Институт Концептуальной истории Тринитаризма - антиТринитарии

Дэвид К. Бернард

 

6. Ириней

 

У истоков раннего кафолического периода стоит Ириней (умер в 200 г.). Он был воспитан в Малой Азии, но провел большую часть своей жизни на Западе, где и стал епископом Лионским в 178 г. Историки обычно говорят о нем, как о первом послеапостольском богослове, поскольку он первым разработал всеобъемлющее систематическое учение, основанное на Новом Завете, а не на ересях. Богословие Иринея обычно характеризуется как библейское, глубоко благочестивой традиции и христоцентричное[1].

Историки считают Иринея учеником Поликарпа, хотя влияние Поликарпа на учение Иринея было незначительным. Очевидно, будучи мальчиком, Ириней слышал проповеди Поликарпа, и, может быть, встречался с ним. Ириней писал: "Я видел [Поликарпа] в ранней юности" (Против ересей, 3:3:4). Кирилл Ричардсон поясняет: "Он сам говорит нам о том, что лично помнит великого Поликарпа... Эти воспоминания скорее похожи на воспоминания умного мальчика, четко помнящего сцены своего детства, чем на воспоминания ученика богослова"[2].

Ириней использовал фразы и мысли Иустина – самого известного греческого апологета. Возможно, он был "учеником Иустина, как и читателем его книг"[3]. Но в отличие от Иустина и других греческих апологетов, Ириней избегал философских умозаключений, особенно касающихся Логоса; вместо этого он концентрировал своё внимание на исторической личности Христа, как воплощенного Бога и Спасителя[4].

Его главное творение Против ересей (182-188 гг.) было написано в противовес гностицизму. Хотя оно было написано на греческом языке, сохранился только его латинский перевод, текст которого часто не вполне ясен[5].

 

 

Единый Бог в трех проявлениях

 

Работа Против ересей говорит об Отце, Сыне и Духе Святом и учит, что Бог один. В работе говорится, что всеобщее вероучение, переданное от апостолов Церкви, заключается в вере "в одного Бога, Всемогущего Отца, Создателя небес, земли, моря и всего, что наполняет их; и в одного Иисуса Христа, Сына Божьего, Который воплотился для нашего искупления; а также в Духа Святого, Который через пророков возвещал суд и милость Бога" (1:10:1).

Возможно, данное положение представляет собой некий вариант учения о триединстве, так как обращает особое внимание на три личности и провозглашает, что "Сын" явился во плоти, что Он вечно существовал до воплощения и каким-то образом отличался от Отца. С другой стороны, данное высказывание содержит различия между Отцом, Сыном и Святым Духом скорее по форме проявления или откровения, чем по сущности. Более того, в том же фрагменте говорится, что Христос есть видимое проявление невидимого Бога, что Он есть Тот, перед Которым преклонится всякое колено.

В аналогичном отрывке о проявлении сказано более четко: "Все познали одного и того же Бога Отца, уверовали в одно учение о воплощении Сына Божьего и приняли тот же дар Духа" (5:20:1). Отец есть "единственный и истинный Бог", Который наделяет нас "силой Духа Святого через Господа Иисуса Христа" (3:6:4). Слово и Дух являются "проявлениями" Отца (4:33:15).

Все описания Божества "принадлежат одному и тому же имени, одной и той же сущности" (2:35:3). Пророки говорили об одном Боге, но выделяя "разные аспекты...", называли Его "разными именами" (3:10:5). В одном отрывке Ириней использовал четыре разных имени Бога, после чего применил местоимение в единственном числе: "Есть только один Бог – Отец, и одно Слово, и один Сын, и один Дух, и одно спасение для всех, уверовавших в Него" (4:6:7).

Ириней подчеркивал, что Отец – это "единственный Бог" (2:28:4) и "Создатель" (4:1:2). "Бог Создатель... есть единственный Бог, единственный Господь, единственный Создатель, единственный Отец, всё в Себя вмещающий и Сам всё творящий в жизни" (2:1:1) (см. также 2:30:9). Отец и Бог есть одна сущность (4:1:1). Он – Создатель (2:9:1) и наш Искупитель" (5:17:3).

 

 

Слово/Сын и Премудрость/Дух

 

В противовес греческим апологетам Ириней не считал Логос второй, подчиненной личностью, созданной Богом в определенный момент времени. Вместо этого, он утверждал, что Логос вечен и всегда в Отце или с Отцом. И хотя некоторые фрагменты говорят о различии между Отцом и Логосом, ряд других мест говорят о Логосе как о разуме Отца или явлении Отца. "Бог над всем... есть весь Nous (Разум) и весь Logos (Слово)... и в Нем нет ничего более древнего или старшего, ничто в Нем не отличается от другого, но пребывают вместе равными, подобными, одинаковыми" (2:13:8). "Бог есть вся мудрость, весь разум, весь деятельный дух, весь свет и Он всегда существует один и тот же" (2:28:4). "Бог, будучи всем Разумом и всем Логосом всегда говорит именно то, о чем Он думает, и думает именно то, о чем Он говорит. Потому что мысль Его – Логос, а Логос – Разум, а Разум, объемлющий всё сущее, и есть Сам Отец. Поэтому тот, кто говорит, что Божий разум является особым независимым органом, заявляет тем самым, что сущность Бога состоит из разных частей, как будто Сам Бог – одно, а Его разум – что-то другое... Никто из людей не сможет понять это, как бы мы ни пытались описать как родилось, или возникло, или создано, или появилось [Слово], какими бы выражениями мы ни пользовались, нам не удасться описать Его происхождение, потому что фактически это неописуемо... Отец... родил и Сын... был рожден" (2:28:5).

Слово Бога – "вечно", и оно – "Сам Бог" (2:13:8). Слово всегда "было в Отце" (3:8:3) и всегда существовало вместе с Ним (2:35:3). Слово Божие – Иисус, Который есть Бог (3:9:3).

Ириней говорил, что Бог творил Своим Словом, то есть мыслью, действием или изречением. "Он сотворил и создал всё Словом Своим... Он Сам в Самом Себе, способами, которые мы не можем ни понять, ни описать, сформировал всё, как Ему было угодно" (2:2:4). "Его Слово необходимо и достаточно для образования всех творений... Давид выражает ту же самую истину, говоря: "Он сказал – и сделалось, Он повелел – и появилось" (2:2:5). "Как только у Бога в Его сознании что-то возникало, тут же воплощалось то, что возникло в Его сознании. Ибо невозможно, чтобы одна Сущность думала, а другая осуществляла задуманное... Отец (идейно) создал [мир] в согласии с Самим Собой" (2:3:2). "Он есть Отец... Который всё совершил Сам – Своим Словом и Своей Премудростью" (2:30:9).

Слово, Которое творило, стало плотью (3:11:4). "Слово Бога Отца [стало] Сыном Человеческим" (3:18:6).

Как и Иустин, Ириней использовал определения "Сын Божий" и "Слово" как синонимы. "Слово Божие... стало плотью, когда пришла полнота времени, Сын Божий должен был стать Сыном Человеческим" (3:16:7) (см. также 3:16:3; 3:18:1-2).

Ириней говорил о Духе Святом как о "Духе Отца" (5:6:1). Он не делал различий между Божьей Премудростью и Духом в отличие от апологетов (за исключением Феофила[6]), которые, следуя учению Филона, отождествляли Премудрость со Словом. "Ибо в [Боге] всегда присутствовали Слово и Премудрость, Сын и Дух, Которым и в Котором свободно и непринужденно Он сотворил всё и Которому он также говорит: "Сотворим человека по образу нашему и подобию нашему" (4:20:1). "Слово, то есть Сын, [был] всегда с Отцом... Также и Премудрость, которая есть Дух, тоже всегда была с Ним прежде всех творений" (4:20:3) (см. также 2:28:2).

Эта терминология может подразумевать различение личностей в Божестве. Может сложиться мнение, что некоторые высказывания отражают такую точку зрения. Например, объяснение того, что в Бытии 1:26 Бог обращается к Слову и Премудрости (по терминологии Феофила) или Сыну и Духу (4:вступление:4; 4:20:1). Но если Слово/Сын и Премудрость/Дух другие Божественные личности, то они находятся в подчинении, как соработники. "Отец всё хорошо замышлял, давая Свои повеления, Сын исполнял повеления, совершая работу по сотворению мира, а Дух питал и умножал (то, что было сотворено)" (4:38:3). Другие высказывания дают основание говорить о Божьих проявлениях, функциях или безличных свойствах. "[Бог есть] Отец – Он являет Свою любовь, Он есть Господь – Он имеет власть, Он Создатель и Устроитель – у Него мудрость" (5:17:1).

Что касается стиха из книги Бытие 1:26, то Ириней в другом месте своей работы использует безличную метафору: Отец обращался "к рукам Божьим", которыми Он сотворил Адама и которыми Он возрождает духовно нас (5:1:3). Ириней писал, что Отец, созидая, советуется с Самим Собой (2:3:2). Более того, Ириней описывает Слово и Дух как продолжение Отца или продолжение деятельности Отца: "Ибо Отец одновременно порождает и Своё Слово, и Своё творение. Слово, рожденное от Отца, побуждает Дух к тому, что желает Отец... Отец действительно над всем... Слово растворено повсюду, а Дух во всех нас... И есть только один Отец, Который над всем, повсюду и во всех" (5:18:2).

 

 

Божество Иисуса

 

Ириней отождествлял Иисуса Христа с воплощенным Богом. "Перед Иисусом Христом, Господом нашим и Богом, Спасителем и Царем, по воле невидимого Отца "преклонится всякое колено"" (1:10:1). "Никто другой не именуется Богом или Господом, как только Он, Который есть Бог и Господь всего, Который сказал Моисею: "Я ЕСТЬ ТОТ, КТО Я ЕСТЬ"[7]... и Его Сын Иисус Христос – Господь наш" (3:6:2). Никто не Бог или Господь, кроме Бога Отца и Его Слова (3:15:3; 4:1:1). Иисус есть Бог (3:9:3; 3:21:4). "Сам Христос вместе с Отцом, является Богом всего живущего, Который разговаривал с Моисеем и Который являлся патриархам" (4:5:2). Существенно, что эти выдержки говорят только об Отце и Сыне как о Боге и Господе, в то время как традиционная формулировка в учении о триединстве обязательно содержит упоминание о Святом Духе.

Кроме того, Ириней говорил об Иисусе как об Отце и Духе. Цитируя Второзаконие 32:6, он говорил: "Слово Божие" это "наш Отец… Отец человеческого рода" (4:31:2). И "Он – действительно Спаситель, будучи Сыном и Словом Божьим, но Он также и Благотворитель, поскольку Он есть Дух" (3:10:2)". Слово сотворило нас, однако "все вещи были созданы Духом Божьим" через "семя Отца всего" (4:31:2).

Говоря о Слове/Сыне, Ириней сохранил библейское учение о Сыне как о явлении Отца. "Через Своё Слово, Которое есть Его Сын, через Него [Отец] был явлен" (2:30:9). "Господь имел свидетельство, что в Нем они познали и увидели Отца" (3:13:2). "Посему Отец явил Себя всем, соделав Слово Своё видимым" (4:6:5). "Отец – невидимое Сына, а Сын – видимое Отца. По этой причине все говорили со Христом, когда Он был [на земле], и называли Его Богом" (4:6:6). Отец и Создатель "посетил нас" Сыном Своим" (5:17:1). Христос – глас Божий (5:17:2). "Создатель мира – поистине Слово Божие: Оно – наш Господь, Который в последнее время явился как человек" (5:18:3).

Ириней толковал некоторые места Ветхого Завета таким образом, что можно заметить некоторое различие между Богом и Словом прежде Его воплощения. Слово, говорящее с Адамом в Бытии 3:8 и Бытии 19:24 относится к Отцу и Сыну, Сын говорил с Авраамом, а Псалмы 44:6 и 109:1 повествуют о Боге, говорящем со Словом. (Три последние стиха он истолковывал также, как Иустин, хотя, в отличие от него, он утверждал, что Отец говорил с Моисеем в Исходе, 3 глава). Более того, "Сын, вечно существующий вместе с Отцом, издревле, от начала, всегда являет Отца ангелам" (2:30:9). Святые Ветхого Завета видели в своих видениях не Отца невидимого, а Его Слово, Которое являло сияние славы Отца" (4:20:11). Таким образом, Слово/Сын было для Бога средством общения, откровением о Самом Себе или видимым проявлением даже до воплощения.

Если Ириней учил о различии личностей, то он считал это различие временным, ибо Первое Послание к Коринфянам 15:24-28 он истолковывал так: "отпрыск, первородное Слово Божие, должен пребывать в Нем; а ...создания [спасенные люди] должны пребывать в Слове и приближаться к Нему" (5:36:1-2). Отто Хейк объясняет это место следующим образом: "После того, как всё совершится, и миссия Христа осуществится, Христос не будет занимать в Троице особое положение... Троица существует только для того, чтобы явить Бога. После того, как всё совершится, различия между личностями исчезнут"[8].

 

 

Имя Бога

 

Как и авторы послеапостольского периода и в отличие от последователей учения о триединстве, таких как Тертуллиан, Ириней сохранил библейское учение об имени Бога. Он писал, что имя Иисуса Христа принадлежит Отцу и являет Отца. Ссылаясь на книгу Малахии 1:11 он говорит: "Какое другое имя прославляется среди язычников, как не имя нашего Господа, через Которого прославляется Отец, а также и человек? Ибо это есть [имя] Сына Его, по образу Которого был сотворен человек и Которого Он назвал Своим собственным... Отец признает Своим имя Иисуса Христа, имя, которое прославляется в Церкви во всем мире... Так как имя Сына принадлежит Отцу и так как жертвы в церкви Всемогущему Богу приносятся через Иисуса Христа, то имея в виду оба эти момента, Он говорит: "И на всяком месте приносится фимиам имени Моему и чистая жертва" (4:17:6).

