидийского и других языков аборигенов Индии, в то время как в иранском языке она отсутствует, из чего следует, что иранцы сменили родственное индоиранское население, пришедшее ранее.
Эту гипотезу активно отстаивает А. Парпола. К. Ламберг-Карловский в дискуссии на Аркаиме в 1999 г. подчеркнул, что следы андроновского продвижения и взаимодействия с земледельческим населением отчетливо прослеживаются в Средней Азии, но практически не достигают Индии, в то время как в Белуджистане есть яркие свидетельства активного воздействия БРАК, который он удачно называет культурой Окса. В свете данных погребения у Самарканда, где выявлена ассимиляция элементов степной культуры с земледельческой, эта идея заслуживает пристального внимания.
Но судя по ведическим текстам, индоарии, пришедшие в Индию, не могли быть носителями развитой земледельческой культуры Окса. Это были пастухи, полгода кочующие на повозках со стадами или идущие, исполняя обряд Ашвамедха, за священным царским конем на завоевание новых земель. Даже среди пришедших в Иран в 1 тыс. до н.э. персов только шесть племен перешли к оседлости, а четыре оставались кочевыми. Хозяйственно-культурный тип ариев соответствует только материальной культуре пастушеских народов степей и прежде всего — носителей андроновской культуры.
Первая волна мигрировавших андроновцев уже на новокумакском этапе достигла Зеравшана. Пока неизвестно, прошли ли они дальше и вступили ли в пределы Индии, войдя в контакт с носителями культуры Хараппы, современниками которой они были, если принять калиброванные даты. Не ясно также, говорили ли они на еще не расчлененном индоиранском языке или еще на прародине их предки разделились на кафиров, ариев и протоиранцев. Во всяком случае, судя по сходству религиозно-мифологических представлений, культу коня и колесницы, выделенной страте воинов-колесничих, их общих наборов вооружения к XVII в. до н.э., когда арии вместе с хурритами появились в Митанни, культура отдельных индоиранских племен была еще очень сходна.
Общим индоиранским наследием является слово skambha [Renou, 1939, с.497]. Как показала Т.Я.Елизаренкова, в Ригведе оно означает «опора», «столб», «столп», в иранских языках — «опорная балка». В Ригведе (IV, 13,5: IX, 74, 2; IX, 86, 46 и др.) употребляется устойчивая формула «столп неба». В Атхарваведе (X, 7, 8) скамбха выступает как обожествленное существо — Опора Вселенной, поддерживающая небо и солнце — эквивалент мирового дерева.
Не в иранской, а именно в индийской форме и со значением не только «столб», но и мифологизированный «столп» это слово заимствовано в финно-угорские языки, и к нему восходит образ волшебной мельницы Сампо — аналога мирового дерева в финской мифологии. Общеиранское название жилища восходит к глаголу кан - «копать», т.е. отражает жилище типа землянки [Абаев, 1956; Оранский, 1976, с.163]. Древний общеиранский глагол vi-da («строить жилище») имеет префикс vi и корень da — «создавать», «полагать» Этот термин засвидетельствован в Авесте. Его древнее значение сохранилось в шугнанском языке — wiбun. (из древне-иранского' vidana) - «потолок, перекрытие». Этим словом обозначается кровля чорхона припамирского дома, тип которого восходит к андроновскому. Сооружение чорхона считается самым важным и трудоемким этапом домостроительства [Андреев, 1958, с.441].
Данные об авестийском доме проанализированы В.Л.Лившицем [1963, с.141, 505). Это жилище имело столбовую конструкцию, перекрытие покоилось на опорных столбах, их авестийское название мит, стуна, к нему восходит персидское и таджикское сутун, шугнанскос сетан, применяемое к колоннам и столбам, в частности — к опорным столбам памирского дома (Андреев, 1958, с.145]. Жилище освещалось через световое отверстие в крыше — раучана (таджикское — радзан, шугнанское – рдз), этот термин употребляется в памирских домах для свето-дымового отверстия в перекрытияи чорхона. При строительстве, кроме дерева, использовалась глина — иштъя. таджикское хишт. Об иитерьере авестийского дома известно только то, что в нем было ложе — wmy, - по Лившицу [1963, с.141] — глиняная суфа.
Итак, жилище предков иранцев — это большая полуземлянка со столбовой конструкцией, поддерживающей перекрытие со световым отверстием вверху, с очагом к с суфой.
В Авесте и Ардвисур-Яште (V, 101), посвященном богине Анахите, говорится: «У каждого потока стоит надежно выстроенный дом, светлый, с сотней световых отверстий, хорошо сделанный, с тысячью столбов, крепкий, с десятью тысячами спорных столбов». Из всех типов жилищ, археологически засвидетельствованных в Евразии во II тыс. до н.э., это описание дома Анахиты больше всего, как кажется, применимо именно к большому срубно-андроновскому жилищу с вытянутой по длинной оси системой опорных столбов, поддерживающих два ската кровли по бокам и пирамидально-ступенчатый свод в центре со световым отверстием наверху. Прямой иллюстрацией этого описания может служить реконструкция большого жилища поселения Атасу, предложенная А.Х.Маргуланом (1959).
Не менее интересны и данные о домах ведических индоариев. В Атхарваведе (III, 12) есть заговор, посвященный божеству — покровителю дома — «господину места» Вастошпати:
В тексте (IX, 3) упоминаются подпорки, опоры, стропила, перекрытия, жертвенник, очаг для огня, место для женщин (IX, 7). Л.Рену [Renou, 1939] проанализировал древнеиндийские тексты, связанные с домостроительством. Его исследования были продолжены Р.Панди [Pandey, 1965] и В.Pay [Rau. 1983]. Индоарии, прежде чем строить дом, выбирают хорошее место, рисуют на земле Пурушу — легендарного первого человека, принесенного в жертву. Далее отмеряют от Пуруши прямоугольник, очерчивая бороздой на земле границы будущего жилища, ориентированного по странам света. Длина дома (залa) 12- 16 шагов, ширина — 10-12 шагов (значит, общая площадь примерно 100 кв.м, что исключает возможность интерпретировать его как хижину). Затем копают котлован, утрамбовывая вынутую землю по его краям. Следующий акт — в полу роют ямки глубиной по колено для деревянных опорных столбов, которые воздвигают вертикально по периметру дома и в центре. В текстах говорится о «множестве ямок, большом числе» столбов. Далее на опорные столбы помещают балки обвязки перекрытия под прямым углом друг к другу и наконец, параллельно кладут балки стропил двускаткой кровли, опирая их на конек кровли ступа (этим термином впоследствии стало обозначаться культовое сооружение (Renou. 1939, c187, 198;. Предположение В.Pay [Rau, 1983], что ступа первоначально означала опорный столб, судя по контексту, кажется неточным. В Майтраяна Самхита (!!9,3-8), Тайттирия Брахмана (1, 2, 3), Каушика Сутра (3, 5) говорится, что строители закрепляют на центральной балке-коньке внахлест две стороны двускатной крыши жилища [Rau, 1983J, упоминаются четыре центральные опорные столба, поддерживающие прямоугольную раму перекрытия, как в памирском доме, причем один из столбов, как и там, именуется ступа рабжа - «царский столб».. Фигурирует и световое, отверстие, ложе, сидение и циновки. Строительный материал — только дерево; ни в одном тексте, нет упоминаний ни кирпича, ни пахсы, ни камня. Камни используют только для сооружения алтарей и очагов. В качестве кровельного материала названы прутья, хворост, камыш, циновки (лишь в поздних текстах — солома). Дверь диар опирается па две опоры внутри преддверья. В доме есть два типа открытых очагов — хозяйственный круглый (женский) и культовый прямоугольный (мужской). Возле дома есть легкие хозяйственные постройки, кухня, сарай для колесниц [Rеnou.1939, с.491; Rau, 1983, с.20-591).
Итак. судя по текстам и упоминаемым в них терминам, ведические арии, придя и Индию, сооружали большие прямоугольные заглубленные в землю дома столбовой конструкции, аналогичные андроновским.
Сходны были и ритуалы, сопровождаитие строительство жилища. Возведение андроновского дома начиналось с торжественного акта: в жертву приносились два-три сосуда, наполненных молоком, а чаще — бык или баран. Их мясо участники церемонии съедали, а голову и ноги со шкурой, символизировавшие убитое животное, и горшки закапывали в ритуально важных местах будущего жилища — под опорным угловым столбом, под порогом входа или у очага. Такой же обряд совершали еще недавно ираноязычные горные таджики на Памире и осетины на Кавказе.
Известны и случаи заклания андрононцами людей, особенно часто — маленьких детей, которых хоронили под полом дома или в особой пристройке. Этот обряд находит объяснение в верованиях древних индийцев: поих представлениям Вселенная была создана из частей тела первого человека Пуруши. А ведь дом – это микрокосм, миниатюрная модель Вселенной.Значит при его строительстве необходима такая же жертва. Ведические арии в Индии отказались от кровавого обряда. Пурушу просто рисовали на месте будущего жилища. Но обряд ритуального убийства сохранился при сооружении храмов и царских дворцов в некоторых областях Южной Азии вплоть до 20-го века.
Важнейшим и наиболее трудным моментом строительства считалось возведение кpовли. В Атхарваведе (1П, 12, 6) оно сопровождается специальным заклинанием:
В современной Индии при возложении конька кровли устраивается пир, так же как в Осетии и на Памире, где балку окропляют кровью приносимого в жертву барана. Важную роль играет опорный «царский» столб. Это символ мировой оси, осуществляющий, по представлениям древних индоиранцев, связь мира людей с небесной сферой, древо жизни, обеспечивающее процветание семьи.
