|
|
Институт Концептуальной истории Тринитаризма - антиТринитарии
Неизвестный автор, с сайта «Христианский монотеизм»
Многие из верующих в Господа Иисуса Христа, называющие себя христианами, не всегда готовы всякому вопрошающему дать ответ о своем уповании (1 Пет. 3:15). Приходится часто слышать, что христианину нет необходимости вникать в богословские «тонкости», а достаточно исполнять евангельские заповеди. Как правило, за такими отговорками скрывается индифферентность обывателя, в жизни которого религия занимает последнее место. Эти люди обнаруживают свою леность в изследовании слова Божьего, зато большую часть своей жизни посвящают мирской суете.
Мы ни в коем случае не станем оспаривать возможность спасения по вере в простоте сердца и жизни по богопреданным заповедям. Вопрос лишь в том, как именно эта вера воплощается каждым конкретным христианином в его исповедании и делах. Ведь «сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:10). Но нельзя спастись заблуждаясь, потому что заблуждение есть «преуспеяние во зле» (2 Тим. 3:13). Заблуждающийся сердцем не может познать путей Господа (Евр. 3:10) и, следовательно, исполнить заповеди. А первейшая, по слову Спасителя, заповедь гласит: «Слушай Израиль! Яхве, Бог наш, Яхве един есть. И возлюби Яхве, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением своим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:29; Втор. 6:4). Не случайно апостолы столь ревностно остерегали верующих от ересей и лжеучений, предавая их анафеме (Гал. 1:8-9) и заповедуя избегать общения с еретиками (Тит 3:10). И мы знаем, что Бог ненавидит еретиков (Откр. 2:6,15), и что участь неверных – в геенне (Откр. 21:8).
Итак, первая и наибольшая заповедь – вера в одного Бога, монотеизм! В этом небольшом историко-богословском очерке мы предлагаем испытать себя каждому в том, действительно ли эту заповедь он исполняет, так ли верует, как написано в Библии, и не стал ли он жертвой заблуждения на погибель вечную? Мы увидим, что вера в «Троицу» исключает веру в единого Бога и возвращает к язычеству, побежденному некогда христианством.
Из св. Писания мы знаем, что Иисус Христос, Сын Божий, есть Бог, идентичный Богу, являвшемуся патриархам и пророкам Ветхого Завета под именем Яхве, – Бог Единый, Который есть Творец всего (Евр. 1:8-10). Рассмотрим этот неоспоримый догмат в приложении к так называемому тринитарному богословию, представляющему единого Бога в трех неслитных ипостасях (личностях).
Тринитарное богословие определяет Бога как троицу. Сам по себе этот термин обретает смысловой фон только при наличии значений, в него вкладываемых. При определенных условиях понятие «троица» могло быть приложимо к Единому Богу, если бы при этом не вводилось в Его онтологическую природу никакого личностного разделения. Тем не менее, начиная с первой половины III века, в христианской Церкви стали отчетливо проявляться тенденции к неверному истолкованию триадологических понятий, сводящиеся к разделению на личности в нераздельном по сущности Божестве.
Однако канонические, неканонические и даже считающиеся апокрифическими книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета не только никак не раскрывают тринитарный догмат (в его традиционном понимании), но даже не употребляют самого имени «троица». Особенно странным кажется отсутствие этого имени и связанных с ним сложных догматических понятий в новозаветных Писаниях. Очевидно, что для спасения не было никакой необходимости формулировать догматические учения о троице в духе пост-никейского богословия.