 

 

"Доказательство"

 

Последняя значительная работа Иринея называется Доказательство апостольской проповеди (165-189 гг.), которая дошла до нас только в одном экземпляре в армянском переводе, осуществленном примерно в 600 г. Копия содержит, по всей вероятности, множество искажений, которые трудно обнаружить[9]. В этой работе Ириней говорит об Отце, Сыне/Слове и Духе/Премудрости, рассуждает о качествах и проявлениях Божьих. "Бог мудр и поэтому Он сотворил всякую тварь Словом Своим. Бог есть Дух и поэтому Он всё устроил Духом Своим... Слово четко и точно называет Сына только Духом Премудрости Бога" (5). Есть три составляющих веры: "Бог Отец"; "Слово Божие, Сын Божий Иисус Христос, Господь наш" и "Дух Святой" (6). "Сын согласно Отцовскому благоволению, благотворно управляет Духом по воле Отца" (7).

Ириней очевидно использовал трехчастную формулу крещения в соответствии со своим пониманием сущности Бога. "Мы приняли крещение для прощения грехов во имя Бога Отца; во имя Иисуса Христа, Сына Божьего, Который воплотился, умер и воскрес; и Святого Духа Божьего" (3). "Крещение нашего возрождения происходит через три составляющих, побуждающих нас к возрождению в Боге Отце через Своего Сына Духом Святым. Ибо рожденные от Духа Божьего направляются к Слову, то есть к Сыну; а Сын берет и приводит их к Отцу; Отец же дает нетленность" (7).

Подобно Иустину, но в отличие от современных приверженцев учения о триединстве, Ириней сохранил произнесение имени Иисуса при водном крещении, очевидно, из уважения к традиции и как часть своего учения, согласно которому имя Иисуса принадлежит Отцу. Интересно, что в своих ранних работах, ссылаясь на Деяния Апостолов 2:38; 4:12, он учит, что верующих крестят во имя Иисуса Христа для прощения грехов (Против ересей, 3:12:2,4,7). Фрагмент из его потерянных писаний указывает на то, что имени Иисус он придавал большое значение во время водного крещения: "Мы очищены святой водой и тем, что призвали имя Господа" (Фрагменты, 34). Возможно, что Ириней, упоминавший свою трехчастную формулу крещения, включающую имя Иисус, первоначально крестил во имя Иисуса, но позже заменил формулировку, а может быть, в армянской копии были впоследствии сделаны изменения сторонниками триединства.

В любом случае удивительно, что многие протестанты ссылаются на Иринея как на авторитет, говоря о тринитарной формуле крещения, но отвергают его четкое учение о том, что крещение представляет собой часть рождения свыше и имеет силу прощать грехи. (Обычно они говорят, что его точка зрения по этому вопросу является законнической, еретической или даже оккультной.)

 

 

Выводы

 

Ириней сохранил в своих работах основные положения, определения и понятия Библии и учения авторов послеапостольского периода. Многие из его утверждений совпадают с положениями учения о единстве. А именно, он подчеркивал, что Бог только один; отождествлял Бога с Отцом; определял Слово как разум и явление Бога; говорил о Сыне как о видимом проявлении невидимого Бога; учил, что Иисус есть Бог; считал, что имя Иисус принадлежит Отцу. В этом отношении его учение напоминает то, что говорили модалисты, подчеркивая различие от своих тринирианских противников (хотя эти точки зрения можно объяснить с позиции современного учения о триединстве). В отличие от большинства авторов, следующих непосредственно за ним, он никогда не осуждал модалистов. Если его богословие сравнивать с учением о единстве, чтобы определить как далеко оно отошло от этого учения, то очевидно, что богословие Иринея представляет собой разновидность учения о единстве.

Влияние Иустина, вероятно, во многом объясняет причину отклонений от учения о единстве в учении Иринея. Хотя Ириней не принял полностью учения о Логосе греческих апологетов, но это учение наложило отпечаток на его богословие. Вследствие этого, он применял трехчастную формулу крещения, по крайней мере в конце своей жизни.

Остается до конца неясным, считал ли Ириней Сына/Слово и Дух/Премудрость безличными особенностями Божьей сущности или отдельными личностями; так как в одних его высказываниях они безличны, а в других – они выступают как отдельные личности. Неясно также, отделены ли они в вечности от Бога. Складывается впечатление, что он понимал Слово как безличное, вечно пребывающее в Отце, которое однажды для осуществления цели Божьего самовыражения стало отдельным от Отца, хотя непостижимым способом и не так, как учили апологеты. Он явно не говорил о Духе Святом как об отдельной личности. Может быть, он не имел определенной точки зрения по этому вопросу или в течение времени его точка зрения менялась, а может быть он искал какого-то компромиссного варианта. Возможно и то, что его основные положения были изъяты, искажены или дополнены в процессе многократного переписывания.

Ириней говорил о трех проявлениях Бога. Хотя он интерпретирует некоторые места Писания таким образом, что наблюдаются различия между Божественными лицами, он не последователен в отношении определения природы этих различий. Очевидно он связывал тройственность с деятельностью Бога, а не с Его сущностью. Во всяком случае последователи триединства могли бы утверждать, что Ириней верил в "деятельную" Троицу, то есть рассматривал различия между Божественными лицами как различия между видами Божьей деятельности в мире (а не различия между Божественными сущностями). Но даже если он и верил в три личности в Боге, то для него Отец является верховным Божеством, а Сын и Дух – подчиненные Божественные соработники.

Историки триединства сделали правильный вывод о нем: "Ириней мало чем способствовал формированию учения о Троице из-за своего отказа иметь дело со спорными вопросами"[10]. "Ириней не пошел дальше формулы крещения и трех откровений Бога о Самом Себе... О сущности Вышней Троицы он говорил не более, чем намеками"[11].

 

 

7. Первые приверженцы учения о триединстве:

Тертуллиан, Ориген и другие

 

В начале III века мы находим документы, написанные совершенно определенно в рамках учения о триединстве. На самой ранней стадии развития учения о триединстве наибольшее влияние на это учение оказал Тертуллиан – первый из известнейших богословов, писавший труды на латыни. Второй влиятельной личностью был Ориген, который распространял триединство на Востоке, как Тертуллиан на Западе. За ними следуют многие авторы, которые так или иначе поддерживали учение о триединстве. В этой главе мы проанализируем учение о Боге, которое изложено в трудах этих первых сторонников триединства.

 

 

Тертуллиан

 

Тертуллиан (150-225 гг.) был юристом и оратором. Приняв христианство в среднем возрасте, он вскоре стал пресвитером поместной церкви в Карфагене (Северная Африка). Обычно его называют основателем Западного богословия[12]. Он был первым автором, который заговорил о Боге как о Троице, как о трех личностях в единой сущности[13].

Примерно в 207 г. Тертуллиан присоединился к монтанистам – раскольнической группе, которая была отлучена от Церкви, поэтому Тертуллиан сильно критиковал Церквь. Работа Против Праксея, известная критикой модализма и защитой учения о триединстве, была написана значительно позже этого времени. Современные богословы считают, что она была написана в 213 году.

Очевидно, Тертуллиан начал с бинитаризма (вера в двух личностей Божества), как и многие греческие апологеты. Его ранняя работа О молитве говорит об Иисусе Христе как о "Духе Слова" и "Духе Бога" (1). Даже в своем сочинении Против Праксея он отождествляет Дух Святой (Лук. 1:35) со Словом (26). И хотя в этой работе Дух Святой называется третьей личностью, этому вопросу в ней уделяется мало внимания.

Монтанисты придавали большое значение действию Духа. Хотя Ипполит и другие говорили, что некоторые из них (возможно, что все), были сначала модалистами, Ярослав Пеликан утверждает, что это внимание к действию Духа Святого оказало большое влияние на учение Тертуллиана о Троице. Пеликан пишет:

"Монтанизм научил Тертуллиана больше думать об Утешителе как о личности, так что позднее он пришел к более метафизическому учению о Троице... Большое влияние Тертуллиана на последующую дискуссию о триединстве означало, что в то время, как некоторые монтанисты придерживались примитивного представления о Троице, которое разделяли и другие христиане, монтанизм помог Тертуллиану в его озарениях, благодаря которым церковь впоследствии вышла на более высокую стадию развития и определения учения о Троице"[14].

В то же время Пеликан признавал, что Тертуллиан, возможно, изменил монтанизм в той же степени, как и монтанизм изменил Тертуллиана, несмотря на то, что он жил спустя два поколения после возникновения этого учения[15].

В своей книге Против Ермогена Тертуллиан писал, что Бог изначально существовал один. Он не был еще Отцом, так как не существовало Сына (3). Сын, Который есть Слово и Премудрость, был "рожден и сотворен" Отцом, Который, следовательно, старше, сильнее и могущественнее, чем Он (18).

Более четко своё учение о триединстве Тертуллиан изложил в работе Против Праксея. Бог есть "Троица", которая состоит из "трех Личностей" – Отца, Сына и Святого Духа (2). Бог является "только одной сущностью в трех согласующихся и нераздельных (Личностях)" (12). Таким образом, три "сущности" являются Богом, но Бог только один (13).

Тертуллиан подчеркивает, что Отец и Сын – "две отдельные Личности" (4), "две разные Сущности" (4), "отличающиеся, но неразделимые" (11). Сын "отличается" от Отца "Личностью, а не Сущностью – способом отличить, а не разделить" (12).

Хотя Тертуллиан и говорил об одной сущности, его примеры свидетельствуют о том, что Сын находится в подчинении Отцу, а Дух Святой подчиняется Им обоим. Он сравнивает Троицу с корнем, деревом и плодом; с солнцем, лучом и вершиной луча; с фонтаном, рекой и течением. "Троица, проистекая от Отца, совсем не нарушает Монархии (единовластия Бога), но наоборот поддерживает состояние домостроительства [трех личностей]" (8). Сын и Дух "занимают только второе и третье места, отведенные для них" (3).

Оба, как Сын, так и Отец, могут называться Богом, но когда обращаешься к Ним обоим, то Первого следует называть Богом, а Второго – Господом. Например, "я мог бы назвать "солнцем" даже солнечный луч. Но если я говорю о солнце, которое испускает лучи, то я, конечно, должен перестать называть солнцем просто луч. Ибо я не создаю двух солнц, а считаю солнце и его луч двумя составляющими и двумя формами одной сущности, которые вместе представляют собой единство, подобно как Бог и Его Слово, как Отец и Сын" (13). "Отец представляет собой полноту сущности, а Сын является частью целого... Отец... больше Сына" (9). Сын – просто "часть всего Божества" (26).

Отвечая модалистам, которые говорили, что его учение членит Божию сущность, Тертуллиан учил, что даже ангелы "являются естественными частицами сущности Отца". И если их существование не разрушает Божию цельность, то тем более её не разрушит существование Сына и Духа Святого (3). Эта позиция ставит Сына и Святого Духа в положение более низкое по отношению к Отцу и приводит к троебожию.

Как и греческие апологеты до него, Тертуллиан утверждал, что первоначально Слово было безличностно присуще Богу, но стало отдельной личностью в определенный момент времени, когда было рождено. "Прежде всех творений существовал один Бог... Но и тогда Он был не один, ибо с Ним пребывало то, что принадлежит Ему, то есть Его Собственный Разум... Бог не имел Слова от начала, но Он имел Разум даже прежде начала... Ибо тогда Бог еще не посылал Своего Слова, Он имел Слово в Себе" (5). Тертуллиан относит момент рождения Слова к месту из Библии Бытие 1:3. "Слово также приобрело Свою собственную форму и славу, Свой голос и Свою речь, когда Бог сказал: "да будет свет". Это есть совершенное происхождение Слова, Которое изошло от Бога, сначала Им создано... а потом рождено" (7).

Ясно, что Тертуллиан впервые сказал о различиях между личностями Троицы. Он также утверждал, что эти различия придут к своему концу, как сказано об этом, согласно его толкованиям, в Первом Послании к Коринфянам 15:24-25: "Монархия... остается такой же твердой и непоколебимой в своем состоянии, несмотря на введение в неё Троицы, а Сын должен действительно возвратить единоличную власть в полном объеме снова Отцу" (4).

В ответ на возражения Тертуллиан объяснял, что когда Бог, согласно книге Исайи 44:6, говорил, что кроме Него нет Бога, то имел в виду идолов и поклонение им; то есть Бог подразумевал: "Кроме Меня нет никого, за исключением Моего Сына" (18). Так и в Исайи 44:24 имеется в виду, что Он распростер небеса "один со Своим Сыном", или "Сын один распростер небеса, потому что Он один управлял работой Отца" (19).

Тертуллиан учил троекратному погружению в воду с произнесением трех имен Троицы, таким образом став первым, кто применил слова из Евангелия от Матфея 28:19 в качестве точной формулы крещения и как доказательство учения о триединстве. Мы должны "крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, а не в какого-то безличного Бога. И не единожды только, но три раза погружать, так чтобы каждое погружение было в одно лицо, названное по имени" (26).