В Осетии, как и в Индии, опорный столб был обожествлен,с ним ассоциировалось божество дома Серизед (Абаев, 1979, 3, с.91). В память о старых преданиях в современных жилищах в Осетии, на Памире и Гиндукуше этот столб часто покрывают богатым растительным орнаментом, а в день весеннего праздника нового года — ноуруза — его украшают цветами шиповника. Обычно возле столба восседает патриарх, а в дни свадьбы на этом почетном месте помещают жениха и невесту.
Особым ритуалом, общим у разных индоиранских народов, сопровождалось и вселение в дом. Первой в него входила хозяйка, внося наполненные до краев сосуды, затем торжественно возжигали очаг от огня из прежнего жилища, произнося заклинания:
Домашний очаг считался семейной святыней, вокруг него обносили умершего перед похоронами, обводили невесту, вводя ее в дом, над ним давали торжественную клятву, а угроза разрушить очаг и до сих пор считается самым страшным проклятием в Осетии. Хозяин и хозяйка дома совершали у очага жертвоприношения в честь богов и предков. На празднике поминовения мертвых Фравардин авестийцы приносили жертвы предкам и приглашали их на трапезу.
В Авесте (Ясна, 62, 3-70; Видевдат, 18-29) говорится, что домашний очаг и зола священны и предписывается каждое утро со специальными церемониями выносить золу в особое место. В Индии выражение «зажечь огонь» означает выделиться из семьи отца в собственный дом. В Законах Ману предписывается золу из очага не выбрасывать на ветер, а собирать а кучу. Этот индоиранский обычай объясняет сооружение особых зольников, зафиксированных на андроновских и скифских поселениях.
Итак, сопоставление археологических и лингвистических данных о монументальном жилище подтверждает гипотезу об индоиранской принадлежности андроновцев.
Словом «дом» в индоиранских и других индоевропейских языках обозначается не только жилище, но и семья и ее имущество. У иранцев, по Авесте, в доме обитала большая патриархальная семья, ведшая общее хозяйство, как греческая ойкия. Во главе семьи стоял патриарх (подобный римскому патер фамилua) — ведийский дампати, авестийский нманопати, -«владыка дома» и его жена пманопатни – «хозяйка дома». Они исполняли религиозные функции, совершали жертвоприношения. Группа близких родственников по отцовской линии составляла нафа — агнатическую группу, патронимию, объединившую до 100 взрослых мужчин и связанную общей собственностью на пастбища и землю и обычаем взаимопомощи. Не менее 15 домов-семей составляли вис — род и родовое селение, управлявшееся народным собранием во главе с выборным виспати. Название виспати – от индоиранского – пати («муж, господин», индоевропейское потис – «дееспособный») засвидетельствовано в санскрите, авестийском и литовском языках (Барроу, 1976, с.25, 98), а слово –вис имеет соответствие в славянском – весь –деревня с принадлежащими ей угодьями.
Можно полагать, что сходные приемы керамического производства, существовали и у пришедших в Индию ариев. Э.А.Грантовский первым рассмотрел вопрос о характере гончарства в связи с проблемой происхождения индоиранцев. Основываясь на ведийских текстах, он показал, что арийцы на прародине не знали гончарного круга и, следовательно, отстаиваемая многими учеными гипотеза о связи ариев с культурой серой керамики и локализация их прародины в Иране, несостоятельна (Грантовский, 1981, с. 270].
Сведения о гончарстве в ведической литературе были собраны Ш. Синхой, в брахманической — М.Панди и изданы Б.П.Синхой [Sinha, 1969, с.155-160, 301-313]. В.Pay [Rau, 1972; 1974] были опубликованы и проанализированы все данные о гончарстве в ведийской Индии. В Упанишадах и Брахманах противопоставляется угодная богам посуда, сделанная самим жертвователем — арием без помощи гончарного круга, как делали отцы и деды питары и прародитель людей Ангирас, и посуда, сделанная на гончарном круге гончаром -шудрой., не входящим в арийскую общину и не участвующим в жертвоприношении. Сделанный на круге горшок непригоден для жертвоприношения и принадлежит acypам (так называли и враждебные ариям аборигенные племена и демонических злых божеств «Асуровский сосуд выходит из рук гончара, асуровский сосуд делает гончар на круге» (Майтраяни самхита, 1, 8, 2-3; 9, 5);
Одни сосуды сделаны на круге, другие без круга. Что скручено на круге, принадлсжит асурам, что сделано без круга принадлежит богам». Поэтому для жертвоприношения агнигхотра надо сделать горшок без круга (Катха-чакха Самхита, 6, 3; 17, 13; Капистхала-катха самхита, 4,2; 27, 3; Тайтирья самхита.1, 5, 4).
Несомненно, что обычай изготовлять культовые сосуды вручную и обжигать их без горна, мог возникнуть только у народа, у которого первоначально вся посуда делалась без круга и в ритуале сохранилась реминисценция древней традиции. Все детали производственного процесса, применявшегося ведическими ариями при изготовлении ритуальных сосудов, — рецептура составления глиняной массы,использования глиняных плиток, формовка методом кольцевого налепа, сушка и окуривание навозом, окислительный обжиг в яме — полностью совпадают с технологией гончарства у индоиранских реликтовых групп в северозападном Пакистане и ираноязычных племен горного Таджикистана. Эта техника восходит к гончарству евразийских степей и Средней Азии эпохи бронзы.Она столь специфична, что не могла возникнуть конвергентно.
Однако у андроновцев и таджиков сосуды изготовляли женщины, а в ведической Индии — мужчины. И по-видимому, у предков ариев гончарством занимались тоже женщины. В пользу этого свидетельствует то, что в изготовлении культового сосуда участвует жена жертвователя, арию помогают мать-земля, прародительница всего сущегo — богиня Адити и другие женские божества.».Адити — это земля. С помощью Адити копает он землю, чтобы не повредить Землю, с помощью Адити формуют укху»; «Дхишана — это знание, богиня... должна тебя в доме Земли зажечь».; «женщины-богини должны тебя обжечь»; «Варутри — это день и ночь... Варутри — обе богини должны обжечь тебя, укха. Денно и нощно они его обжигают»; «жены богов сперва сделали укху!» (Майтраяни самхита, 6-8) В Ядшурваведе (4, 1, 5, 3) говорится: «Великая Адити с силой, обеими руками, ловко формует укху».
Ведические данные важны для реконструкции сложных идеологических представлений, сопровождающих производственный процесс. В Атхарваведе (VVIII, 4, 30) сосуд отождествляется с Адити. В Шатапатха Брахмана (14, 1, 2, 9) говорится: «Глина — это земля, вода — это небо. Из глины и воды делают мaxавupy». Укха сопоставляется с Землей (Шатапахта Брахмана, 6, 5,1-6).
«Делает он укху столь большой, как эта Земля вначале была сделана.».; « Ты, Земля, дно укхи (и продонная часть) — это земное жизненное пространство» (оно связано с божествами Васу), вторая лента сосуда — это воздушное пространство» (оно связано с Рудрами), верхняя лента –«это небо» (оно связано с верховными божествами Адитьями), стенки сосуда — это страны света, соотносимые с богами, благосклонными к людям. Отождествление трех поясов сосуда с тремя сферами мироздания подчеркивает Яджурведа (Майтраяни самхита, 1, 3). Это представление важно для интерпретации семантики памятников искусства. Формовка горшка сопрставляется с актом творения, изготовление каждой ленты coпpoвождается заклинанием: «Поднимись! Стань крепким! Будь большим! Встань прямо! Ты устойчив, ты стоишь на прочном основани». Налепной валик — это Пояс Адити – это шнур, вкрученный Варуной для жертвоприношения, налепляют этот шнур в верхней трети круга укхи, — это «страны света», от него спускаются вертикально вниз четыре глиняных валика, заканчивающиеся налепными шишечками – «боги, сформовав укху — эти жизненные пространства — этими сосками надоили себе все желания... укха с четырьмя сосками это корова с четырьмя сосками». Сосуд — это Макха (жертва), это жертвенная корова, это голова жертвы. Жертвенный сосуд посвящается Митре — владыке народов», «охранителю жизненных пространств». Жертвователь «получает потомство, благосостояние, обладание коровами, хорошую мужскую силу, сородичей» (Шатапатха Брахмана, 8, 5, 1-6, 5, 4). При замешивании глины, зажжении огня, установке сосуда поются молитвы. Кроме Митры, упоминаются Варуна, Агни, Вайю, Савитар — древние, частично общие индоиранские божества, что отражает глубокую древность сложения самой традиции.
В технологическом процессе, описанном в ведической литературе, совпадают с археологически реконструируемой технологией андроновского гончарства такие важнейшие детали как состав глиняного теста и применяемые примеси (кварц, шамот, растения, пух), формовка сосуда на подставке — плитке, донный начин, техника кольцевого налепа, заглаживание травой, орнаментация налепными валиками, обжиг в вымощенной плитками костровой яме, добавка к топливу трав. Наиболее важными моментами, позволяющими сопоставлять ведийское гончарство не вообще с евразийским степным, а именно с акдроновским, являются специфическая техника кольцевого налепа и трехчастность сосуда по вертикали.
На андроновской посуде встречается орнаментация налепными вертикальными валиками и шишечками.
Материалами для одежды андроновцам служили мех, кожа и шерсть.
В ведической литературе прядение и ткачество упоминаются очень часто. Прядение и ткачество были женскими занятиями, применяли примитивный ткацкий станок без ремизок. Материалом служили шерстяная пряжа и растительные волокна. Согласно Авесте пользоваться ткацким станком научил людей Йима. Покровительницей женского занятия — ткачества выступает Анахита.
Покрой аидроновской женской одежды реконструируется по прослеженному в Aлакулe, Петропавловске и других погребениях расположению бронзовых и пастовых бус, нашитых по обшлагам рукавов, вороту и подолу (Сальников, 1951; Кузьмина, 19866, с.987). Это длинное, ниже колен, прямое платье, с длинными довольно широкими рукавами, доходившими до запястья, и с круглым вырезом горловины. Перед платья по вороту часто расшит бронзовыми бляхами. Платье подвязывалось поясом, к которому прикреплялись амулеты из просверленных зубов зверей. Установлено, что одежда была окрашена органическим красителем в красный цвет.
Костюм дополняли украшения. Стандартный набор включал пару серег или височных колец, один-два браслета, нитку бус на щиколотках и несколько бляшек на груди, иногда — просверленную раковину. Но в ряде могил петровского, алакульского и смешанных типов женщины были захоронены в богатом парадном уборе (Синташта; Алексеевка). Парадный убор андроновок включал пару височных колец, иногда в сочетании с серьгами, на голове в редких случаях была диадема в виде обруча, аналогичные обручи использованы в качестве гривны. На руках — по паре браслетов с несомкнутыми, часто свернутыми в спираль концами, на пальцах — биспиральные перстни. На шею одевался богатый убор, состоявший из нескольких рядов соединенных на концах бус и ремешков с бусами, обоймами, пронизками и прикрепленными бляшками и подвесками, в том числе очковидными. Этот своеобразный нагрудник появился у андроновцев на петровском этапе: он представлен в могильниках Синташта и Улюбай (Генинг, 1979).
Мужская одежда андроновцев реконструируется с трудом. Вероятно, они носили распашную двубортную одежду типа кафтана и брюки (Сосновскнй, 1934, с.95- 96; Кузьмина, 19866, с.98. 99).
Обувью андроновцам служили кожаные сапожки без каблука, с высокими голенищами, сшитые сухожильными нитками и выше щиколотки обвязанные шнурком с нанизанными бронзовыми бусами. Судя по многочисленным находкам таких низок бус на ногах погребенных подобная обувь употреблялась и мужчинами, и женщинами по всему андроновскому ареалу.
Головные уборы андроновцев найдены в женских и мужских погребениях Западной Сибири в Андронове, Ораке и Пристани (Сосновский, 1934, с.95 –96). Это были вязаные шерстяные шапки с высоким коническим верхом и отдельно подшитыми спускающимися наушниками. Покрой шапок и колпаков в принципе одинаков. Реконструкция андроновского островерхого головного убора была дана М.М.Герасимовым (рис.3). Вероятно, парадные уборы украшались бусами и бляхами..
Комплекс андроновского костюма идеально приспособлен к природе и условиям быта пастухов Евразии и находит аналоги и прототипы в степных культурах.
Данных для реконструкции костюма ведическнх ариев недостаточно. Они носили верхнюю и нижнюю одежду, пояс и золотые украшения (Елизиренкова. 1989, с.449). Согласно Авесте для зороастриицев было обязательно ношение рубашки, обуви и пояса, а также колпака из кожи овцы. Анахита и Вайю были обуты в сапожки, у него они «золотые» (Яшт V, 64, 78; XV, 57). Согласно Ардвисур Яшту (V, 127) Анахиту украшали ожерелье (гривна) и золотые височные кольца (но по мнению ряда ученых это поздний текст, описывающий статую богини, установленную Артаксерксом). Анахита носит бобровую шубу и рубашку, подпоясанную богато украшенным поясом (Яшт I, 17; Ясна, 9, 26). У всех индсиранцев плетеный пояс был знаком принадлежности к социальной группе и завязывался определенным образом обряде посвящения (Законы Ману, II, 42, 43).
Атрибутом индоиранских жрецов был посох. Его вручил Йиме Ахура Мазда. Это дает основание интерпретировать персонажи с посохом, а иногда с сосудом и гривной, представленные на ямных и скифских стелах и пластинах Амударьинского клада как изображения героев-первопредков и жрецов-пастырей. Интересно, что в современной Осетии посох служит символом духовной власти старца, исполняющего жреческие функции в святилище.
Мужская прическа андроновцев неизвестна; женская достоверно рсконсгруируется по расположению украшений. Андроновки заплетали волосы в две косы, спускавшиеся ниже пояса, в косы вплетали низки бус с подвешенными продолговатыми бронзовыми бляшками — накосникам. Такую же прическу — две косы с накосниками, вплетенными шнурками и бусами до сих пор носят женщины на Памире и в некоторых районах Индии. В ахеменидскую эпоху, судя по материалам глиптики, во всем переднеазиатском регионе спущенные назад косы носили только женщины ираноязычных народов — персиянки и бактрийки (Кузьмина, 1979, с.35-40). Авесте арийцы описываются как высокие светлокожие и светловолосые люди, их женщины белые светлоглазые, с длинными светлыми косами (Ясна, 26, 3; Яшт, 5, 7, 15, 64, 78, 126; 13, 107; 17).
Итак, важнейшие этнографические индикаторы: головной убор, костюм и обувь — резко выделяют ираноязычные народы Ирана, Афганистана и Средней Азии среди других народов Передней Азии, которым этот костюм совершенно чужд.
У андроновцсв широкое распространение получил колесный транспорт. Его наличие докрывают находки на поселениях и в погребениях глиняных моделей колес, остатков колесниц, костяных псалиев, скелетов и костей упряжных животных, а также изображения повозок и колесниц на петроглифах Казахстана и Средней Азии и на андроновском сосуде. Реконструируются два типа экипажей: тяжелые повозки с цельными колесами и легкие одноосные колесницы, имеющие колеса со спицами.
Двухколесные колесницы зафиксированы по отпечаткам и остаткам колес в канавках, вырытых на дне могил, в могильниках петровского типа (рис.2) в Приуралье: Синташта I (пять экипажей); в Северном и Центральном Казахстане.(Генинг, 1977; Зданович, 1983, с.53- 55).
В Синташте восстанавливается колесо диаметром 0,9-1 м предположительно с 10-12 спицами, расстояние между колесами: на оси 1,2 м. (Генинг, 1977); в Сатане реконструируется прямоугольная рама кузова 1,2х0,67 м, найдены и костяные гвозди от спиц. Эти раннеандроновские колесницы пока считаются древнейшими в Старом Свете.
В могиле, а чаще на глиняной площадке над перекрытием головами на запад положены кони, обычно парами, головами друг другу навстречу или один за другим; в ряде случаев по принципу pars pro toto помещены только шкуры с головами и ногами или только черепа лошадей. Такие ритуальные захоронения открыты в петровских могильниках Синташта I, II, Троицк, Раскатиха, Аксай-ман, Берлик, Улюбай, Нуртай [Генинг, 1977, с. 66; АО. 1978, с. 530; 1979, с. 133; Зданович, 1988, с. 73, 74, 78, 80, 135).
Что касается колесного транспорта древних ариев в Передней Азии в Митанни, то он реконструируется на основании письменных источников. В текстах из Нузи, столицы страны Араппхи, написанных на хурритском языке, но сохраняющих индоиранские названия, связанные с транспортом и лошадью, противопоставляются тяжелые транспортные повозки и легкие боевые и парадные конные колесницы. Последние имеют ось, дышло, пару колес с 4 или 6 спицами и ступицей, иногда с металлическим ободом, Упомянуты также хомуты из дерева, кожи и шерсти, вожжи, кнут с набалдашником (царь Митанни Тушратта послал египетскому фараону Аменхотепу Ш кнут с золотой рукоятью, украшенной набалдашником из лазурита).
В XVI-XV вв. до н.э. в Передней Азии в военном деле формируется койне: под влиянием индоиранской военной аристократии из Митанни быстро распространяются боевые колесницы и тренированные кони. Последние очень дороги (в Нузи конь в 7 раз дороже быка ив 10 раз дороже осла). Их привозят издалека, из Митанни и северных областей, содержат в царских конюшнях и иногда дарят соседним владыкам. Хеттский царь Хаттусилис III просит вавилонского царя Кадашма-на-Энлиля II: «Пришли мне лошадей: племенных коней и жеребцов высокого роста». В третьей четверти II тыс. до н.э. изображения конных колесниц становятся многочисленны в монументальном искусстве, пластике и глиптике Египта и Передней Азии.
Колесный транспорт ариев в Индостане реконструируется на основании ведических текстов и Махабхараты. Ведические арии использовали грузовую повозку anas и боевую колесницу rutha. Грузовые повозки были двух типов: большая прочная четырехколесная indranasa и более обычная двухколесная с неподвижной осью dksa, крепившейся к кузову веревками.
В Ригведе (3, 53, 17) Индру призывают:
Колесницы были двухколесными. Съемные колеса имели неопределенное число спиц, обод и ступицу, иногда обитые металлом. Ось крепилась к раме ремнями, дышло было прямым. Есть неясные упоминания одноконной высоко проходимой колесницы. В Ригведе (4, 40) описан рысак с уздечкой на голове, со сбруей на морде, за затылком к сбруе привязан подпружный ремень, на спине он перевязан веревкой. В Шатапатха Брахмане и других текстах многократно упомянут недоуздок. Возница имел плеть.