 

 

Климент и Ориген

 

Климент Александрийский (умер до 216 г.) и его ученик Ориген (185-254) были пресвитерами поместной церкви в Александрии и учителями богословской школы для обращенных. Пантен – философ-стоик, принявший христианство, был первым из известных управляющих этой школы. Он придерживался взглядов Климента и Оригена.

Климент и Ориген были не просто заведующими[16] местного богословского учебного заведения, но главными представителями Александрийской богословской школы. Как объясняет Хейк, "Александрийская школа явилась продолжением того учения, которое основал Филон и греческие апологеты. Эта школа ознаменовала собой первое внутренне гармоничное соединение библейского откровения и философской мысли"[17]. Александрийская школа характеризовалась следующим: знаниям в ней уделялось больше внимания, чем вере; толкование Священного Писания было чрезмерно аллегорическим; основой обучения было учение о Логосе. Такую богословскую систему часто называют христианским гностицизмом.

Климент, будучи языческим философом до своего обращения и став основателем Александрийской системы богословия, включил множество языческих идей в своё вероучение. Его учение о Боге похоже на учение греческих апологетов. Он говорил о Слове и Духе, но не проводил личностных различий.

Первоначально Слово "было в Боге". Слово сотворило нас и позже явилось Само во Христе (Увещание к язычникам, 1). В работе Педагог Слово отождествляется с Духом, Иисус называется "Духом и Словом; ... Словом Бога; Духом, ставшим плотью" (1:6). Далее, однако, следует молитва, в которой воздается благодарность "единому Отцу и Сыну, Сыну и Отцу, Сыну, Педагогу и Учителю с Духом Святым, Который всё в Одном" (3:12)[18].

В работе Строматы он кратко упоминает о том, что Платон писал о "святой Троице" или о триаде, а именно, о Духе Святом, Отце и Сыне (5:14). В этой работе он называет Сына "вневременным и несотворенным Первым Законом, Началом бытия... от Которого мы должны узнать о Первопричине, Отце вселенной, о самом древнем и самом милостивом из всех" (7:1). Там же Сын отождествляется со Словом Отца и Его Премудростью (7:2).

Фрагменты из Кассиодора говорят о вечном существовании Сына (3), хотя сам Кассиодор, компилятор VI века, помечает, что он свободно корректировал текст Климента.

Ориген был самым влиятельным представителем Александрийской школы. Он был первым и самым ярым защитником триединства на Востоке, в то время как Тертуллиан защищал триединство на Западе. Ориген выступал также против модализма. Пеликан говорит о нем как о первом, кто развил учение о триединстве, включающее понятие Логос/Сын, отодвинув Тертуллиана и Новациана на второе место по значению[19].

Ориген учил целому ряду странных положений, полученных в результате размышлений и заимствованных из греческой философии, например: предсуществование душ, апокатастасис[20], спасение сатаны и непрекращающееся творение[21]. Хотя он обычно объяснял Писание иносказательно, стих из Евангелия от Матфея 19:12 он понял буквально и оскопил себя. Из-за своих еретических взглядов Ориген был отлучен от Церкви Собором под председательством епископа Димитрия в 231 г., а позже официально был предан анафеме Соборами в 543 и 553 гг., хотя его взгляды продолжали быть популярными в некоторых церквах.

Согласно его основной фундаментальной работе О началах, Апостолы учили, что "существует только один Бог", что Иисус "был рожден Отцом прежде всех творений", и что "Дух Святой имеет славу и достоинство Отца и Сына". Но непонятно, является ли Дух рожденным или присущим Отцу, является ли он Сыном Божьим или нет" (предисловие:2).

Ориген был первым автором, который сформулировал учение о вечной Троице. Он учил, что Сын был вечным (1:2:2), что Сын был вечно рождаем Отцом (1:2:4) и что Дух Святой тоже был вечным (1:3:4; 4:1:28). Он также практиковал крещение во имя Троицы (1:3:2).

Некоторыми высказываниями Ориген приближался к учению о равенстве личностей, говоря, что "ничто в Троице не может быть больше или меньше" (1:3:7). Но в то же самое время он говорит о том, что Сын был вечно создан Отцом (1:2:1) и подчинен Ему (3:5:6-7). Он называет Отца источником, а Сына – Его образом (1:2:5-6).

В работе Толкование на Евангелие святого Иоанна Ориген подчинил Сына Отцу, а Духа Сыну, используя язык тритеизма (троебожия). "Бог Слово представляет собой отдельное существо и имеет Свою сущность" (1:23). Один Отец является "Богом" (ho theos); Сын является просто "богом" (theos – без артикля), то есть богом вторичным или родственным. "Бог с одной стороны является истинным Богом (autotheos – Бог в Себе)... и... всё, что за пределами истинного Бога является сотворенным богом, имея часть в Его Божестве, и Его не следует называть истинным Богом (ho theos – с артиклем), но скорее богом (theos – без артикля). Итак, Первородный из всех творений, Который Первым пребывает с Богом и принимает на Себя Его Божество, является творением большего ранга, чем все другие боги – Он является Богом, в Котором пребывает Бог" (2:2).

"Отец [является] истинным Богом, но... все другие творения вне истинного Бога стали богами, имея часть в Нем... Отец – источник Божества, Сын – Разума... Был Бог (ho theos – с артиклем) и бог (theos – без артикля), а также боги двух уровней; во главе самого высокого уровня находится Бог Слово, Который выходит на уровень Бога вселенной. Аналогично, был Логос (с артиклем) и логос (без артикля), которые полностью соответствуют Богу (с артиклем) и богу (без артикля); и Логос – двух степеней" (2:3).

"Поэтому мы считаем, что существуют три ипостаси [личности]: Отец, Сын и Дух Святой, в то же время веря, что никого из них нельзя назвать "несозданным", кроме Отца... Святой Дух величествен и первый среди сотворенных Отцом через Иисуса Христа... Дух Святой нуждается в Сыне, чтобы служить Ему в Его сущности, чтобы дать Ему возможность не только существовать, но и быть мудрым, и благотворящим, и справедливым" (2:6).

В работе Против Цельса Ориген называет Сына "самым древним из всех творений" (5:37) и "вторым Богом" (5:39). Более того, он считает Сына "менее достойным, чем Отец" (8:15).

Ориген выступал против того, что многие христиане молились прямо Иисусу Христу. Поэтому в работе О молитве он наставлял верующих, чтобы они не обращались в молитве непосредственно к Сыну, но "к Отцу через Сына в Духе Святом" (15, 16)[22].

 

 

Ипполит

 

Ипполит (умер в 236 г.) был учеником Иринея, хотя его учение о Боге напоминает более учение Тертуллиана, а не учение Иринея. Он резко осуждал учителя модалистов Ноэта и выступал против римских епископов Зефирина и Каллиста, обвиняя их в модализме и тем самым подрывая их репутацию. Он был отлучен Каллистом и возглавил небольшую, находящуюся в оппозиции к Каллисту, церковь около Рима. Согласно терминологии Римской Католической Церкви, он считается первым антипапой.

В сочинении Против ереси некоего Ноэта Ипполит учил о Троице (triados) единого Бога (14), в которой Сын и Дух находятся в подчинении Отцу. Говоря о Сыне и Отце, он приводил разные аналогии: он говорил о воде, вытекающей из фонтана; о луче света, исходящем из солнца. "Есть только одна Сила, исходящая от Всего; Отец и есть это Всё, от Которого исходит Сила, Слово" (11). "Отец повелевает, Сын подчиняется, а Дух Святой дает разумение" (14).

Необычным для учения о триединстве является то, что он признавал некоторое отличие между "Словом" и "Сыном": "Слово не существовало до воплощения совершенного, первородного Сына, хотя Он и является совершенным Словом, но только уже рожденным" (15). Видимо, к таким рассуждениям его привели споры с модалистами, которые утверждали, что название "Сын" связано с воплощением.

В Обличении всех ересей Ипполит учил тому, что Логос был рожден в определенный момент времени. "Первый и единственный (один Бог), Творец и Господь всего, не имел Себе равных... Но Он – единственно Тот, Который Сам в Себе" (10:28).

"Это отдельное и верховное Божество действием мысли вызвало к жизни сначала Логос,... который был задуман и пребывал в Божественном сознании" (10:29). Затем при сотворении мира Логос стал соработником (10:29).

 

 

Новациан

 

Последователь триединства Новациан Римский (умер в 257 г.) был яростным противником Савеллия и влиятельным создателем учения о триединстве. Он был отлучен от Церкви Корнилием, епископом Рима, за учение о том, что не может быть прощения за некоторые грехи, совершенные после водного крещения. Новациан возглавил большую группу раскольников[23]. По терминологии Римской Католической Церкви он был вторым антипапой.

Его трактат О Троице подтверждает Божество Иисуса и учит, что Слово представляет собой вторую подчиненную личность, рожденную в определенный момент времени. "Бог Отец, Создатель и Творец всего, не имеющий начала, невидимый, непознаваемый, бесконечный и вечный – Он один есть Бог... от Которого, когда Он пожелал, родился Сын – Слово... Он, будучи рожденным Отцом, всегда пребывает в Отце. Поэтому я всегда говорю, что могу доказать, что Он был рожден" (31). "Слово менее значимо, чем Отец" (27).

 

 

Киприан

 

Киприан (умер в 258 г.), ученик Тертуллиана, стал епископом в Карфагене (Северная Африка) через два года после своего крещения и находился на своем посту в течение 10 лет до момента своего мученичества. Он учил своеобразному триединству, говоря, что "три есть одно" (Юбаяну, Послания, 72:12). В противовес Стефану, епископу Римскому, он утверждал, что крещение, совершаемое в "еретических" церквах (то есть в церквах, которые отказались подчиняться законно избранному епископу Рима), было недействительным. В некоторых (из этих отколовшихся) церквах практиковали крещение, согласно учению о триединстве (74:9,11). В других крестили во имя Иисуса Христа, но Киприан противостоял такой практике, как противоречащей триединству. Он утверждал, что евреи правильно делали, когда принимали крещение "во имя Иисуса Христа", как наставлял Петр в Деяниях Апостолов 2:38, потому что они уже познали Бога как Отца (72:17), тогда как язычники не признавали Отца и поэтому должны быть крещены во имя "полной и единой Троицы", согласно Евангелию от Матфея 28:19" (72:18). Он обвинял еретиков за то, что они не должным образом чтят "имя Отца" (72:19). Создается впечатление, что Киприан не уделял особого внимания Святому Духу.

В переписке Киприана сохранилось письмо от Корнилия, епископа Римского, говорящее о людях, которые присоединились к его церкви и исповедовали "одного Бога... одного Христа Господа... и одного Святого Духа" (45:2).

 

 

Другие древние писатели

 

Дионисий, Епископ Римский, противостоял как модализму, так и тритеизму. В своем послании Против савеллиан (259-269 гг.) он говорит, что некоторые противники Савеллия "изображают Божественную монархию, которая является самым величественным откровением Церкви Божьей, в виде трех сил и трех разных сущностей (ипостасей), делят её на три божества и этим разрушают её... Это ни что иное, как учение о трех богах. Оно делит и разрушает святое единство на три разные сущности, абсолютно изолируя их друг от друга" (1). Интересно, что он выступает против греческого слова ипостась, которое позже стало применяться в ортодоксальном триединстве для обозначения Божественной "личности".

Дионисий (200-265 гг.), епископ Александрийский и ученик Оригена, критикуя Савеллия, писал, применяя термины триединства и субординационизма: "Сын Божий является творением, и есть нечто в Его природе, что отчуждает Его от сущности Отца... Будучи творением, Он не существовал прежде Своего возникновения"[24]. Согласно Афанасию, под критикой Дионисия из Рима, он позже изменил или уточнил своё самое резкое высказывание. Его Послание к Дионисию Римскому, как указывает Афанасий, подтверждает: Сын вечен (1:4), вечно рождается (1:3), имеет одну сущность с Богом (6).

Григорий Чудотворец (умер в 270 г.) был обращенным философом и учеником Оригена. Вероятно, он учил равенству Отца, Сына и Духа. Григорий Нисский и Василий Великий цитируют его как доникейского защитника Никейского учения, приписывая ему различные чудеса, в то время как Евсевий не говорит ни о его отношении к триединству, ни о его чудесах. Его Изложение веры, как считают некоторые, было дано ему в видении апостолом Иоанном по молитве Марии, матери Иисуса. В нем он говорит о вечной и равной Троице, хотя Филипп Шафф и другие историки утверждают, что учение о равенстве и вечности было добавлено или расширено более поздним переписчиком[25].

Арнобий (300 г.), Северная Африка, в своей работе Против язычества убеждает, что Иисуса следует прославлять (37) и почитать как Бога (39). "Он действительно Бог без всякой тени сомнения" (42). "Он был Богом на небесах, Богом в самой Своей сущности... и был послан Правителем всего как Бог Спаситель" (53).

Лактанций (260-330 гг.) – автор, написавший множество трудов на латинском языке прекрасным художественным стилем. Он говорил о двух личностях в Божестве, не упоминая о Духе Святом, как о третьей личности. "Когда мы говорим, что поклоняемся только одному Богу, мы, тем не менее, утверждаем, что их два: Бог Отец и Бог Сын... две личности" (Божественные установления). Сын был "рожден дважды" (4:13) и подчинен Отцу во времени и по сущности. "Есть только один Бог, свободный и высший, не имеющий происхождения, потому что Он Сам есть происхождение всего и в Нем Сын Его и всё остальное пребывает... Всё, что в Отце, течет к Сыну, а всё, что у Сына, нисходит от Отца" (4:29).