В результате изучения транспорта установлено, что в XVI-XII в. до н.э. на обширной территории Старого Света — в евразийских степях, Подунавье, микенской Греции, Передней Азии, Египте и позже в Китае господствовала колесничная тактика боя.
По лингвистическим данным определено, что транспорт и коневодство получили особое развитие в среде индоиранцев. Кроме общеиндоевропейских «транспортных» терминов, в индоиранских зафиксирована развитая общая коневодческая лексика — названия конских мастей, лошадей разного возраста, частей тела животных, фуража и т.д.; общие слова «колесница», «оглобля», «подпруга», «уздечка», многие названия частей упряжи, а также названия ритуалов, связанных с конем (Иванов, 1959а; 19696; 1974). Термин «управляющий конями» применяется к высшему должностному лицу, а термин rataestar — «стоящий на колесниц» обозначает представителя привилегированного сословия воинов, которму подобают особые инсигнии — золото, красный цвет и оружие и которое играет особую роль в обществе.
По свидетельству переднеазиатских письменных источников установлено, что ранее середины II тыс. до н.э. группа индоариев проникла на север Месопотамии и в южную часть Армянского нагорья. Они заняли господствующее положение в государстве Митанни и соседних княжествах, что документируется распространением имен индоиранских богов, а также индоиранских имен (в том числе — у представителей правящей династии и знати). О роли в этом обществе конных колесниц свидетельствуют титул правителя — буквально «управляющий конями» и имена правителей по одной из этимологий Твишратха –«имеющий мчащиеся колесницы», Абиратташ –«стоящий лицом к колесницам», Вриддхашва – «обладающий большими конями» (Елизаренкова, 1989, с. 429, 430); на существование привилегированного сословия воинов указывает термин марианни, обозначающий знать, от индоиранского мар - мужчина.
С приходом индоариев, в Передней Азии получила широкое распространение новая колесничная тактика боя. В Митанни, Ассирии, Хеттском царстве составляются специальные трактаты о тренинге колесничных коней. Древнейший из них — трактат митаннийца Киккули (XIV в. до н.э.) — написан на хурритском языке, но вся коневодческая терминология в нем индоарийская (названия мастей лошадей, корма, ипподрома, поворотов при тренинге, управляющего колесницей). Эти индоарийские термины повторяются затем и в хеттских, и в ассирийских трактатах, из чего следует, что навыки коневодства и тренинга лошадей для колесничной запряжки были принесены в Переднюю Азию именно индоариями, и они сыграли решающую роль в смене военной тактики и развитии колесничного боя.
Индоиранцы в Митанни, введшие колесничную тактику боя в Передней Азии, согласие текстам из Нузи, имели стандартный комплект снаряжения колесницы: лук, два колчана с 30 стрелами в каждом, копье, кинжал, кожаный щит, вожжи, кнут, две конских попоны, кожаные панцири (иногда с бронзой) для коней и защитное снаряжение для воинов — наручи и gwpisu (букв. — «шейное прикрытие»), представлявшее колпак, стоявший в виде гребня, с лопастями, спускавшимися на шею и плечи (см. раздел Одежда). Его делали из кожи, сшитой сухожилиями и иногда дополняли бронзовыми пластинками. На колпаке их было 140—190, на рукавах пластинки были более мелкими.
Инновацией, принесенной индоиранцами на Передний Восток, были втульчатые стрелы и гибкий составной лук (царь Митанни Тушратта послал луки в подарок Аменхотепу III, а три колчана с 90 стрелами — Аменхотепу IV).
К сожалению, этот комплект вооружения пока не найден при археологических раскопках в Митанни, что исключает возможность достоверного сопоставления. Но заслуживает внимания то, что колпак, составной лук, втульчатые стрелы и копье — это типично андроновские категории инвентаря, причем втульчатые стрелы чужды Передней Азии, где господствовали на протяжении многих веков листовидные черешковые типы. А втульчатые стрелы были изобретены в Евразийских степях во второй четверти II тыс. до н.э., входили в колчаны воинов петровской эпохи, в эпоху поздней бронзы были интродуцированы пастушескими племенами в земледельческие оазисы юга Средней Азии, получили окончательное развитие в культуре саков и скифов, которые вновь принесли их на Ближний Восток во время переднеазиатских походов (Кузьмина, 1966, с. 33—37).
To же значение конной колесницы и сходный с митаннийским комплект вооружения реконструируется у ариев в Индии. В ведийском языке есть 15 синонимов для обозначения коня, более 20 слов означают «путь», «движение»; колесо и колесница составляют целые семантические пучки, символизируя истину, закон и циклический мировой порядок (Елизаренкова, 1982, с. 28, 43, 44; Топоров, 1981, с. 147- 151). Бог Тваштар — Творец — своими руками создал колесницу. В иранской мифологии один из семи каршваров, — северная прародина – называется Хванирата — страна «с искусно сделанными колесницами» (Пьянков, 1979, с. 200). И в Ригведе, и в Авесте колесница — атрибут божества. Четыре белых коня влекут колесницы богов. У индоариев есть волшебная колесница Пушпака, в нартовских сказаниях — колесо Барсага и колесница-самолетка. Специальный гимн Ригведы (VI, 47, 26-28) посвящен божественной колеснице, особое заклинание произносилось, когда царь вступал на колесницу: « О, божественная колесница, прими жертвенные возлияния!» «Да завоюет стоящий на тебе, что надо завоевать!» (Атхарваведа, VI, 125).
В ведических источниках содержатся свидетельства выделения группы воинов-колесничих. Согласно Айтария Брахмана (VII, 19) символы кшатриев –«колесница, доспех, лук и стрелы», по Шатапатха Брахмане (V, III, 5) «лук -оружие касты кшатриев». В Гатах повторяется: «Лук — это сила знатных». В ведических текстах упоминаются бронзовые ножи, шилья, каменные топоры, булавы и точила (Rau, 1973; 1983).
Ведичсские данные подкрепляются авестийскими; (к сожалению, некоторые тексты искажены поздней редакцией). Боги Митра, Сраоша, Анахита, Дрваспа ездят на колесницах (Яшт 5, 10, 30; Ясна, 57, 27). Комплект вооружения воина включает меч (Яшт 5, 130; 10, 131; 14, 27), копье (Яшт 10, 39, 102; 15, 48; 17, 12), лук и стрелы (Яшт 7, 28;10, 39) и булаву — иногда она увенчена бычьей головой, иногда имеет 100 выступов (Яшт 6, 5, 10, 96; 101, 132; 11, 1O, 11), иногда сделана из золота (Яшт 10, 96, 131). Тело покрывали защитным вооружением, главной частью его были шлем-колпак из воловьей шкуры или металла (Яшт 13, 45; 15, 57) и щит.
Названия войска — индоиранские термины, один из них восходит к слову «герой», «победитель», другой к глаголу «метать» (стрелы, копья). Название метательного оружия — индоевропейское, стрелы — индоиранское, восходящее к глаголу «сражаться», индоиранскими являются также синонимы стрелы, копья, название топора, тесла, щита, защитного нагрудника. (Герценберг, 1972, с. 35, 187, 193, 213, 216, 219, 221, 222).
В древней литературе оружие — это творение и атрибут богов: у Индры -ваджра, каменный топор и быкоглавая булава, у Йимы — тоже быкоглавая булава, а у Бхимасены — каменная булава с четырьмя выступами. Боги вручают оружие героям: Агни дарит лук Арджуне, Брахма вручает стрелу Раме, а Ахура Мазда — Йиме. Представление о божественном происхождении оружия надолго сохраняется у иранских народов: Квинт Курций Руф (История Александра, VII, 8, 17-18) передает легенду о небесных дарах, ниспосланных сакам: «Для земледельцев — плуг и ярмо быка, для воинов — копье и стрела, для жрецов –чаша». Вариант этого мифа — рассказ Геродота (История, IV, 5-7) о скифских царях, хранящих упавшие с неба в огне золотые дары: плуг, ярмо, секиру и чашу. Отголосок этих легенд — нартовское сказание об упавшем с неба золотом оружии.
Археологические реалии, отражающие сложение этих мифологических представлений о божественном opyжии и небесной колеснице, есть только в культуре XVII -XVI вв. до н.э. в степях Евразии.
Хозяйство андроновских племен было производящим, комплексным, сочетавшим земледелие и скотоводство. Однако в разных регионах и на разных этапах развития андроновского общества соотношение этих форм существенно менялось.
Комплексное оседлое хозяйство утвердилось в степях в III тыс. до н.э. Следующий этап развитая производящей экономики -- XVII-XVI вв. до н.э. — эпоха становления срубной и андроновской общностей. Хозяйство оставалось комплексным оседлым, о чем свидетельствуют большие укрепленные поселения типа Аркаима. Однако петровские племена не пошли дорогой прогресса городской цивилизации путем интенсификации экономики и роста производительности труда. Специфика экологической ниши обусловила экстенсивное развитие андроновского общества.
Следующий этап — XV -XIII вв. но н.э. — знаменует высший расцвет культуры, что документируется расширением территории и обилием памятников, количество которых превышает числа памятников других эпох.
Находки костей диких животных — представителей степной фауны — говорят о том, что природная среда была близка современной (Смирнов Н., 1975, Хабдулина, Зданович, 1984.) Однако, топография поселений, расположенных в пойме или на первой терассе, заливаемой ныне водой, указывает на то, что климат был более сухим и теплым. Анализы угля выявили присутствие липы. березы, осины, кедра (сибирской сосны), следовательно, в степной зоне сохранились отдельные лесные участки. О том же говорят находки костей бобра на многих поселениях Урала и Казахстана, где он ныне не водится.
Видимо, ландшафтно-климатические условия были благоприятны для ведения оседлого комплексного земледельческо-скотоводческого хозяйства с доминантой скотоводства. Оно составляло основу хозяйства андроновцев и являлось главным источником средств существования, обеспечивавшим их мясом, молоком, шерстью, шкурами, топливом и костью для поделок. На первом месте был крупный рогатый скот, на втором – мелкий, на третьем – лошадь. Так же андроновцы разводили собак для охраны. Захоронения собак при погребениях и в специальных могилах свидетельствуют о культе этого животного. Но главным культовым животным у них была лошадь, свидетельством чему служат их скульптуры и изображения, а также захоронения коней или замещающих их в ритуале шкур с головой и ногами в жертвенниках и в погребениях андроновской знати на памятниках петровского и алакульского типов. (Кузьмина, 1977, с.28-52, Генинг, 1977).
Хозяйство индоиранцев реконструируется, во-первых, по сохранившимся в их языках общим индоевропейским словам, во-вторых, по терминам, представленным в древнейшей ведической литературе, и, наконец, по древним текстам, проанализированным в многочисленных трудах, воссоздавших общество и быт ариев. Особенно ценны заключения В.Pay (Rau, 1975; 1983) и (Т.Я.Елизаренковой, 1972, 1989), основанные на тщательном анализе источников.
Для реконструкции хозяйства и общества Авесты первостепенное значение имеют работы М.Дьяконова (1954), В.И.Абаева (1956), В.А.Лившица (1986) и др.
Эти языковые данные соответствуют литературным свидетельствам. В Авесте основным носителем земледелия выступает Йима – «обладатель золотого рала», которое упало к нему в огненном сиянии с неба. Йима первым, «следуя путем солнца», «врезал землю своим золотым ралом» (Видевдат, 2, 4, 32). И в Ригведе, и в Авесте упоминаются пахота на паре быков, впряженных в рало, ячмень, сено, каменная ступка и пест, медный серп и секач для забоя скота. Известен также общественный колодец, но упоминание ирригационных сооружений спорно (Дьяконов М., 1954, Елизаренкова, 1972, с.38).
Основу хозяйства индоиранца составляло скотоводство. В ведических текстах для обозначения коня есть 15 слов, быка — 10, коровы — 15 (Елизаренкова, 1982, с.39, 12, 47).
Особенность индоиранского скотоводства в пределах индоевропейского ареала — исключительная роль коневодства, наличие верблюдоводства и полное отсутствие свиньи в стаде. Общеиндоевропейский термин «скот» означает «движимое имущество», «богатство», «счастье». В индоиранских языках слово «война», «добыча» буквально значит «угон скота» (Абаев, 1979а, III с.122, 123, 149, 171).
Важным источником изучения индоиранского стада служат свидетельства о культовой практике. Установлено, что ритуальная ценность животного определяется его местом в жкзни общества. Согласно предписаниям Ригведы и Авесты на первом месте стоит жертвоприношение коня, на втором — быка, на третьем — овцы (Иванов, 1974). Существенное значение в представлениях индоиранцев, а в особенности — иранцев, принадлежит собаке: она -друг человека и иногда следует за ним после смерти; она — охранительница каждой семьи и ее скота, потому в Авесте собака почитается, а ее убийство считается тяжким грехом.
Доминирующая роль скотоводства у индоиранцев проявляется в просьбах, обращенных к богам, в постоянных эпитетах богов. В гимнах Ригведы (II, 1, 5; III, 1, 23, 15, 7) Агни называют «дарующим прекрасное богатство», «многообещавшую награду — корову»; Индра (III, 31, 4, II, VII, 18, VII, 22) назван «повелителем золотистых коней», «щедрым быками», «пастырем коров», «господином коров», тем, кому «благородная корова дала подоить сладкого меду»; его молят: «Сделай нас захватчиками коров»; он дал людям «хорошо доящихся коров, коней»; Митра — Варуна — «прекрасно дающие пастухи вселенной» -делают «набухшими всех дойных коров в загоне» (V, 62, 2). Ашвинов (I, 118, 2; I, 157, 2; VII, 71) призывают: «Сделайте наших коров набухшими от молока, скакунов — резвыми»; «жиром и медом окропите наше господство»; «дарители быков, дарители коней, приезжайте, привозя добро». Вишну (VII, 100, 2) молят: Одари наc «богатством, состоящим из коней», к Парджанье взывают: «Ты вызвал дождь — так прекрати же его вовремя», «да будет хороший водопой для коров»; к Пушану – охранителю скота (I, 42) обращаются с просьбой охранить в пути от волка и от разбойника, создать легко проходимые дороги, -«отвести на хорошее пастбище», в гимне (I, 22, 4) содержится призыв ко всем богам:
Последние гимны дают основания присоединиться к мнению В.Pay (Rau, 1983), что ведичсские арии были не оседлыми, а подвижными скотоводами.
В древних частях Авесты хозяйство иранцев также предстает как скотоводческое. В Ясне (47, 3) Заратуштра благодарит Ахура- Мазду:«Ты... создал для наc скот, источник благоденствия, для скота — орошенное мочой пастбище, для нужд в пище человека – молоко». Его молят, чтобы наступила «обильная пастьбой прекрасная жизнь» (Ясна, 48, 11). «От века существуют установления о пастушеской жизни, которые никто не должен нарушать»(Ясна, 51, 14).
В Михр Яште (9) Митра носит постоянный эпитет « Владыка обширных пастбищ». К Митре, Тиштрии, Хаоме (Яшт 10, 28, 65; Яшт 3, 17, 19) обращаются с призывом даровать скот и коней, оросить пастбища. Богиню Анахиту, «умножающую стада», молят: «Чтобы я обширные царства завоевал, где фыркают кони, звенят колеса». (Ардвисур Яшт V). Скот считается мерилом богатства (Ясна, 46, 2; 29, 12, 6; Яшт V. 25, XII, 31; XIX, 31, 34.)
Богиня Аши выступает покровительницей скота (Яшт 18, 4, 5). В Михр Яште (9) говорится об угоне скота: «Взятый с пастбища бык по страшному пути идет, взятый грабителем. В убежищах враждебных Митрe людей // волокут они его за своей колесницей // проливает он слезы» (перевод Е.Э.Бертельса). Душа скота взывает к Ахура-Мазде, чтобы он защитил скот от хищения и угона. За кражу коровы и плохое обращение с животными полагается наказание (Яшт 10, 38, 86). Bысшими добродетелями признаются такие: «славословить Ахура-Мазду и давать корм скоту» (Ясна, 35, 7).
Само древнеиранское слово «общинник» — основной производитель- означает «пастух» (дословно: «доставяляющий корм скоту») (Дьяконов М., 196!, с.61, 363).
Итак, хозяйство индоиранцев было комплексным земледельческо-скотоводческим с доминантой пастушества, и уже в ведический период относительно подвижным. Оно не имеет ни аналогов, ни истоков во всем индо-переднеазиатском регионе. Там основу экономики составляло ирригационное земледелие, скотоводство играло подсобную роль и отличалось и по видовому составу, и по процентному соотношению видов: на первом месте были овца и коза, на втором — крупный рогатый скот часто зебувидной породы, важную роль играла свинья, главным транспортным животным был осел, лошадь была известна с III тыс. до н.э., но в хозяйстве не применялась.(Массон, 1976).
В стаде индоиранцев, напротив, на первом месте был крупный рогатый скот, мелелкий был представлен в основном овцой, исключительная роль принадлежала коневодству. Такой хозяйственный тип в эпоху бронзы существовал в Старом Свете только в Евразийских степях, где и следует искать прародину индоиранцев.
Для более точной культурной атрибуции решающее значение имеет отсутствие у индоиранцев свиноводства и их знакомство с двугорбым верблюдом. Из всех пастушеских степных культур эти особенности специфичны для андроновской общности, хозяйственно-культурный тип которой полностью соответствует индоиранскому.
Для выяснения исторических судеб иранских племен существенно, что в Гатах, по преданию составленных пророком Заратуштрой, содержится призыв к отказу от пастушества и переходу к оседлому земледелию. (Дьяконов М., 1954; Абаев, 1956). Символ веры зороастрийцев (Ясна, 12): «Я... отрекаюсь от хищения и захвата, от причинения ущерба и разорения маздаянистским селением», «корень веры почитания Мазды... — хлебопашество; кто возделывает хлеб, тот возделывает правду».
Не дает ли это оснований соотнести культуру ираноязычных народов времени проповеди Заратуштры с культурой эпохи варварской оккупации, когда степные пастушеские племена, пришедшие с севера на юг Средней Азии и в Афганистан, переходили к седентеризации и ассимиляции древнего местного земледельческого населения?
Одним из методов верификации правильности предложенной индоиранской атрибуции андроновской общности является анализ изобразительного искусства.
Господство геометрических орнаментов на керамике пастушеских племен евразийских степей в эпоху бронзы привело к ошибочному заключению, что их искусство было аниконичным. Между тем, образцы изобразительного творчества населения этого региона весьма многочисленны и представлены антропоморфными и зооморфными образами: в монументальной скульптуре; на керамике; в мелкой пластике; на петроглифах.