Были также и другие авторы того времени, о которых мы не будем говорить, потому, что они не сообщают ничего существенного, касающегося нашей темы о Боге, или потому, что до нас дошли лишь небольшие фрагменты их работ. Среди них такие как: Минуций Феликс, который написал много трудов в защиту христианства, не развивая нового учения о Боге; Юлий Африкан; Мефодий; Лукиан, который был осужден за идеи, аналогичные идеям Ария и которого Арий считал своим учителем; Викторин и многие другие малоизвестные авторы.

 

 

Выводы

 

Тертуллиан был первым богословом, который совершенно определенно стал говорить о Боге в трех личностях. Он придумал множество концепций и терминов, которые позже стали применяться в вероучении о триединстве. По словам Луи Беркхофа, он "расширил учение о Логосе до размеров учения о Троице" и "был первым, кто заговорил прямо о трехличностной сущности Бога и установил единосущие трех Личностей"[26].

По иронии судьбы, основатель учения о триединстве, с точки зрения канонов ортодоксального триединства, был еретиком, так как он отрицал учение о вечности и равенстве Личностей, подчиняя Сына и Духа Отцу в отношении времени, власти и значения.

Ориген значительно продвинул учение о триединстве, введя в это учение положение о предвечном рождении Сына[27]. В отличие от Тертуллиана, он подтверждал учение о предвечности личностей, но как и Тертуллиан, он сохранил взгляды о подчинении Сына и Духа Отцу и применял термины тритеизма (троебожия). Позже, в споре между Афанасием и Арием, достигшем своей кульминации на Никейском Соборе в 325 г., обе противоборствующие стороны ссылались на писания Оригена. Сторонники Афанасия цитировали его высказывания о предвечном рождении Сына, которое подразумевало равенство сущностей Отца и Сына, а ариане цитировали его высказывания о подчинении Сына Отцу, что подразумевало различие сущностей.

Большинство из значительных писаний, доживших до наших дней со времен Тертуллиана и Оригена, шаг за шагом приближают нас к учению о триединстве. Ипполит, Новациан, Киприан, Дионисий Римский, Дионисий Александрийский, Григорий Чудотворец были в той или иной степени последователями учения о триединстве. Как Тертуллиан и Ориген, большинство из них пользовались терминами триединства и придерживались учения о субординации личностей. Основное внимание они уделяли различию между Отцом и Сыном и проблеме подчинения Сына Отцу. Таким образом, как и греческие апологеты, первые богословы триединства не признавали абсолютного Божества Иисуса Христа, даже в той степени, в какой это стали делать более поздние сторонники триединства.

Учение о Духе Святом было во многом еще не разработанным. Новациан более, чем решительно утверждал, что Дух Святой является третьей личностью. С другой стороны, Арнобий и Лактанций игнорировали или полностью отвергали идею о третьей личности Святого Духа.

Из всех авторов этого периода только Дионисий Римский и, возможно, Григорий Чудотворец дали такие богословские определения, которые напоминает принятое позже Никейское православие. Развитие триединства этими авторами не могло не встретить сопротивление. Как будет рассмотрено в 8, 9 и 10 главах, некоторые авторы защищали учение о единстве в течение всего раннего кафолического периода.

Как явствует из этой и из 10 главы, самой распространенной верой раннего христианства была вера в одного Бога, и как говорится в 4, 5, 6, 7 и 11 главах учение о триединстве стало распространяться только к 180 г. Именно поэтому до 180 года не было никакой серьезной полемики по поводу Троицы и не было критики модализма.

 

 

8. Крещение во имя Иисуса Христа

 

Большинство церковных историков согласны с тем, что первоначальная формула крещения была "во имя Иисуса" (обычно в неё были включены слова Господь или Христос[28]). В послеапостольский период о крещении во имя Иисуса упоминали в своих работах Ерма и, возможно, Климент Римский; один фрагмент из Дидахе также говорит об этой формуле. Климент и Игнатий придавали большое значение имени Иисуса, это значение выражалось в том, что Церковь того периода практиковала крещение во имя Иисуса. Впервые заговорили о трехчастной формуле крещения в период греческих апологетов. Но несмотря на это, многие из тех, кто применял её (например Иустин, а позже и Ириней), продолжали произносить в этой формуле имя Иисуса Христа. В начале этого периода от Церкви откололись последователи Маркиона, но они продолжали применять ту же формулу, которую всё время применяли в Церкви, а именно: "во имя Иисуса Христа". Первые монтанисты, которые откололись от Церкви в начале раннего кафолического периода, также применяли формулу "во имя Иисуса" (см. главу 9).

Самое раннее упоминание тринитарной формулы в современной формулировке встречаем в одном высказывании в Дидахе (возможно она была вставлена), в работах Тертуллиана и Оригена. Явно, что эта формула – продукт раннего кафолического периода. Тем не менее, свидетельства, которые являются предметом обсуждения данной главы, показывают, что крещение во имя Иисуса было всё еще широко распространенным в течение этого периода.

 

 

Свидетельства популярной литературы

 

Популярная литература этого периода говорит о крещении во имя Иисуса Христа. Различные апокрифические, анонимные и псевдо-эпиграфические книги дают нам представление о распространенной практике такого крещения среди простых людей. Эти писания, конечно, не всегда, можно считать доктринально точными и они свидетельствуют об обычной практике крещения того времени. Поскольку они не были написаны известными отцами Церкви, учителями или еретиками и так как на них не ссылались как на авторитетные доктринальные источники, то, вероятно, переписчики не были заинтересованы в сохранении их доктринальной чистоты. Таким образом, работы такого рода были менее подвержены изменению или уничтожению по доктринальным причинам.

Деяния Павла и Феклы (работа II века, написанная, вероятно каким-то азиатским пресвитером): "Я крещен во имя Иисуса Христа в свой последний день".

Деяния Павла и Петра: "Мы твердо верим в нашего Господа Иисуса Христа, во имя Которого мы крестились".

Узнавания Климента (часть литературы т. н. Псевдо-Климентин конца II или начала III века): "[Иисус] установил водное крещение среди них, через которое они могли бы получить освобождение от всех грехов, призывая Его имя... Всякий верующий в Этого Пророка, о Котором еще предсказал Моисей, должен креститься во имя Его" (1:39).

Евангелие от Филиппа также говорит нам о крещении во имя Иисуса (2:3:72)[29].

 

 

Свидетельство Киприана

 

Киприан писал о многих "еретиках" своего времени, которые крестили во имя Иисуса. Это противоречие свидетельствует о том, что многие служители, не отколовшиеся от Церкви, также крестили во имя Иисуса. Киприан не осуждал тех, кто крестил во имя Иисуса, но не считал крещение "еретиков" истинным только на том основании, что они совершают крещение во имя Иисуса.

Те, которые были не согласны с ним, понимали, какую власть имело имя Иисуса, если оно действовало даже на раскольников. Их твердая позиция показывает, насколько высоко многие чтили крещение во имя Иисуса даже в этот период отступничества и компромиссов. Обе противоборствующие стороны соглашались с тем, что крещение необходимо для прощения грехов и спасения, и каждый соглашался с тем, что крещение во имя Иисуса, когда оно совершалось повсеместно, было истинным.

В противовес Стефану, епископу Римскому, Киприан утверждал, что крещение, совершаемое еретиками, было недействительным. В письме к Юбаяну в 256 г. он выражает несогласие с учением о том, что "все, кто принял крещение где угодно и как угодно во имя Иисуса, получают благодать крещения" (Послания, 72:16). Он спрашивает: "Могут ли те, которые приняли крещение от еретиков во имя Христа считать, что получили прощение грехов?" И отвечает: "Нет!" (72:17).

Киприан соглашался с тем, что Петр говорит о крещении во имя Иисуса в Деяниях Апостолов 2:38, но утверждал, что такое крещение применимо для евреев, поскольку они уже познали Отца (72:17). Язычников, которые не познали Отца, нельзя крестить "во имя Иисуса Христа", их следует крестить во имя Троицы (72:18). Киприан обвинял еретиков в том, что они не чтили должным образом имя Отца во время крещения (72:19). Некоторые полагают, что он не возражал, если кто-то принимал в церкви крещение во имя Иисуса, будучи уже верующим и поклоняющимся Отцу должным образом, как это делали христиане в Деяниях Апостолов.

Среди писем Киприану мы находим письмо, написанное Фирмилианом, епископом Кесарии Каппадокийской, в 256 г. В письме содержится критика на Стефана и цитата из его учения: "Имя Христа есть великое благословение веры и освящение крещения, так что кто бы, и где бы, и как бы ни был крещен во имя Христа, сразу же обретает Христову благодать" (74:18).

Киприан также критикует Стефана в письме к Помпею, говоря, что если Церковь не признает, что еретики получают Святого Духа во имя Иисуса, то она также не должна признавать истинным и крещение, которое они совершают во имя Иисуса". "Если они воздействие от крещения объясняют могуществом имени и считают всех, принявших крещение где и как попало во имя Иисуса Христа, возрожденными и освященными, то почему же они во имя того же Христа не возлагают руки на крещаемых для получения Духа Святого?" (73:5).

 

 

Трактат "О повторном крещении"

 

Трактат О повторном крещении написан неизвестным автором, вероятно епископом, жившим в III веке. Полемизируя с Киприаном, автор сообщает, что многие служители как вне, так и внутри Церкви продолжают крестить во имя Иисуса. В этом трактате рассматривается вопрос о том, что следует делать с людьми, "которые, хотя и крестились у еретиков, но всё же крестились во имя Господа нашего Иисуса Христа" и которые, отвергнув ересь, вернулись в лоно Церкви (1). Делается вывод, что повторное крещение необязательно: "Еретики, которые приняли водное крещение во имя Иисуса Христа, нуждаются только в крещении Духом Святым" (12). Трактат содержит несколько важных моментов. Во-первых, в нем содержится мощная поддержка "самого древнего обряда и традиции проповедников" (1); "благоугодного авторитета всех церквей" (2); "обряда, который заслужил наше почитание в течение такого долгого периода времени и благодаря таким великим людям" (6). Эти фразы указывают на то, что крещение во имя Иисуса практиковалось не только вне традиционной Церкви, но и то, что оно находило поддержку внутри самой Церкви.

Во-вторых, имя Иисуса имеет большое значение и воздействие. В Деяниях Апостолов 4:12 и в Послании к Филиппийцам 2:9-11 показано, что "имя Иисуса, произнесенное над любым человеком во время крещения... не дает ему ни малейшего преимущества для получения спасения" (6). Одно только произнесение имени Иисуса не дает спасения еретику, но если он исправляет свои ошибки, познает истину и принимает Святого Духа, тогда имя Иисуса становится для него действенным; тогда еретик не "теряет благословения имени Иисуса" (6). Фактически, крещение по Ефесянам 4:5 является крещением во имя Иисуса. "Когда Апостолы говорили, что существует только "одно крещение", они имели в виду продолжающееся благословение именем Иисуса, поскольку однажды призванное, оно не может быть отнято никем" (10).

Данный трактат утверждает, что крещение во имя Иисуса не противоречит Евангелию от Матфея 28:19. "Вы не должны думать, что наш Господь сказал нечто противоречащее данному повелению: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа". Потому что, хотя это поручение истинное и Церковь должна его выполнять во что бы то ни стало, более того, соблюдение его должно войти в привычку, однако нам не следует считать крещение во имя Иисуса тщетным, так как в имени этом благословение и сила, имени этому подчиняются все силы, даже если призывающий Его и не принадлежит Церкви... Поэтому имя Иисуса следует принять как безусловное начало таинства Господнего, общего для нас и для всех остальных, которым надлежит впоследствии исполниться всякой благодатью" (7). Непонятно, то ли автор считал, что можно применять обе формулы, как тринитарную, так и "во имя Иисуса"; то ли он считал, что благословение именем Иисуса более соответствует стихам из Евангелия от Матфея 28:19. Последнее предположение подтверждается высказыванием автора, что "благословение именем Иисуса" при крещении и есть то "единственное крещение", о котором говорится в Ефесянах 4:5 и которое "общее для нас и всех остальных".

Этот документ также сообщает, что не только еретики крестили во имя Господа Иисуса, но также многие евреи и язычники, уверовав как должно, принимали крещение подобным образом" (12).

 

 

Другие ссылки

 

Апостольские Постановления (или Постановления святых Апостолов) были написаны в IV веке или даже позже, но они содержат в себе положения более раннего периода времени. В них говорится о "каждом верном христианине, над которым призвано имя Господа нашего Иисуса Христа" (8:44). В конце этой работы добавлены Каноны Ипполита.[30] Канон 50 (более позднего происхождения) из собрания Дионисия свидетельствует о существовавшем противодействии крещению во имя Троицы и настаивает на троекратным погружении в воду во время крещения. "Если какой епископ или пресвитер совершает не три погружения одного посвящения, но одно погружение, даваемое в смерть Господню, да будет извергнут... Посему вы, о епископы, погружайте трижды: во имя Отца, Сына и Святого Духа". Видимо некоторые епископы и пресвитеры отказывались применять тринитарную формулы при крещении даже в IV веке.

Собрание сочинений Иоанна Дамаскина прибавляет ко всему этому осуждение модализма и неприятие идеи об "одном Боге с тремя именами". Очевидно, что предметом критики в данном случае является одно погружение при крещении во имя Иисуса Христа, которое, как считали, было характерно для модалистского учения о Боге. Отсюда следует, что споры относительно обряда крещения возникали из-за противоречий в учениях о Боге. Видимо те, кто отвергали триединство, отказывались крестить во имя Троицы и, защищая Божество Иисуса, продолжали крестить в Его имя.

 

 

Выводы

 

Крещение во имя Иисуса совершалось в апостольской церкви и в послеапостольский период. Имя Иисуса всё еще было включено в формулировку тринитарной формулы крещения, которая была введена в период греческих апологетов и стала применяться в начале раннего кафолического периода. Первые сторонники триединства в раннем кафолическом периоде, такие как Тертуллиан и Ориген, вообще опускали имя Иисуса при крещение, произнося лишь: Отец, Сын и Дух Святой.

Пастыри поместных церквей и простые христиане не могли так быстро поменять формулу крещения. Различные популярные работы, наряду с трактатом О повторном крещении, указывают на то, что в самом начале раннего кафолического периода крещение во имя Иисуса было доминирующим, а в конце этого периода, оно всё еще было очень популярным. Трактат О повторном крещении и противоречие, существующее между Киприаном и Стефаном, свидетельствуют о том, что как внутри традиционной Церкви, так и в отколовшихся её частях, всё еще практиковалось крещение во имя Иисуса на протяжении всего этого периода.

Ясно, что замена формулы крещения "во имя Иисуса" не произошла в течение одного дня. Даже тогда, когда богословы стали отстаивать тринитарную формулу крещения, они почтительно отдавали дань уважения первоначальной и еще популярной формуле крещения "во имя Иисуса". Постепенно, с течением времени учение о триединстве приобрело силу. Период, когда допускался компромисс и в Церкви применялись обе формулы крещения, сменился периодом, когда тринитарная формула крещения в конце концов заменила формулу крещения "во имя Иисуса".

Очевидно, движущей силой введения новой формулы было противоречие между разными учениями о Боге. Богословы триединства начали придавать особое значение крещению во имя Троицы, борясь с модализмом, а потом и с арианством. К концу этого периода тринитарная формула крещения стала доминирующей.

 

 

9. Учение о единстве в народной вере

 

Как мы уже убедились, богословы раннего кафолического периода, чьи работы дошли до нас, преимущественно, в той или иной степени были сторонниками триединства. Как говорилось в 1 главе, очень трудно судить, насколько эти работы отражают точку зрения большинства верующих того периода и сколько работ, содержащих другие точки зрения, были потеряны. Мы никогда не сможем полностью и в точности восстановить картину жизни того периода.

И всё же очевидно, что учение о единстве было весьма распространенным в ранний кафолический период, особенно среди простых верующих. Понятия о единстве встречаются в популярных писаниях этого периода, среди монтанистов и в учении известной в то время группы людей, которую историки называют монархианами-модалистами или просто модалистами.

В 10 главе учение модалистов анализируется более подробно, но для достижения цели данной главы мы воспользуемся термином "модализм" в общем смысле, отражающем вероучение, согласно которому одновременно утверждается единственность Бога (в противоположность учению о триединстве) и абсолютное Божество Иисуса Христа.

 

 

Учение о единстве в популярной литературе

 

Хотя многие богословы раннего кафолического периода стали употреблять терминологию учения о триединстве, очевидно, что еще на протяжении многих десятилетий большинство верующих продолжали мыслить и говорить, используя термины вероучения о единстве.

Для того, чтобы получить представление о бытующих тогда взглядах среди большинства простых верующих и сравнить их со взглядами богословов и философов, необходимо процитировать некоторые фрагменты из апокрифических, анонимных или псевдо-эпиграфических книг. Содержание этих книг не во всем совпадает с нашей точкой зрения, но отражает образ мыслей христиан того периода.

Приведенные цитаты, взятые из популярной христианской литературы тех времен, доказывают, что многие люди верили в Иисуса как в воплощенного в полной мере единого Бога. Под словом популярная, мы прежде всего имеем в виду "простонародная"; другой смысл слова "популярная" – "принятая среди основной массы людей, массовая, распространенная, любимая многими или большинством людей".

Завещания двенадцати патриархов (II век до Р. Х.): "Господь Бог, Могущественный Израиля,... явился на земле как человек... Бог принял плоть и ел с людьми, и спас людей" (2:6).

Деяния Петра и Павла. Павел "воздает благодарность Господу и Учителю Иисусу Христу"; язычники-христиане обращаются к иудеям со словами: "Мы... веруем в Спасителя Бога, Которого вы оставили в неверии вашем".

Деяния Петра и Андрея: "Истинно велик Бог Петра и Андрея, посему отныне я верую в имя Господа нашего Иисуса Христа".

Деяния Иоанна: "Он... выше и величественнее, чем все другие имена, нами произносимые – наш Бог, Иисус Христос". Эта работа включает в себя молитву "Богу и Господу Иисусу Христу", и другие молитвы "во имя Иисуса Христа", но ни одной тринитарной молитвы. В работе содержится одна молитва поклонения, которая обращена не к Отцу, Сыну и Святому Духу, как обычно в тринитарных молитвах, но к Господу, Который явился в Сыне. "Мы прославляем имя, которым Ты, Отец, назвался; мы прославляем имя, которым Ты назвался в Сыне; мы прославляем воскресение, явленное нам Тобой; в Тебе мы славим... Его, названного Сыном Человеческим, пришедшим ради нас, Который есть истина, покой, знание, свобода убежище в Тебе. Ибо Ты есть единственный Господь, корень бессмертия, источник нетления, престол вечности; Ты, Который был назван так ради нас, Тебя мы призываем и ощущаем Твоё безграничное присутствие, которое можно увидеть только через непорочного, видимого и сущего в Тебе единственного Сына".

Способ, которым все эти фразы вплетены без какого-либо объяснения, показывает, что авторы подделывали свои воззрения о Боге и Христе, чтобы быть в согласии с единством. Они не воспринимали эти формулировки единства как незнакомые, противоречивые, спорные или сомнительные. Они считали само собою разумеющимся, что читатели поймут их и согласятся с ними, а возможно, что авторы даже и не задумывались об этом.

Большинство историков сегодня делают вывод, что простые верующие раннего кафолического периода мыслили скорее в логике модализма, бессознательно принимая его, чем в логике триединства[31].

Следующая цитата представляет собой самую обычную аргументацию, которой современные историки триединства пытаются объяснить доминирование модализма или монархианства в Римской Империи.

"Возможно, что самым подходящим современным объяснением причины широкой популярности в то время движения монархианства является следующее объяснение: это была ответная реакция обычных христиан против философских рассуждений обычных тринитарных воззрений и церковной литургии. Согласно этому мнению, Церковь всегда верила в Отца, Сына и Святого Духа, однако, за исключением некоторых теологов (например, апологетов), она никогда не объясняла или даже не пыталась объяснить своё вероучение... Большинству христиан, включая их лидеров, и в голову не приходила необходимость пояснять смысл триединства и ход служения в Церкви до того, как во II веке возникли противоречия. Объяснения последовали только тогда, когда наиболее образованные из верующих стали пытаться размышлять о вере, применяя философские категории, которые были неизвестны простым христианам; вот тогда впервые и возникла проблема: как Бог может быть один и в то же самое время, в некотором смысле, в трех лицах. Так в качестве реакции на предложенное решение этой проблемы, выдвинутое образованными христианами Тертуллианом и Ипполитом, возникло модалистско-монархианское направление вероучения. Церковные лидеры подчеркивали множественность Божества, склоняясь к учению о подчиненности Божественных личностей и тритеизму. Простые же христиане Рима, в противоположность этим взглядам, придерживались учения, в котором подчеркивалось, что Бог один, Бог неделим и что Христос является центром поклонения в церковном вероучении и служении"[32].

Когда мы анализируем период написания Нового Завета и послеапостольский период, то мы не находим никаких доказательств того, что первоначальное учение, служение или вероисповедание Церкви было тритеистичным. Тем не менее, это объяснение проливает свет на причину распространения модализма и причину конфликта между модализмом и триединством.

 

 

Представления о единстве среди монтанистов

 

В начале раннего кафолического периода (177 г.) от Церкви была отлучена группа монтанистов. Монтанисты уделяли большое внимание дарам и действиям Святого Духа, включая говорение на иных языках; благовествованию всех верующих; грядущему возвращению Иисуса Христа; следованию строгим правилам морали в обыденной жизни – в дальнейшем это привело их к законничеству и аскетизму. Их обвиняли в том, что они, согласно своему учению, считали основателя своей группы Монтана воплощением Святого Духа. Это обвинение возникло, видимо, потому, что Монтан высказывал свои божественные пророчества от первого лица.

Когда монтанисты откололись от Церкви, учение о Троице было только в стадии формирования, поэтому мало вероятно, что они были сторонниками триединства. Позже, некоторые из них приняли триединство, благодаря Тертуллиану, который присоединился к ним, развив их учение. Остается неясным, то ли его идеи о триединстве оформились под влиянием монтанизма, то ли сам Тертуллиан привнес идеи о триединстве в монтанизм.

Исторические свидетельства показывают, что многие монтанисты (возможно, что поначалу все они) не придерживались учения о множественности личностей в Боге, а признавали абсолютное Божество Иисуса. Дидим утверждает, что Церковь не признавала крещения монтанистов, потому что они придерживались идей модализма и не крестили в трех лиц Троицы (О Троице, 2:15)[33]. Очевидно, что они крестили во имя Иисуса Христа. Собор в Константинополе 381 г. приравнял монтанистов к модалистам (канон 7)[34]. Ипполит дважды называет монтанистов модалистами (Обличение всех ересей, 8:12; 10:22). Согласно работе псевдо-Тертуллиана Против всех ересей, одна группа монтанистов была модалистами (7:2)[35].

Ярослав Пеликан делает вывод, что некоторые монтанисты, также как и другие христиане, принимали отдельные элементы учения модализма.

"Одна группа монтанистов... [кажется] приняла учение, согласно которому Отец, Сын и Дух Святой являются лишь различными проявлениями одного Бога... Такое понимание Троицы было очень распространенным во II веке или даже позже... Таким образом, монтанисты имеют весьма примитивное понимание Троицы, которое разделяют другие христиане"[36].

 

 

Модалистическое монархианство

 

Самым влиятельным движением в христианстве, имеющим значение для обсуждаемой нами темы, является движение, которое историки называют модалистическим монархианством или просто модализмом. В названии этого движения заложен смысл того, что Отец, Сын и Дух Святой являются модусами (проявлениями, а не личностями) Монархии (единовластия Бога). "Модалистическое монархианство, признавая всю полноту Божества во Христе, отрицало "подчиненность" этих проявлений друг другу, о которой говорили некоторые церковные авторы, и утверждало, что Отец и Сын – это разные названия одного и того же Бога, Который "по отношению ко всему сотворенному в мире является Отцом, а что касается Своего явления человечеству, Он – Сын"[37].

В результате, данное учение подчеркивает абсолютную единственность Бога и абсолютное Божество Иисуса Христа. Модалисты считали "Иисуса воплощением Божества" и "Богом во плоти"[38]. Согласно словам Хейка, они не признавали триединства, в котором Логос отождествлялся со Христом, считая его гностицизмом. Они утверждали, что "главный смысл модализма – в христианском монотеизме, не разрушающем Божества Христа"[39].

Пеликан расценивает модализм как логическое выражение существующей в то время веры среднего христианина. "Модалистическое монархианство... можно определить как попытку создать учение о том, как говорить о Боге... Как монотеизм, так и Божество Христа свято чтились верующими... Учение об отношении между Христом и Богом систематизировало христианскую веру в простонародье"[40].

Самыми известными толкователями модализма были Праксей из Малой Азии, Ноэт Смирнский и Савеллий из Ливии. Они учили в Риме в конце II и начале III века. Другими модалистами были: Эпигон – ученик Ноэта; Клеомен – ученик Эпигона и, возможно, Коммодиан – епископ Северной Африки. Кроме того, известно, что по меньшей мере три Римских епископа – Виктор, Зефирин и Каллист – придерживались тех же взглядов.

Согласно сообщению известного историка Адольфа Гарнака, модализм являлся официальным учением в Риме для целого поколения верующих, а одно время был учением "подавляющего большинства христиан", являясь в 180-300 гг. самым серьезным оппонентом учению тринитаризма[41]. Хейк констатирует: "Модализм стал весьма распространенным и влиятельным на Западе... В 180-300 гг. учение о Боге, Который полностью воплотился в Иисусе... было опасным оппонентом учения, где Христос отождествлялся с Логосом"[42].

Почему же раньше модализм не назывался опасным или раньше он не был опасным?

 

 

Динамическое монархианство

 

Историки, как правило, отделяют учителей модалистического монархианства от учителей, которых они называют динамическими монархианами, хотя, как говорят эти названия, обе группы исповедовали учение об одном Боге и не признавали учения о триединстве. Из двух этих групп модалисты были самыми многочисленными и влиятельными. Филипп Шафф объясняет разницу:

"Рационалисты или динамические монархиане... отрицали Божество Иисуса или объясняли Его Божество просто "силой" (dunamis)... Модалистические монархиане... отождествляли Сына с Отцом и допускали только модалистскую троицу, то есть три разных проявления Бога, но не три личности Бога... Взгляды модалистических монархиан были более глубокими и более соответствовали представлениям христиан, поэтому эти взгляды получали большую поддержку"[43].