Монументальная скульптура — большие менгиры, приуроченные к андроновским могильникам и рудникам Центрального и Восточного Казахстана, изображающие схематические фигуры баранов, коней, двугорбых верблюдов и медведей с поднятой к небу головой [Маргулан, 1979, с.283, 285, 291, 292]. Стилистически они не изучены и хронологически не классифицированы, хотя А.Х.Маргулан отмечает типологическое сходство с каменной пластикой.
Наряду с колесницами и колесами встречаются единичные изображения антропоморфных фигур (лыжник на сосуде из Воронежской области) [Винников, Синюк, 1990, рис.4].
Изделия мелкой пластики изготовлены из камня, глины и бронзы и включают антропоморфные и зооморфные изображения.
Антропоморфные образы — это каменные жезлы или песты, увенчанные личиной, стилистически к этой группе принадлежит обнаженная мужская фигура лыжника на бронзовом ноже из могилы 2 в Ростовке в Прииртышье [Матющенко, 1970, с.103].
Изделия отличаются технологическим и стилистическим единством. Предметы сделаны точечной выбивкой из коричневатого песчаника или зеленого змеевика. Лицо моделировано несколькими выступающими плоскостями. Это позволяет предполагать, что прототипами были рубленные деревянные скульптуры. Рельефом подчеркнуты надбровные дуги, выступающие скулы и выдающийся тяжелый подбородок; нос широкий прямой сильно выступающий; лоб низкий скошенный; глаза показаны углубленными впадинами, только у туйской головы они дополнены круглыми сверлинами; рот обозначен рельефом, рассеченным прямой линией, у нуринской фигурки ее нет, а у голов из Туя и Ира отсутствует рельеф губ; ухо, где оно есть, отмечено округлым выступом. Тип лица — европеоидный, по всем показателям близкий андроновскому (некоторая монголоидная примесь возможна только у ростовкинского лыжника). На голове у всех надет круглый шлем или шапка.
Вблизи поселения Аркаим был найден каменный жезл с головой коня.
В андроновском изобразительном искусстве утвердилось несколько образов: конь, двугорбый верблюд, баран и козел. Те же персонажи популярны и на петроглифах. Датировка последних эпохой бронзы устанавливается на основании: 1. Стратиграфии и палимпсестов; 2. Находок плит с изображениями в могилах; 3. Выявления культурного слоя, связанного с петроглифами; 4. Смены стилей и сюжетов; 5. Сходства изображений на камнях и датированных предметах материальной культуры; 6. Техники исполнения; 7. Пустынного загара [Формозов, 1950а; 1966; 1969; Бернштам, 1962; Кадырбаев, Марьяшев, 1977, с.151-162; Шер, 1980, с.170-176, Новгородова, 1981; 1989].
Семантика этих образов поддается надежной интерпретации на основе индоиранской мифологии, что было показано М.К.Кадырбаевым и А.Н.Марьяшевым [1977], Я.А.Шером [1980], Кузьминой [1963а; 1971а; 1977, 19866].
В индоиранской традиции находят объяснения образы коня, колесницы, колесницы с двумя возницами, которых можно считать близнецами Ашвинами, верблюда-бактриана, барана, сцены ритуальной пахоты, мифической битвы героев. Особый интерес представляют изображения солнцеликого персонажа на петроглифах Саймалы Таш и Тамгала. В них можно видеть образ древнейшего индоиранского Митры — бога солнца, к имени которого восходит название солнца в парфянском языке. Другая функция бога — блюститель договора: «Митра, не смыкая очей, озирает людей» [Ригведа, III, 59, 1, 4); он представляется то с одним глазом-солнцем, то в «Михр Яште» [X] в Авесте он носит эпитет «тысячеглазый». Солярный персонаж на спине быка, вероятно, воплощает космогонический миф о принесении Митрой в жертву первородного быка. Это позволяет считать Саймалы-Таш и Тамгалы святилищами.
Непротиворечивое раскрытие семантики ряда образов андроновского искусства на основе индоиранской мифологии подтверждает правомерность индоирански атрибуции андроновской общности.
Литература, посвященная идеологическим представлениям и ритуальной практике индоиранцев, поистине огромна. Для нашей темы существенно отметить лишь что, во-первых, в мифологических представлениях, ритуальной практике, социальной структуре древнейших индийцев и иранцев сохраняется столь большая близость, в том числе — в лексике, что она полностью исключает возможность раннего разрыва индоиранской общности и сепаратного развития иранцев и индийцев, заставляет Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова предполагать уход скифов к саков из Ирана только в железном веке, обрекая их на непреодолимые трудности в решении проблем угорских связей. Во-вторых, еще Г.Ольденберг показал, что при всей генетической близости религиозные представления Вед и Авесты весьма существенно отличаются, и в Авесте многие персонажи выступают в противоположной роли; в-третьих, что, наряду с маздаянистами Авесты и почитателямми Вед были другие народы индоиранской языковой семьи, имевшие отличную религиозную практику — в частности, — вратья и другие упоминаемые в Махабхарате индоарийские, но не ведийские племена, что подтверждается и неортодоксальной мифологией кафиров, изученной недавно. Из этого следует, что мы вправе ожидать общности только в главной системе идеологических представлений отдельных индоиранских племен, религиозная практика которых в частностях и деталях отличалась у разных племен индоиранского континеуума, уже распавшегося на прародине.
Главным в религиозной практике индоиранцев были принесение жертв (в том числе – заклание коня, быка и овцы) и культ предков, выражающийся в жертвоприношениях и в сооружении курганов. Общеиндоиранскими были слова: «могила», «курган». В погребальном обряде индоиранцев большое значение имело принесение в жертву пищи и заклание животных. Погребения знати сопровождались принесением в жертву коня (Ригведа, X, 56). Судя по ведической традиции, индоиранцами практиковался как обряд трупосожжения, также и обряд трупоположения, с последующим возведением над могилой насыпи, а иногда — сооружением ограды (Мандельштам, 1968; Елизаренкова, 1972; Генинг, 1977; Кузьмина, 1985; 1986). Вероятно, биритуальны были в древности и иранцы: о практике трупоположеня свидетельствует осуждение этого обряда в Ясне (65,8) и Видевдате (3, 41, 6). На существование трупосожжения указывает этимология слова daxma. Большую роль при совершении погребения играл огонь, что нашло отражение в гимнах Ригведы, обращенных к богу огня Агни. Огонь был главным проводником жертвопроношений и посредником между миром людей и богов. Это представление отразилось и в развитом культе очага, как в ведической, так и в авестийской традиции.
Этой картине культура земледельцев индо-переднеазиатского региоиа II тыс. до н.э не отвечает. Там в храмах совершаются возлияния и жертвоприношения предметов и изредка — мелкого рогатого скота, заклания коней не известны. Погребения устраиваются под полами домов, изредка — в грунтовых могильниках, курганы, кромлехи, стелы, деревянные домовины не характерны.
Напротив, в культуре евразийских степей типичны: подкурганный обряд захоронения, сруб в могиле, обряд жертвенного заклания коня, быка, барана на погребении или тризне: погребение воинов с конями и колесницами; жертвоприношения животных на различных церемониях.
Эти признаки характерны для ряда культур степей II тыс. до н.э. А.М.Мандельштам продемонстрировал некоторые специфические схождения обряда бишкентской культуры с индоарийским и показал их связь с андроновскими. К числу специфических индоарийско-андроновских соответствий относятся сооружение круглой или прямоугольной ограды и домовины внутри могилы из камня или дерева, ориентировка умершего при ингумации головой на запад, лицом к югу — в сторону царства мертвых и, главное, кремация. Схождение индоарийского обряда с андроновским и, в особенности — федоровским, носит системный характер, касаясь не единичных, а всей суммы признаков. Таким образом, анализ погребального обряда носителей нескольких археологических культур евразийских степей подтверждает гипотезу о локализации индоиранской прародины в этой зоне. Специфические — причем комплексные соответствия с индоарийским бишкентского и андроновского, особенно — федоровского обряда, намекают на возможность связи именно этих групп индоиранского континуума с индоариями.
Такое предположение подтверждается свидетельствами о социальной стратификации андроновского общества в свете данных индоиранской традиции [Смирнов, Кузьмина, 1977; Кузьмина, 1985; 1986]. Анализ терминов Ригведы и Авесты показывает, что в обществе индоиранцев выделились три социальные группы [Дьяконов М., 1934; 1961; Иванов, Топоров, 1969; ИТИ: Бонгард-Левин, Ильин, 1969; Грантовский, 1970]: жрецы, воины и рядовые общинники. Общинник назывался в Ригведе vaisyа, в Авесте vastrya fsuynat. Производным от этого словом в сасанидском Иране именовали крестьян-земледельцев, но его дословный перевод — «доставляющий траву скоту». Авестийское vastrya родственно хеттскому westara. — «пастух» (Иванов, 1957) ]. Boин в Авесте обозначался термином rataestar, т.е. «стоящий на колеснице». Этот термин был известен и индийцам, хотя они чаще употребляли ksatriya — «наделенный могуществом воин» и rajaniya — «царственный». По тексту Шатапатха Брахманы (V, III, 5) инсигния кшатрия — лук; по Айтарея Брахмане это колесница, доспех, лук и стрелы (VII, 19). Такие наборы представлены в раннесрубных и раннеандроновских могильниках, что позволяет непротиворечиво интерпретировать этот факт в свете данных индоиранской традиции, что служит еще одним независимым методом верификации.