Динамическими монархианами обычно называют следующих учителей: Феодот Византийский; Артемон Сирийский; Павел Самосатский, епископ Антиохийский – самый известный толкователь этого учения. К динамическим монархианам, возможно, относилась и небольшая секта под названием Алоги. Луи Беркхоф описывает взгляды Павла Самосатского следующим образом:

"Логос был в действительности homoousion или единосущен Отцу, но не был отдельной личностью в Боге. Его можно отождествить с Богом потому, что Он существовал в Нем, как разум человека существует в человеке. Логос является безличностной силой, живущей во всех людях, но особенно действенной в человеке Иисусе. Постепенно проникая в человечность Иисуса и возрастая в Нем так, как это не было ни с кем из прежде живущих, эта Божественная сила в конце концов обожила Его. И так как Иисус был обожен, то Он достоин Божественной славы, хотя Его нельзя считать Богом в прямом смысле слова"[44].

Малхион обвиняет Павла в своей работе Послание против Павла Самосатского (270): "Он положил конец песнопениям в честь Иисуса" (2).

Вильям Хальфант предполагает, что динамические монархиане придерживались некоторой формы учения о единстве, в то время, как их оппоненты – сторонники учения о триединстве – не понимали истинного значения человеческой природы Иисуса, что является существенным моментом в богословии единства[45]. И хотя высказанное предположение интересно, оно сомнительно и это сомнение основано на имеющихся документах (которые содержат косвенные и отрывочные доказательства). Источники информации об этих людях более скудные, чем о модалистах, хотя кажется, что динамическое монархианство было похоже на унитаризм. Согласно работам древних авторов, это учение не имеет точек соприкосновения с современным учением о единстве, поэтому мы не считаем нужным углубляться в его дальнейшее исследование.

 

 

Свидетельство Оригена

 

Ориген (умер в 254 г.) Александрийский был хорошо знаком с модалистским вероучением и категорически возражал против него. Он считал, что Слово, согласно Евангелию от Иоанна 1:1, было отдельной личностью, отличной от Отца, хотя в Комментариях к Иоанну он допускает, что с его точкой зрения не согласно большинство христиан. Как и Тертуллиан, он считал учение модализма безумием, хотя он признавал, что некоторые богословы также не согласны с его точкой зрения.

"Я часто удивляюсь, когда слышу такие речи о Христе, даже когда их говорят искренне верующие в Него... Но когда они начинают говорить о Логосе (Слове) и уверяют, что только Христос является Словом Бога, то они обнаруживают непонимание смысла "Слова" и непоследовательность в своих рассуждениях, когда речь идет о других именах Бога. Я называю вещи своими именами: это ни что иное, как безумие. Нет, я ничего не путаю: это есть самое настоящее безумие... Одно из имен, применимое к Спасителю, которое Он Сам не произносит, но которое записал Иоанн, это имя – Слово, Которое было в начале у Бога, Бог Слово. Нам стоит обратить внимание на тех богословов, которые не рассматривают большинство из имен Бога, а считают это имя самым важным... Они представляют, что Сын Божий есть воплощение произнесенных Отцом звуков, слогов, и поэтому не допускают существование независимой ипостаси (личности), не понимая Его сущности. Я не имею в виду, что они неверно определяют Его характерные свойства, но они не признают за Ним право иметь Его собственную сущность. Ибо никто не может понять, как То, что называется "Словом", может быть Сыном. И как такое ожившее Слово, если оно полностью не отделено от Отца и не обладает сущностью, может быть Сыном" (1:23).

Комментируя последнее предложение из Евангелия от Иоанна 1:1, Ориген писал: "Сегодня многие, искренне интересующиеся религией, приходят в замешательство. Они боятся признать существование двух Богов и этот страх приводит их к различным лжеучениям, вредным и лживым. Они либо отрицают собственную природу Сына, отдельную от Отца, отождествляя Бога с Сыном, Который, кроме имени, имеет с Богом всё общее, либо они вообще отрицают Божество Сына" (2:2).

Ориген разделял всех верующих людей на четыре класса, два из которых представляют интерес для нашего обсуждения. Первый класс – те, кто верит и в Бога, и в Слово; второй – те, "кто не знают никого, кроме Иисуса Христа и притом распятого, считают, что Слово, ставшее плотью, являет собой полноту Слова и признают Христа только во плоти. Среди тех, кто считает себя верующими, таких большинство" (2:3). "Бог Логос – Бог для тех, кто наделяет Его всеми качествами Бога и считает Его своим Отцом" (2:3).

Ориген говорил, что некоторые применяют стих из Евангелия от Иоанна 2:19 для доказательства того, "что Сын не отличался от Отца, и что Оба Они – Одно не только по существу, но и количественно, и что существует некоторая разница между Отцом и Сыном, но не в отношении их ипостасей (личностей)" (10:21).

Ориген ответил на антихристианскую работу язычника Цельса своим трактатом Против Цельса. Он цитирует многие рассуждения Цельса о христианстве. Выступая против христианства, Цельс описывает учение модалистов о Боге, очевидно думая, что он точно характеризует это учение. "Он описывает наше понимание веры следующим образом: поскольку Бог велик и Его трудно увидеть, то Он вложил Свой собственный Дух в тело, подобное нашему и послал Его нам, чтобы дать нам возможность слышать и познавать Его" (6:69).

Ориген соглашается с Цельсом, что модалисткое вероучение присуще христианству. "[Некоторые] отрицают, что Отец и Сын – две разные личности" (8:12). "Среди множества верующих есть и такие, которые не согласны с нами. Они необоснованно утверждают, что Спаситель является Всевышним Богом, но мы не разделяем их взгляды" (8:14). Это признание было сделано для язычников с целью их обращения в христианство, хотя обращенные обычно не считали заблуждением то, что с точки зрения Оригена было заблуждением. Очевидно, модализм был настолько распространен, что даже его сильнейшим оппонентам не удавалось опорочить его.

В Комментариях к Титу Ориген также говорит об этом вероучении: "Они не желают согласиться с существованием двух Богов, они не желают отрицать Божество Спасителя, но они признают просто два названия для одной единственной личности"[46].

В своем сочинении О молитве Ориген критикует распространенную практику молитвы, обращенной прямо Иисусу Христу, вместо того, чтобы обращаться к Отцу через Сына.

 

 

Коммодиан

 

Коммодиан, видимо, был епископом в Северной Африке. Он писал свои работы в 240-х годах. Создается впечатление, что он придерживался модалистского учения. Если так, то он, пожалуй, единственный автор-модалист того времени, чьи писания дошли до нас сохранившимися. В Наставлениях в христианской жизни он говорит о "Всевышнем Боге, живом Христе" (42) и о "Боге Христе" (80). В апологетической поэме Против иудеев и язычников он называет Христа "Самим Богом"[47]. Коммодиан также писал: "Отец вошел в Сына, один Бог пребывает везде"[48].

 

 

Выводы

 

Несмотря на некоторые ограничения и неясности, с которыми мы сталкиваемся при изучении нашей проблемы, тщательный анализ существующих писаний говорит нам о том, что большинство верующих в ранний кафолический период не знали учения о триединстве, но исповедовали одного единственного Бога и абсолютное Божество Иисуса Христа.

Очень трудно сказать что-либо определенное при описании вероучений того времени. В популярной литературе мы находим лишь некоторые краткие фрагменты, а не систематическое богословие. О монтанистах мы можем узнать только по косвенным свидетельствам. Ориген в своих сочинениях сам признает, что большинство верующих придерживаются учения о единстве и не согласны с его учением. Однако и это свидетельство не является первоисточником. Работы Коммодиана являются первоисточниками, но они лишь слегка касаются учения о Боге.

Это совсем не значит, что в то время не было написано ничего значительного про учение о единстве. Напротив, Ориген упоминает о тех "богословах", которые имели устоявшиеся понятия о Слове в учении о единстве. Вряд ли он стал бы называть их богословами (особенно в ситуации, когда он пытается принизить их точку зрения), если бы их образованность не была бесспорной и широко известной. Есть все основания предполагать, что в то время основные положения учения о единстве выражали как богословы, так и простые люди, как в письменной, так и в устной форме. Но так как учение о триединстве восторжествовало, то понятно, почему сохранилось так мало источников, говорящих о единстве, хотя сначала они доминировали, а позже, то есть в раннем кафолическом периоде, они всё еще были широко распространены.

Учение модалистов является для исследования нашего вопроса о единстве самой плодотворной почвой. И хотя не сохранилось ни одного произведения основоположников модализма, по работам Тертуллиана, Ипполита и в меньшей степени Новациана можно понять основные положения этого учения.

 

 

10. Учителя модализма: Праксей, Ноэт и Савеллий

 

В ранний кафолический период наиболее точно и строго идеи о единстве выразили богословы, которых историки обычно называют модалистическими монархианами или просто модалистами. В 9 главе уже была кратко изложена их основная позиция. Теперь же мы обратимся к более подробному исследованию вероучения ведущих учителей модализма.

Поскольку ни одна из работ ведущих учителей модализма не дошла до нас, то мы должны реконструировать их взгляды, опираясь на работы их оппонентов. Этот метод сопряжен с некоторыми трудностями. Во-первых, таких работ мало и они содержат не много значимой для нас информации. Во-вторых, мы должны принять во внимание доктринальные отклонения оппонентов. Преднамеренно или по недомыслию оппоненты могли исказить или неверно представить точку зрения модалистов. В-третьих, в некоторых случаях мы вынуждены более доверять источникам IV века, то есть спустя век (или больше) после того, как умерли ведущие учителя модализма. За это время много информации было потеряно или искажено в результате переписывания. Вероятно, по многим вопросам имеющиеся писания отражают точку зрения людей, живших в IV веке и так или иначе не согласных с триединством, за что они и были обвинены в модализме.

Мы также должны помнить следующее предостережение, касающееся наших двух первоисточников:

"Мы знаем об этом конфликте мнений только через Ипполита и Тертуллиана, которые сами находились друг с другом в противоречии: когда они писали свои книги, на которые мы вынуждены теперь ссылаться, Ипполит был раскольником и возглавлял маленькую церковь около Рима, а Тертуллиан был монтанистом и яростным противником "душевной" церкви и епископа Римского"[49].

 

 

Праксей

 

Сведения о Праксее мы находим в работе Тертуллиана Против Праксея. Поскольку имя Праксей переводится как "человек, любящий вмешиваться в чужие дела", то возможно, что Тертуллиан называл своего оппонента не по имени, а по кличке. Вероятно, это был выдающийся или популярный духовный лидер, которого Тертуллиан не мог критиковать открыто. Возможно, это был Зефирин – епископ Рима. И хотя жителям Рима было известно о существующем разногласии, и они, конечно, понимали, кого имел в виду Тертуллиан, вполне возможно, что верующие других областей не понимали, о ком идет речь. Если Праксей имел хорошую репутацию в различных областях империи, то Тертуллиан не слишком надеялся на успех в прямом противостоянии ему, но понимал, что может достигнуть большего, критикуя учение человека, не называя его настоящего имени.

Согласно повествованию Тертуллиана, Праксей прибыл в Рим из Малой Азии в 190 г. и стал проповедовать там своё учение. Его учение распространялось повсеместно, включая Карфаген, и возбудило среди верующих большие разногласия. Под давлением Праксей подписал отречение от него, но примерно через 20 лет его учение вновь обрело популярность, что заставило Тертуллиана написать свой трактат. Ссылки на работы Против Праксея (1) и Против всех ересей (8) псевдо-Тертуллиана указывают на то, что Виктор, епископ Римский (189-199 гг.), поддерживал учение Праксея. Очевидно, что Римская церковь уже имела правильное учение и до Праксея, поэтому когда Праксей прибыл в Рим, он был радушно там встречен.

Работа Против Праксея свидетельствует, что учение Праксея существовало повсеместно: "Плевелы Праксея везде посеяли своё семя" (1). В саркастическом и высокомерном тоне Тертуллиан признает, что большинство христиан придерживаются этого учения и отрицают триединство, поскольку оно противоречит единобожию. "Я не буду называть неразумными или невеждами тех, кто составляет большинство верующих, озадаченных учением о распределении (Три в Одном), по той причине, что их правило веры уводит их от многобожия к только одному истинному Богу. Они не понимают, что хотя Он единственный Бог, тем не менее надо верить, что у Него есть собственная oikonomia [икономия[50], распределение]. Количественный порядок и распределение функций в Троице они считают разрушением Единства" (3).

Существенно то, что "большинство верующих" противостояло триединству. Тертуллиан пытался объяснить этот неприятный факт противостояния, намекая на то, что необразованность и простота людей мешает им прийти к познанию истины.

Отвергая триединство, они прибегали к "правилу веры" – исповеданию основного учения, может быть исповеданию при крещении.

В сочинении Против ересей Ириней цитирует правило веры как учение о едином Боге Отце, о воплощении Иисуса Христа – Сына Божьего и о даре Святого Духа (1:10:1; 3:6:4). Либо Церковь не считала, что это "правило" относится к учению о триединстве, либо Ириней неверно процитировал это "правило веры". Очевидно, что центральным вероучением первых христиан было исповедание одного Бога, а не Троицы.

Праксей и его последователи подчеркивали единственность Бога и осуждали Тертуллиана и его сторонников за учение о двух или трех богах. "Они постоянно делают выпады в нашу сторону за то, что мы проповедуем о двух и трех богах. Самих себя они считают поклонниками одного Бога, как будто неразумное поклонение одному Богу не может породить ересь, а разумное толкование Троицы [не] провозглашает истину. Мы, говорят они, утверждаем Монархию (или абсолютное правление Бога)" (3). В поддержку своего учения модалисты цитировали пророка Исайю 44:6; 45:5,18.

Модалисты особенно противились учению о множественности личностей, утверждая, что Отец, Сын и Дух есть три названия одного Бога. "[Они думают] невозможно верить в одного Бога как только исповедуя, что Отец, Сын и Дух Святой являются одной и той же личностью" (2). "Они ратуют за тождественность Отца, Сына и Духа" (9).

Праксей подчеркивал полноту Божества в Иисусе Христе и цитировал Евангелие от Иоанна 10:30 и 14:9-10 для доказательства того, что Иисус есть Отец во плоти. "Он утверждает, что есть только один Господь, Всемогущий Творец мира, а всё, что выходит за пределы этого учения является ересью. Он уверяет, что Сам Отец вошел в Марию, Сам был рожден от неё, Сам пострадал и Сам был реальным Иисусом Христом" (1). "Сам Бог, Господь Всемогущий... как они уверяют в своих проповедях, и есть Иисус Христос" (2). "Ты делаешь Христа Отцом" (28). Праксей отрицал, что Слово является второй личностью. "Ты не допускаешь того, чтобы [Слово] могло иметь собственную сущность и считаться личностью или существом, так чтобы оно могло (являясь вторым после Бога Отца) образовать единство двух: Отца и Сына, Бога и Слова. Тогда говорю тебе, что есть слово, как не голос и звук, исходящий из человеческих уст?" (7).

Кроме этого, он отрицал существование Отца и Сына как двух разных личностей. Вместо этого он говорил, что название "Отец" относится к единому Богу в Своей невидимой Божественной природе, а название "Сын", согласно Евангелию от Луки 1:35, относится к явлению Бога во плоти. "[Праксей утверждает], что Бог невидим как Отец, но видим как Сын" (14). "Он действительно был видим во плоти, но был невидим до Своего явления во плоти, так что Тот, Кто будучи Отцом, был невидимым до Своего явления во плоти, Тот же, будучи Сыном, был видим во плоти" (15). "Соединяя двух – Отца и Сына – в одну Личность, они рассуждают: Сын является плотью, то есть Сын – человек, то есть Иисус; а Отец есть Дух, то есть Бог, то есть Христос... Смотрите, говорят они, как это было возвещено Ангелом: "Посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим". И поскольку, (спорят они) была рождена плоть, Сын Божий должен быть плотью" (27).

Праксей говорил, что Дух Святой не может являться третьей личностью; скорее это название относится к природе Самого Бога, как Духа. Согласно Евангелию от Иоанна 4:24, Отец является Духом. "Ты настаиваешь на том, что Отец – Дух на том основании, что сказано "Бог есть Дух" (27).

Очевидно, Праксей учил, что имя Иисуса полностью являет Бога, поэтому он крестил во имя Иисуса. Тертуллиан писал: "Они скорее полагали, что Отец действовал под именем Сына... Они думают, что имя Христа также принадлежит и Отцу" (17).

В ответ на учения модалистов Тертуллиан цитирует множество мест Писания, чтобы показать различие между Отцом и Сыном. Он говорит, что предпочел бы "верить в двух богов, нежели в такого Бога, в какого верят они". "Если бы мы даже верили в двух отдельных богов, в чем вы нас так любите обвинять, это было бы ближе к истине, нежели верить в такого переменчивого и изменяющегося Бога, как ваш!" (23).

Основное, в чем Тертуллиан обвинял Праксея, заключалось в том, что, согласно учению Праксея, Бог пострадал и умер. Поскольку греческая философия утверждала, что Бог бесстрастный (не может страдать), то для многих верующих это обвинение звучало весьма убедительно. Это показывает, что первые последователи триединства не верили в полноту Божества Иисуса Христа, ибо для них было недопустимо думать о Боге Отце страдающем, но ведь в равной степени трудно думать о "Боге Сыне" страдающем! В отличие от сторонников триединства Климент Римский и Игнатий писали в послеапостольском периоде о страданиях Бога во Христе.

Обвинение Тертуллиана против Праксея свидетельствует о праксианах как о "патрипассианах" (это слово в переводе с латинского означает "Отец пострадавший"). Некоторые историки продолжают использовать данное название по отношению ко всем модалистам. Но Праксей отвергал, что во Христе Отец умер как Божество. Он объяснял, что Христос умер только по плоти, как Сын, но Тертуллиан отказывался слушать. "Ну, хорошо. Ты говоришь, что поскольку мы со своей стороны объясняем наше учение теми же самыми словами, какими и ты со своей стороны говоришь о Сыне, то мы не виновны в богохульстве против Господа Бога, когда утверждаем, что Он умер, но не Божественной Своей природой, а только человеческой. Нет, ты действительно богохульствуешь. Потому, что ты утверждаешь, что Отец не просто умер, но что Он умер на кресте... Этим они подтверждают наше учение о том, что Отец и Сын – двое, к чему мы добавим, что страдает только Сын, а Отец – Его единственный сострадатель" (29).

В заключение своей полемики Тертуллиан обвиняет Праксея в иудейском исповедании Бога, уверяя, что учение о Троице является необходимым для отделения иудаизма от христианства. "Но (твоё учение имеет подобие) иудейской веры... Тогда какая разница между нами и ими, если нет того разделения личностей, которое ты так желаешь разрушить?" (31).

 

 

Ноэт, Зефирин и Каллист

 

Сведения о Ноэте взяты из работ Ипполита. Ноэт был родом из Смирны, что в Малой Азии. Он основал богословскую школу в Риме. Его последователями были Эпигон, Клеомен и Савеллий. Ипполит сурово обвиняет двух римских епископов, следующих за Виктором – Зефирина (199-217 гг.) и Каллиста (217-223 гг.) – за распространение взглядов Ноэта. Каллист отлучил от Церкви обоих: Ипполита и Савеллия.

В Обличении всех ересей Ипполит признает насколько распространенным было учение Ноэта, говоря: "Оно всем известно" (9:5). Более того, он констатирует, что благодаря этим двум епископам, это учение смогло "выйти на первый план" (9:2).

Как и Праксей, Ноэт подчеркивал абсолютную единственность Бога и отрицал, что Отец и Сын являются разными личностями. "Отец" и "Сын" относятся к разным проявлениям одной сущности Бога. "Ноэт уверяет, что Отец и Сын – одно и то же" (9:5). "Он намеревается утвердить учение о суверенности Бога, уверяя, что Отец и Сын, так сказать, одно и то же (одна сущность), не одна индивидуальность, рожденная от другой, а Сам от Себя. Отцом и Сыном Он называется в разное время" (9:5). "Ноэт утверждает, что есть только один Отец и Бог вселенной, сотворивший всё... А последователи Ноэта полагают, что Сам Отец называется Сыном (и наоборот), в зависимости от событий, в которых Они участвовали в разное время" (10:23).

Особенно следует выделить название "Сын", оно относится к воплощению Бога. Ипполит сообщает точку зрения Ноэта по этому вопросу: "Когда Отец реально еще не был рожден, то Он был просто называем Отцом; а когда Ему захотелось претерпеть рождение, Он был рожден, Он Сам стал Своим Собственным Сыном, а не чьим-нибудь другим" (9:5).

Подобным образом и Каллист объясняет, что "Отец, Сын и Дух" являются тремя названиями одной сущности Бога. "Сын" относится к человеческой природе Христа, а Божественный Дух во Христе является Отцом, Словом, Духом Святым.

"Каллист заявляет, что Логос является Самим Сыном и Самим Отцом. И хотя Он назывался по-разному, тем не менее в действительности Он оставался неделимым Духом. И он уверяет, что Отец – не одна личность, а Сын – другая, но что Они – одна и та же личность... И он утверждает, что Дух, воплотившийся через деву, не отличается от Духа Отца, но тот же самый... Ибо то, что видимое, то, что человек – это и есть Сын, тогда как Дух, Который был в Нем, был Отцом. «Ибо, – говорит (Каллист), – я не собираюсь исповедовать двух Богов: Отца и Сына, но только одного. Ибо Отец, Сам Сущий в Сыне, после того, как Он принял на Себя человеческую плоть, возвысил её до природы Божества, соединившись с плотью и став с ней одно так, что Отца и Сына следует называть одним Богом, это одна личность, а не две»" (9:8). "Ибо Дух, как Божество, говорит он, не может иметь сущность, отличающуюся от Логоса, или Логос иметь сущность отличающуюся от Божества; поэтому одна Личность (согласно Каллисту) разделяется только именами, а не сущностью. Он полагает, что этот единственный Логос есть Бог и утверждает, что в Слове явлено воплощение Бога" (9:23).

В работе Против ереси некоего Ноэта Ипполит повторяет слова Тертуллиана и обвиняет Ноэта в патрипассианстве. "[Ноэт] говорит, что Христос был Отцом, и что Сам Отец был рожден, пострадал и умер" (1). Ноэт писал: "Христос пострадал, будучи Самим Богом; следовательно Отец пострадал, ибо Христос был Самим Отцом" (2).

Согласно сочинению Ипполита Обличение, Зефирин и Каллист учили тому же, что и Праксей, объясняя, что Христос пострадал Своей человеческой природой, как Сын. Так как Божество (Отца) пребывало в Сыне, самое большее, что можно сказать, это то, что Отец пострадал вместе с Сыном. "[Зефирин говорил]: "Я знаю, что есть только один Бог, Иисус Христос; кроме Него я не знаю другого, Который бы был рожден и добровольно пострадал... Отец не умер, но Сын" (9:6). "Каллист спорит, уверяя, что Отец пострадал вместе с Сыном, ибо он не хочет сказать, что Отец пострадал" (9:8). "Он склонен утверждать, что Тот, Которого видели во плоти и распяли, есть Сын, но в Нем был Отец" (9:23).

Исходя из этого объяснения, Ипполит обвиняет Каллиста в копромиссе с модализмом и в соединении своего учения с учением Феодота – представителя динамического монархианства. В связи с этим некоторые историки подразделяют модалистов на две разные категории: те, которые говорили, что Отец пострадал (патрипассиане), и те, которые утверждали, что Отец пострадал вместе с Сыном. Возможно, что Ноэт придерживался какой-то простой нефилософской формы модализма, хотя, более вероятно, что взгляды Ноэта и Каллиста были похожими, ибо Праксей ранее уже давал подобное толкование и отождествлял Сына с явлением Бога во плоти – эти взгляды согласуются с учением о единстве. Более того, Ипполит определенно желал как можно хуже охарактеризовать Каллиста и одним из способов для этого было обвинить Каллиста в нечестности и компромиссе.

В то же самое время возможно, что Каллист действительно был виновен в компромиссе, ибо, согласно Ипполиту, он отлучил Савеллия, который упрекал его за "предательство прежней веры" (9:7).

То, что Ипполит связал учение Каллиста с учением Феодота, является аргументом в пользу утверждения Хальфанта о том, что Феодот и динамические монархиане были ближе к учению о единстве, чем это представляют историки. Если Ипполит не понимал учения Каллиста о Сыне, то возможно он и другие последователи триединства не понимали также и учения Феодота.

Ученики Ноэта обвиняли Ипполита в политеизме. "[Зефирин] называет нас поклонниками двух богов" (9:6). "Каллист обвиняет нас, говоря: "Вы – двоебожники" (9:8).

В работе Против Ноэта Ипполит сообщает, что Ноэт использовал следующие места Писания для доказательства своего учения: Исход 3:6; 20:3; Исайя 44:6; 45:14; Евангелие от Иоанна 10:30; 14:9; Послание к Римлянам 9:5.

Последователи триединства употребляли названия "Сын" и "Слово" как эквиваленты, а Ноэт протестовал против этого; он отрицал, что Слово является второй личностью. "Но кто-нибудь скажет мне: "Ты говоришь странное, называя Сына "Словом". Да, Иоанн, действительно, говорит о Слове, но только аллегорически" (15).

Ноэт отстаивал полноту Божества во Христе Иисусе и отождествлял Его с Отцом во плоти. "Он считает Христа Самим Отцом" (1). "[Они говорят,] если я признаю Христа Богом, то Он есть Сам Отец, если Он действительно Бог" (2). "Видишь, говорит он, есть Бог, единственный Бог, Который явил Себя миру и общался с людьми" (2). Когда Ноэт встречался со своими оппонентами, то спрашивал их: "Что плохого я делаю, когда прославляю Христа?" (1).

Цитируя мнение Зефирина по этому вопросу, Ипполит излагает хорошо известное официальное заявление Римского епископа. Удивительно, но римская католическая церковь, поклоняющаяся Троице, считает Зефирина своим папой, а, согласно положению католицизма, официальные взгляды папы считаются непогрешимыми. По меньшей мере два Римских епископа – Зефирин и Каллист – поддерживали модализм. И нет никакого сомнения в том, что их убеждения совпадали с убеждениями всех Римских епископов до них. Некоторое время спустя Римский епископ Стефан всё еще поддерживал крещение во имя Иисуса Христа (см. главу 8).

 

 

Савеллий

 

Савеллий очевидно был самым известным модалистким учителем, так как в последующее время модалисты стали называться "савеллианами" и авторы, писавшие непосредственно до и после Никейского собора, преимущественно ссылались на него. К сожалению, мы знаем о нем меньше, чем о Ноэте и Праксее, и всё, что мы знаем о нем, содержится, в основном, в работах авторов IV века, таких, как Афанасий и каппадокийцы[51], которые писали почти через сто лет после времени активной деятельности Савеллия. Создается впечатление, что эти авторы в большинстве случаев писали не об учении самого Савеллия, а о жизни людей своего времени, которые либо сами именовали себя савеллианами, либо обвинялись в принадлежности к савеллианам.