В мифологии народов как Ирана, так и Индии сохранились предания о приходе с легендарной северной прародины, проанализированные Г.М.Бонгардом-Левиным и Э.А.Грантовским [1976; 1983].
В Авесте отражено представление о родстве всех ираноязычных народов: по легенде их прародитель разделил землю между тремя сыновьями: Сайримой, от которого произошли савроматы (в историческую эпоху обитавшие от Дона до Урала), Турой, от которого произошли туранцы (Тураном называлась северная часть Средней Азии) и младшим сыном — Ираджем, родоначальником жителей Ирана. Есть в Авесте и предание о переселении родоначальником Йимой своего народа на юг, вызванном перенаселением и наступившим на прародине похолоданием [ Видевдат, II 3 ].
На северную прародину указывает и мифологема Авесты: в Ардвисур Яште V) богиня Анахита изображена в бобровой шубе. Такой атрибут божества мог возникнуть только в результате более древних представлений о связи богини — покровительницы вод с этим животным, обитающим в воде [Рапопорт, 1971, с. 31]. Кости бобра широко представлены в материалах андроновских поселеннй на Урале, в Притоболье, Центральном и Восточном Казахстане, на Оби. Ареал бобра в Старом Свете был ограничен лесной зоной; казахстанские находки фиксируют самые южные пределы распространения этого вида, в настоящее время здась уже не встречающегося. Значит, мифологический образ водной богини с бобром мог сложиться только в этой зоне. Следует отметать, что культ матери-бобрихи развит у финно-угорских народов — соседей древних иранцев, что позволяет предполагать древнее происхождение этого культа и указывает на его сложение в евразийской лесостепной зоне по соседству с финно-угорскими народами.
В.Н.Чернецов [1948; 1953], изучавший орнамент угорских народов, доказал, что он восходит к андроновскому федоровскому. Если принять индоиранскую атрибуцию андроновских племен, то в носителях андроноидных культур можно видеть угров, а пограничную зону леса и степи считать территорией, на которой осуществлялись их контакты. Таким образом, корреляция данных о связях этносов двух различных языковых семей подкрепляет обе независимо созданные гипотезы об ареалах их первоначального расселения.
Важным аргументом в поддержку обеих гипотез служат данные топонимики: название священных гор Урал — Рипа, зафиксированное и в древней иранской, и в угорской традиции, представление, связанное со священной горой Меру в Индии и у фннно-угров, а также общее название священной реки Волги — Ра (индийская Раса, авестийская Рангха), истоком которой признавались Кама и Белая, текущая с Урала [Грантовский, 1960; Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, Абаев, 1972, Доватур, Каллистова и др., 1982, Членова, 1983а; 1989].
Данные мифологии — это третья группа источников, подкрепляющих эту гипотезу. Ко второй половине II тыс. до н.э., по всей вероятности, относится формирование угорского пантеона и отражение в нем культа трех древнейших индоиранских богов, засвидетельствованных и у группы индоиранцев в XIV в. до н.э. в Передней Азии, и в Ригведе индийцев, и в Авесте иранцев. Это Индра, о знакомстве с которым свидетельствует заимствование в финно-угорские языки названия его священного оружия — атрибута ваджры; это Варуна, многократно сопоставлявшийся с верховным богом Нуми-Торумом по функциям и его атрибуту — конной колеснице; это Митра, функции которого и общеиндоиранский эпитет «Мир созерцающий человек» воспринял Мир-Сусне Хум, соотносимый (как и его эпоним) с сияющим белым конем. Связь с конем, жертвенные захоронения которого и изображения в пластике появляются на памятниках таежной зоны, испытавших андроновское влияние, доказывает, что коневодство было заимствовано уграми вместе с комплексом мифологических представлений и ритуалов [Мошинская, 1978; Кузьмина, 1977]. Сложение образа Нуми-Торума на колеснице можно надежно датировать второй половиной II тыс. до н.э., когда колесницы применялись в степях андроновцами, поскольку в скифское время колесничная тактика боя вышла из употребления.
Особый интерес представляет анализ образа богини-матери в финно-угорской и иранской мифологии. В угорской традиции она соотносится с бобрихой или изображается с двумя бобрами по сторонам или стоящей на бобре [Кузьмина, 1988; 1990; Членова, 1989]. Эта контаминация связана, во-первых, с афродистическими силами бобровой струи, дающей плодородие; во-вторых, с соотнесенностью бобра с двумя сферами мироздания — земной и подземно-подводной, т.е. маркирующим те же сферы, с которыми связана и мать-сыра-земля. Высказывалось предположение, что образ богини-матери, ассоциировавшейся с бобром, был заимствован у угорских народов древними иранцами. В Ардвисур Яште (V) Авесты, посвященном богине Ардвисуре Анахите («Незапятнанной»), она предстает одетой в бобровую шубу. Очевидно, что такой атрибут мог возникнуть только в древности, когда бобер выступал сначала воплощением, а затем спутником богини, и только в той зоне, где водились бобры. Анализ остеологических материалов андроновских поселений Кипель. Ново-Бурино, Алексеевка, Шортанды-Булак, Усть-Нарым, Малокрасноярка показал, что в эпоху бронзы бобры обитали во всем андроновском ареале [Кузьмина, 1988в, с.56-57; Афанасьева, 1960; Кожамкулова, 1969], хотя ныне это животное в Казахстане не водится.
Название бобра в индоиранских языках общее, восходит к древнему общеиндоевропейскому слову «волна» и означает водяное животное с блестящей коричневой шкурой — и бобра, и выдру, как и в угорских языках [Гамкрелидзе. Иванов, 1984, т.П, с.529-531]. Соотнесение богини-матери с рекой и с животным водной стихии характерно для всех ираноязычных народов; у иранцев это покровительница вод Ардвисура Анахита в бобровой шубе, у скифов — прародительница — дочь Днепра (Дон априса) змееногая нимфа, в греческом искусстве изображавшаяся с морскими коньками, у осетин — прародительница Дзерассы — живущая в глубинах вод дочь повелителя вод Донбетыра, предстающая в образе водяной черепахи [Кузьмина, 1977, 1988].
Вероятно, к этой же древнейшей эпохе могут быть отнесены зафиксированные только в финской традиции представления о мировом столпе и мельнице Сампо, о духе ветра, соотносимом с древнейшим индоиранским богом ветра Вата, наконец, засвидетельствованные в угорской традиции культы священной рыбы реки Волги Кара и фантастического лося Шарабхи, по мнению Т.Барроу, Г.М.Бонгард-Левина и Э.Ф.Грантовского, воспринятые индоиранцами у финно-угров. К числу древних финно-угорских заимствований из индоиранского относится название двугорбого верблюда и его культ [Кузьмина, 1963а].
Эти данные подтверждают гипотезу о локализации индоиранской прародины в зоне, соседней с территорией финно-угров, и, тем самым, — индоиранскую атрибуцию андроновской общности.
В соответствии с предложенной мною во введении методикой был проведен сопоставительный анализ материальной культуры предков индоиранцев, реконструируемой по данным языка и письменной традиции, с хозяйственно-культурными типами Старого Света II тыс. до н.э.; I-зоны центральноевразийской (включая пастушеские культуры Евразийских степей) и II-зоны индопередне-азиатской, включая земледельческие и скотоводческие культуры.
Еще с XIX в. на основании анализа лексики индоиранских языков, прежде всего — словаря древнейших письменных памятников, сохраняющих индоиранскую традицию — Авесты и Вед (в первую очередь — Ригведы), было установлено, что индоиранцы обитали в обширной степи (по авестийскому выражению Aryanarn waijah, «широкий арийский простор», -«ариев распространение») с большими полноводными реками и вели комплексное хозяйство с преобладанием скотоводства [Geiger, 1882; Oldenberg, 1894; Schrader, 1901; Pedersen, 1931; Marquart, 1938; Дьяконов, 1956; Иванов, Топоров, 1960; Дьяконов М„ 1961; Бонгард-Левин, Ильин, 1969; Грантовский, 1970; Абаев, 1972; Гафуров, 1973; Елизаренкова, 1972; Бойс 1985; Барроу 1976 ]. Это доказывается тем, что, хотя в индоиранских языках есть общеиндоевропейские названия злаков и рала, земледельческая терминология в них беднее, чем в других индоевропейских. И напротив, многочисленны скотоводческие и коневодческие термины. Боги индоиранцев носят эпитеты «владыка обширных пастбищ», «дарующий богатство скотом», «прекрасноконное богатство», к богам постоянно обращаются с просьбой ниспослать богатство скотом, особенно конями, защитить скот, оросить пастбища, что не оставляет сомнения в доминанте скотоводства в хозяйстве индоиранцев.
Состав поголовья и относительная ценность животных определяются по многочисленным описаниям жертвоприношений: высшей жертвой считается конь, затем идут бык и oвцa. Санскритское слово «война» буквально означает борьбу за захват коров, в персидском языке для обозначения приносимой в жертву овцы используется слово gosfand, восходящее к иранскому «святая» — «корова», из чего следует, что у древних индоиранцев в стаде преобладал именно крупный рогатый скот. В отличие от других индоевропейских народов у индоиранцев не было развито свиноводство, зато они разводили двугорбых верблюдов [Кузьмина, 1963].