Савеллий, возможно, является выходцем из Ливии. Очевидно, он проповедовал в Риме в 215 г., то есть во время жизни Зефирина и Каллиста. По свидетельству Ипполита, Каллист, который сам придерживался некоторой формы модализма, отлучил Савеллия, как и самого Ипполита, от Церкви. Если это свидетельство верно, то возможно, Каллист отлучил их обоих с целью компромисса, чтобы принести мир в Церковь. Может быть Каллист расходился с Савеллием во мнении по некоторым вопросам богословия. Позже Савеллий был осужден собором, проведенным в Риме, вероятно, в 258 г., а потом и Собором в Константинополе в 381 г., где крещение, которое совершали савеллиане, было признано недействительным[52].

Из описания авторов, живших в более поздний период времени, явствует, что Савеллий имел убеждения, подобные убеждениям первых модалистов, но возможно с некоторыми добавлениями: он, видимо, учил, что проявления Отца, Сына и Святого Духа происходят строго последовательно во времени одно за другим, а не одновременно. И если это так, то его взгляды не совпадают со взглядами первых модалистов. Пеликан говорит, что "остается пока не ясным", учил ли этому Савеллий или нет[53]. Легко предположить, что последователи могли неправильно истолковать его объяснение о последовательных во времени проявлениях Отца, Сына и Святого Духа в процессе искупления человечества (Отец проявился в сотворении, Сын – в искуплении, а Дух Святой в возрождении), не понимая, что эти проявления могут быть также и одновременными. Кроме того, может ли кто-либо утверждать о последовательности Божественных проявлений, если Писание в целом ряде мест говорит об их одновременности?

Следующий абзац объединяет всё характерное, что было сказано Савеллием.

"Бог есть Единица (Monas). Нет никаких различий в Божественной сущности, но Бог как Божественная Единица открывается последовательно в трех разных видах или формах (onomata, prosopa) [именах, лицах]. В Отце Бог открывает Себя как Творец; в Сыне – как Искупитель; в Духе – как Освятитель. Это не три ипостаси (три личности). Скорее, это три роли, функции, выполняемые одной личностью. Другими словами, все три – одна и та же личность... Когда роль (prosopon) Отца была осуществлена и закон был дан, Единица приняла Своё первоначальное состояние. Осуществив воплощение Сына, Монада вновь восстановила Свою абсолютную сущность. И, наконец, явив Святой Дух и сохранив в совершенной святости Церковь, Монада, не имеющая внутри Себя различий, снова восстановится, чтобы пребывать в вечности. Савеллий характеризовал этот процесс как расширение и сокращение"[54].

"Очень трудно подробно описать всё то, чему учил Савеллий. И всё же ясно, что он проводил различие между Божественной Единицей и множеством божественных проявлений, которые следовали одно за другим, как части одной театральной постановки. Иногда Савеллий говорил о трех Божественных лицах, употребляя слово "лицо" в буквальном смысле слова, что значит действующая роль или способ проявления. Согласно его учению, имена Отец, Сын и Дух Святой являются просто обозначениями трех различных стадий, в каждой из которых проявилась единая Божественная сущность. Бог проявляет Себя как Отец, когда творит мир и дает закон, как Сын, когда является во плоти, и как Дух Святой, когда возрождает и освящает"[55].

Афанасий пишет, что когда епископ Дионисий Александрийский выступал против Савеллия, учение Савеллия было весьма распространено: "До сих пор некоторые епископы в Пентаполе и Верхней Ливии поддерживают Савеллия. Они так усердствуют в распространении своих мнений, что о Сыне Божьем вряд ли уже и проповедуют в церквах" (О мнении Дионисия, 5).

Как и первые модалисты, Савеллий настаивал на том, что Бог абсолютно один. Он учил, что Отец и Сын не являются двумя разными личностями. Афанасий констатирует, что Савеллий говорил о "Сыно-Отце" (huiopater), описывая Его как "одну сущность" (monoousion), а не две личности с "единой сущностью" (homoousion) (Изложение веры, 2)[56]. Он отзывается о савеллианах своего времени так: "Тех, которые говорят, что Отец и Сын и Дух Святой одно и то же, тех, которые без религиозного понимания приписывают сразу Три Имени одной и той же Сущности и Личности – мы справедливо отлучаем их от Церкви, потому что они считают бесконечного и бесстрастного Отца конечным и страдающим в Своем человеческом проявлении; это те, кого римляне называют патрипассианами, а мы – савеллианами" (О Соборах, 2:6). Согласно работе Слова против ариан, Савеллий обвинялся в ереси за свои убеждения в том, "что Тот, Кто в одно время является Отцом, в другое время является Его собственным Сыном" (3:4); Савеллий также говорил, что "Отец и Сын – одно и то же" (4:2:2).

Псевдо-Афанасий описал учение о расширении и сжатии в своей работе Слова против ариан. "Савеллий также бредит, утверждая, что... всё Тот же Отец расширился в Сына и Духа" (4:25). Подобное высказывание содержится в работе Частное исповедание веры, ошибочно приписываемое Григорию Чудотворцу: "Савеллий... говорит, что Отец и Сын – одно и то же. Ибо он считает, что Отец есть Тот, Кто говорит, а Сын есть Слово, пребывающее в Отце, становящееся явным в момент сотворения и возвращающееся к Отцу, после исполнения всех дел. Аналогично он говорит о Духе" (7).

Василий излагает позицию Савеллия почти также: "Тот же Самый Бог, будучи по природе один, претерпевая необходимые изменения в нужный момент, называется то Отцом, то Сыном, то Святым Духом" (Письма, 210)[57]. В этом же письме Василий критикует савеллиан, уверяя, что в Евангелии от Матфея 28:19 говорится о трех именах, а не об одном. "Очевидно, говорят они, что имя одно, ибо сказано "не в имена", но "во имя"... Мы не должны думать, что здесь имеется в виду только одно имя... Это три разных имени". Более того, он наставивал, что имя, о котором говорится в Деяниях Апостолов 4:12, является имя "Сын Божий". Эта дискуссия свидетельствует о том, что, вероятно, Савеллий крестил во имя Иисуса, имея в виду, что имя Иисуса, упомянутое в Деяниях Апостолов 4:12 это то единственное имя, о котором говорится в Евангелии от Матфея 28:19.

Василий далее объясняет, что, согласно Савеллию, "имя Сына" представляет Бога "сошедшего для спасения человека" (214).

Как и первые модалисты, Савеллий не отождествлял Логос с Сыном, но утверждал, что Логос был воплощен в Сыне[58]. Подобно модалистам, он отрицал, что Отец умер как Божество[59]. Это говорит о том, что он не считал Отца и Сына только строго последовательными формами проявления Бога, но также и одновременными. Он учил, что Иисус умер как Сын, а Божественная природа, воплощенная в Иисусе, то есть Отец, не умерла.

Работы, содержащие сведения о Савеллии, написанные в период его жизни и дошедшие до нас, это работы Ипполита, который говорит о нем очень кратко, и, возможно, Новациана. Новациан описывает поздних модалистов, которые были очевидно савеллианами. Примечательно, что работы Новациана очень напоминают ранние работы Тертуллиана и Ипполита. Ни он, ни Ипполит не упоминали о спорном учении, позже приписанном Савеллию: о последовательном проявлении путем расширения и сжатия.

В своем трактате О Троице Новациан признает, что модалистов очень много и он использует этот факт в качестве доказательства Божества Христа. "Многие еретики, покоренные могуществом и истинностью этого Божества, слишком преувеличивают Его достоинство, осмеливаясь объявлять Его не Сыном, а Самим Богом Отцом. И это, хотя и противоречит истине Священного Писания, всё же является серьезным и весомым аргументом, доказывающим Божество Христа, Который есть Сын Божий, рожденный от Бога, так что многие еретики, как мы уже сказали, приняли Его как Бога, Которого, якобы, следует называть не Сыном, а Отцом" (23).

Он отмечал следующие положения в учении савеллиан: они подчеркивали, что Бог один, при этом они приводили следующие места Библии – Второзаконие 6:4 и Послание к Галатам 3:20; они подчеркивали абсолютное Божество Иисуса как Бога во плоти, подтверждая это стихами из Евангелия от Иоанна 10:30 и 14:9; они отождествляли слово "Сын" с явлением Бога во плоти, ссылаясь на стих из Евангелия от Луки 1:35.

"Основанием для этого еретического заблуждения является то, как я полагаю, что они считают, будто не существует различия между Сыном Божьим и Сыном Человеческим... Ибо они утверждают, что Тот же, Кто является человеком, Сыном человеческим, является также и Сыном Божьим; что человеческая плоть – это бренное создание – может быть названо Сыном Самого Бога" (24).

"Поэтому, говорят они, если верить, что Бог один и Христос есть Бог, то, говорят они, если Отец и Христос – один Бог, то Христа можно называть Отцом... Они не желают, чтобы Он был второй личностью после Отца, но Самим Отцом" (26). "Таким образом те, кто говорит, что Иисус Христос и есть Отец, заключают следующее: если Бог один, а Христос – Бог, то Христос – Отец, потому что Бог – один. И если Христос – не Отец, а Бог Сын, тогда существует два Бога, что противоречит Писанию" (30).

 

 

Выводы

 

Наше исследование показывает, что модализм был доминирующим учением среди простых христиан в течение почти всего раннего кафолического периода. Исключая отрывки из анонимной и псевдо-эпиграфической литературы, и ссылки на крещение во имя Иисуса, можно сделать следующие обобщающие свидетельства. Обратите внимание, что эти свидетельства были получены не от сторонников или последователей модализма, которые были склонны приукрашивать и преувеличивать его значение, а от наиболее яростных его оппонентов, которые скорее всего пытались его принизить.

• Тертуллиан: "Большинство верующих"; учение было "повсеместным".

• Ипполит: Это учение "всем известно"; сейчас "доминирует".

• Новациан: "много еретиков"; "очень много еретиков".

• Ориген: "большинство христиан"; "многие, искренне интересующиеся религией"; "богословы"; "среди тех, кто считает себя верующими, таких большинство"; "некоторые";

• Псевдо-Афанасий: "столь успешно"; о Сыне "вряд ли уже и проповедуют в церквах".

 Следующий список отражает основы вероисповедания модалистов. Список сопровождается именами тех модалистов, которые сформулировали каждое утверждение.

 

1. Бог исключительно один (отрицание множественности личностей в Божестве): Праксей, Ноэт, Зефирин, Каллист, Савеллий.

2. Божество Иисуса абсолютно (Иисус – Отец во плоти): Праксей, Ноэт, Зефирин, Каллист, Савеллий.

3. Понятия "Отец" и "Сын" относятся к одной и той же личности, а не к двум: Праксей, Ноэт, Каллист и Савеллий.

4. Слово "Сын" относится к воплощению: Праксей, Ноэт, Каллист и Савеллий.

5. Слово (Логос) – не отдельная личность, но Сам Отец, Его разум, действия, проявления, самовыражение, откровение: Праксей, Ноэт, Каллист и Савеллий.

6. Иисус – имя, под которым Бог открыл Себя нам (основание для крещения во имя Иисуса): Праксей, Савеллий.

7. Отец не умирал Своей Божественной сущностью: Праксей, Зефирин, Каллист и Савеллий.

8. Отец – Дух Святой: Праксей, Каллист и Савеллий.

9. Отец невидим, Сын видим: Праксей. Каллист.

 

Из этого сравнения явствует, что ведущие учителя модализма были единодушны по основным положениям своего учения. Последователи триединства того времени отвергали эти положения. Интересно также сравнить эти положения с соответствующими положениями учения Иринея. Он определенно был согласен с 6 и 9 пунктами. В отличие от двух других известнейших авторов того периода – Тертуллиана и Оригена – он никогда не критиковал модализм. В отношении к 1, 2 и 5 пунктам он подтверждал, что Бог один, что Иисус – Бог, а Слово является разумом и откровением Бога Отца. Очевидно, что модалисты признавали основные учения о единстве, так как всякий, кто соглашается с 1 и 2 пунктами, по сути принимает определение учения о единстве, данное в 1 главе, а все остальные пункты вытекают из первых двух.

Однако, следует сделать некоторые предостережения. Во-первых, исторических свидетельств недостаточно для того, чтобы с уверенностью сделать вывод о том, что все модалисты крестили во имя Иисуса. Создается впечатление, что этого требует их учение, что многие люди того времени крестили именно так, по крайней мере Праксей и Савеллий. Во-вторых, у нас нет письменных подтверждений тому, что модалисты были крещены Духом Святым, хотя некоторые намеки в разных работах указывают на то, что среди модалистов были крещенные Духом Святым, включая Савеллия[60]. В-третьих, современное учение о единстве не поддерживает учения Савеллия о расширении и сжатии (последовательных Божьих явлениях).

И наконец, было бы неправильным следовать во всём учению модалистов, всему тому, что ему приписывают древние и современные историки. Современное учение о единстве должно оцениваться по своему четко выраженному и точно сформулированному библейскому критерию, а не по древним ярлыкам, которые по-разному понимаются разными людьми и которые часто мешают людям думать.

В завершение следует сказать, что, несмотря на скудость существующих исторических записей, ясно, что в раннем кафолическом периоде многие люди придерживались двух основных положений учения о единстве, о которых сказано в 1 главе. И хотя к концу этого периода начало доминировать учение о триединстве, всё же на протяжении всего века учение о единстве было широко распространено, а в течение большей части этого периода доминировало.

[Обсуждение на форуме «Религия»]