Гончарство индоиранцев, как показано Б.Сингха [Sinha, 1969] и В.Pay [Rau,1972], было домашним, не знавшим гончарного круга. Древнейшие индоиранцы не знают узкоспециализированного профессионального ремесла, как показал В.Рау, у них существует комплексное домашнее производство. Известны: металлургия и металлообработка, в том числе — отливка излелий в специальные литейные формы с последующей отковкой и заточкой, что отвечает уровню развития андроновской металлообработки; камнеобработка: наряду с бронзовыми, широко используются каменные орудия и оружие: терочники, песты, хозяйственные и боевые топоры, булавы ритуальные сосуды — типы хорошо известные в андроновских комплексах. Большое значение имело строительство колесниц, первым колесничим был бог-творец — Тваштар. Общим в индоиранских языках были слова «колесница», «подпруга», «уздечка» и многие названия частей упряжи. Общи также некоторые названия предметов вооружения и костюма, в том числе – брюк и колпака – традиционной одежды евразийских степных скотоводов.
Вместе с тем, не фиксируется общеиндоевропейской развитой терминологии, связанной со специализированным ремеслом и торговлей, ирригацией, городами, фортификацией, монументальными дворцами и храмами, культовыми изображениями, письменностью. Дворцы (vimdna), в которых обитают на небе индоарийские божества, — это огромные повозки, «дома на колесах». У иранцев даже в ахеменидскую эпоху дворец называется hadis, т.е. «загон для скота», «становище». Так говорится о дворце Дария в Персеполе. Общеиранское название жилища kata восходит к глаголу kan — «копать», т.е. отражает жилище типа землянки. В Авесте (Ардвисур Яшт V, 101) жилище Анахиты описывается как большой каркасно-столбовой дом со световыми отверстиями и опорными (деревянными) столбами. Подробные описания жилища. в Атхарваведе (Ш, 12, 1) проанализированы Л.Рену, доказавшим общность индийской и иранской терминологии и конструкции большого каркасно-столбового дома-полуземлянки с двускатной кровлей. Восстанавливается второй тип жилища — протоюрта. К авестийскому oi-da («строить жилище») восходит в средне- и новоиранских языках слово для обозначения шатра, тента, жилища типа юрты. Эти лингвистические данные бесспорно свидетельствуют о том, что не только протоведические арии, но и иранцы в предахменидскую эпоху не были зиакомы с монументальной архитектурой. Не знали они и храмов. Даже для ахеменидской эпохи Геродот (I, 131) отмечает отсутствие храмов. Не упомянают их ни ведические тексты, ни Махабхарата. Встречающийся в ведических источниках термин пур («крепость») применяется только по отношению к поселениям аборигенного населения, и Индра носит эпитет «разрушитель пуров», (Ригведа, 4, 30, 20).
Таким образом, хозяйство индоиранцев на прародине реконструируется как комплексное земледельческо-скотоводческое с доминантой пастушеского скотоводства и выраженными чертами перехода не только к отгонным, но и к кочевым формам уже у индоариев. «У нас нет ни домов, ни полей... Мы хорошо чувствуем себя во всем мире, как люди, которые действительно проводят жизнь на колесах». (Вишнупурана, 5, 10, 33).
Таким образом, комплексный системный анализ материальной культуры предков индоиранцев не позволяет отнести ее к хозяйственно-культурному типу индо-пераднеазиатской зоны, где с энеолитической эпохи основу экономики составляло земледелие, преимущественно ирригационное, скотоводство играло подсобную роль и разводился преимущественно мелкий рогатый скот, а также чуждые индоариям ослы и свиньи, но не было самого характерного животного их культуры – лошадей, где были укрепленные города, дворцы, храмы малые жилища индо-переднеазиатского типа, развитое узко специализированное ремесло, работающее не на семью или патронимию, а на рынок, где бытовали отличные типы ремесленной керамики и чуждый костюм.
Культура скотоводческих общин Передней Азии также не может быть признана индоиранской так как выделившиеся группы скотоводов были малочисленны, нищи, разобщены, ютились в пустынях и горах на окраине плодородных земель, и, судя по письменным источникам I тыс. до н.э., специализировались исключительно на овцеводстве, а с начала I. тыс. до н.э. стали разводить одногорбых верблюдов, так что тип их хозяйства и уровень культуры отличны oт индоиранского.
Таким образом, комплексный анализ хозяйтсвенно-культурного типа индоиранцев позвояет твердо отнести их культуру к центральноевразийской зоне, отметив наибольшую близость с пастушескими культурами евразийских степей, прежде всего, срубной и, главным образом, — андроновской.
Итак, андроновская культура – единственная известная культура, в которой сочетаются культы двугорбого верблюда, коня, быка, овцы, при отсутствии культа свиньи; в которой известно раннее распространение конных колесниц, культ колесниц и выделение сословия воинов-колесничих; в которой развит культ огня (в том числе домашнего очага); в которой умерших хоронят в могилах под курганами с оградой по обряду трупоположения или трупосожжения; в которой хозяйство носит комплексный земледельческо-скотоводческий характер с доминантой скотоводства. Иными словами, хозяйство, быт, социальный строй, ритуал и верования носителей андроновской культуры полностью соответствуют картине, реконструируемой по языковым данным для индоиранцев, что дает основание признать андроновцев носителями индоиранской речи.
Евтушенко И.П. Арии на Урале. Часть II // «Академия Тринитаризма», М.,Эл № 77-6567, публ.10565, 25.07.2003
[Обсуждение на форуме «Праславянская Цивилизация»]
Арии на Урале. Часть II
Обзорный реферат
- Часть I »»»
- Часть II »»»
- Часть III »»»
Содержание
-
Введение
Источники исследования
Часть I. Историография. Предыстория протоиндоариев
Часть II. Характеристика источников: Ригведа. Авеста. Археология
-
Глава 1. Ригведа – культурно-исторический памятник древних индоариев
Глава 2. Авеста. Протоиндоиранцы. Зороастризм
Глава 3. Археология
-
§1. Строительство дома ариями
§2. Керамика
§3. Одежда андроновцев
§4. Транспорт. Колесницы. Колесничная тактика боя
§5. Хозяйство индоиранцев
§6. Андроновское изобразительное искусство
§7. Некоторые мифологические представления индоиранцев
§8. Индоиранская традиция о прародине
§9. Этногенез индоиранцев в свете данных
материальной культуры
-
Глава 1. Арии на Урале или несостоявшаяся цивилизация
Глава 2. Погребальный обряд аркаимцев
Глава 3. Аркаим — природно-ландшафтный
и историко-археологический центр
Глава 4. Аркаим — обсерватория древних ариев.
Исследования К.К. Быструшкина
Часть II. Характеристика источников: Ригведа. Авеста. Археология
Глава 1. Ригведа – культурно-исторический памятник древних индоариев
|
| Храм Солнца в Мадхья-Парадеше |
|
| Городские поселения |
|
| Индра |
|
| Агни |
Он взошел на небо, бык, смотрящий далеко.
Он ярко зажег светлые пространства неба, (этот) поэт.
Царь проходит через цедилку, громко ревя.
(Жрецы) со взглядом героя доят сливки неба.
|
| Сурья |
Та колесница, о Индра, находящаяся позади, которую
Ты продвигаешь вперед, о стремительный, для завоевания награды,
Сразу же сделай ее (способной) превзойти (всех)
И пожелай, чтобы она стала победительницей!
Ведь она наша, о безупречный, о мощно разящий, (она у) устроителей обряда,
(Так продвинь ее вперед,) как (и) эту речь устроителей обряда!
1, 102, 9: «Пусть этого нашего певца Упаманью Индра (сделает) победителем, (а) колесницу пустит вперед в состязании».
IV, 51, 2: «Встали на востоке яркие зори, словно столбы, воздвигнутые на жертвоприношениях».
 |
| Заратуштра |
|
| |
Глава 2. Авеста. Протоиндоиранцы. Зороастризм
|
| Джашан — зороастрийский праздник. Церемония Джашан |
|
| Трипура Рахасья |
1. Вот здесь я закладываю прочное жилище.
Да стоит оно в мире, кропя жиром!
Да войдем мы в тебя, о жилище,
Со здоровыми мужами, с прекрасными мужами, с невредимыми мужами!
2. Вот здесь стой прочно, о жилище,
Богатое конями, богатое коровами, богатое радостями...
IX 3 11. Кто тебя, о жилище, отмерил,
Собрал лесные деревья,
Тот сделал тебя для потомства,
13. Коровам, лошадям поклон,
Тому, что рождается в жилище!
14. Ты прикрываешь огонь внутри,
Людей вместе со скотом.
Правильно влезай на столб, стропило!
Поклон переселяющемуся огню,
Поклон и твоему Пуруше
(Атхарваведа IX, 3, 12)
§4. Транспорт. Колесницы. Колесничная тактика боя
«Ты, чей обод колеса не получает повреждений, будь нам в помощь! Оба вола должны быть выносливы и прочной должна быть ось. Не должно отрываться дышло или ломаться ярмо. Индра должен сохранить обе подпорки повозки от поломки».
Да отыщут нам пути
Для счастливого путешествия
Индра, Маруты,
Пушан, Бхага, достойные почитания!
§6. Андроновское изобразительное искусство
§7. Некоторые мифологические представления индоиранцев
§8. Индоиранская традиция о прародине
§9. Этногенез индоиранцев в свете данных материальной культуры
Евтушенко И.П. Арии на Урале. Часть II // «Академия Тринитаризма», М.,
 |