На вопрос, почему апостолы умолчали о тринитарных догматах, ответы даются самые разные и порой фантастические. Наиболее популярный из них – якобы боязнь пророков и апостолов подать повод к многобожию. Однако, каждому, знакомому хоть немного с древне-еврейскими текстами, очевидно, что такой ответ весьма надуман. В Библии то слово, которое обычно переводится как «Бог» (евр. в ед. числе – El), в древне-еврейском оригинале употребляется около 2500 раз – буквально «Боги» (евр. во множественном числе – Elohim). Если бы Моисей и пророки заботились о чистоте терминологии, то врядли бы стали использовать такие «соблазнительные» понятия в отношении к единому Божеству. Именем Elohim почему-то никто не должен был смущаться, а слово «троица» обязательно привело бы к идолопоклонству! – Очень странный довод, если принять во внимание, что народ Израильский впадал в идолопоклонство без всякого идейного повода, и никакая, даже самая чистая терминология не была ему в сем деле помехой. Иные предполагают, что апостолы считали необходимым скрывать догмат о троице ввиду иудеев, чтобы не отвратить их от веры во Христа, – оправдание, прямо скажем, глупое и ничем не обоснованное. Получается, что апостолы хотели привлечь иудеев в Церковь любыми способами, даже путем сокрытия истины, для проповеди которой собственно и были посланы Спасителем. Однако, уже сама проповедь о Христе распятом для иудеев была «безусловно безумием» (1 Кор. 1:23). На самом деле имя Elohim указывает не на троичность Божества, а на множественность Его проявлений в мире. Не только апостолы, но и их ученики, мужи апостольские, и ближайшие к ним церковные писатели до конца II века, судя по дошедшим до нас свидетельствам, не учили о Боге в трех личностях[1], а это значит, что такого учения от апостолов они не слышали и не приняли. Не исключено, что само слово «троица» возникло во II веке в качестве переосмысления древне-еврейcкого имени Elohim.
На самом деле факты свидетельствуют сами за себя – никакого основания для тринитарного богословия в его пост-никейском варианте вообще не содержалось и не подразумевалось ни в св. Писания, ни в учении раннехристианских писателей[2], а явилось в результате влияния языческой и гностической философии, которая была использована для изъяснения христианских догматов. Едва ли не первыми о божественных триадах заговорили гностики Василид, Валентин и Маркион, но самым подробным образом в тринитарном богословии упражнялся Ориген. Именно ученики Оригена развили и продолжили учение, которое окончательно было сформулировано каппадокийскими отцами, а от них распространилось повсеместно.
Усилившаяся с конца II века тенденция к развитию тринитарного богословия в сторону личностного разделения на «три ипостаси», стала причиной активизации богословской оппозиции, сосредоточившейся преимущественно в Римской церкви. Наиболее известными поборниками этого церковного сопротивления были исповедник Праксей из Малой Азии, Ноэт Смирнский, Савеллий Птолемаидский, папа св. Каллист и, по всей видимости, его предшественники – папы Елевферий, св. Виктор и Зефирин, учение которых известно как «монархический модализм». По своей сути их учение сводилось к защите догмата о единстве Божества против ереси двубожничества (дитеизма) и трибожничества (тритеизма). Однако само появление этого рода монархиан, по-видимому, нужно относить к первой половине II века. Своими корнями оно уходило ко временам апостольским.
В качестве подтверждения древности учения монархиан-модалистов большое значение имеет свидетельство св. Иринея Лионского, ученика мужей апостольских. В богословии Иринея встречаются формулировки явно модалистические. Например: «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец. Посему, кто говорит об Уме Божием и приписывает Ему особенное происхождение, тот объявляет Его сложным существом, как будто нечто иное есть Бог и иное – первообразный Ум». Как бы обличая будущих изобретателей троичного богословия, разделивших Божество на три личности, Ириней разсуждает, что поскольку «всегда существует Один и Тот же, как и полезно нам мудрствовать о Боге и как научаемся из Писаний, то в отношении к Нему неприличны такого рода состояния и разделения»[3]. В сочинениях св. Мелитона Сардийского († до 190) и Климента Александрийского († 215) так же отчетливо просматриваются ярко выраженные модалистические тенденции[4].
Проследить историю монархианства довольно тяжело по причине скудости показаний дошедших до нас свидетельств. «Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины II века, – признается проф. А. Спасский. – На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне оформившийся. В конце этого века представители обоих фракций монархианства (т. е. монархиане-модалисты и монархиане-динамисты[5] – авт.) одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые Римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже во вполне готовой форме. Они писали немало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого о тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке»[6].
Таким образом, нужно признать, что в ранней христианской Церкви, едва ли не с самого начала, имели место два крайне противоположных взгляда: монархический модализм и монархический динамизм (прямой предтеча арианства), причем последний явился несколько позже. Надо полагать, что в то время еще совсем не было никакой оформившейся партии, исповедовавшей тринитарные воззрения. Таковые если и высказывались, то не как законченное учение, а как частные отрывочные мнения отдельных учителей, написанные по разным поводам. По словам Ипполита, модалисты произвели «великое смущение по всему миру и во всех верующих»[7] – открытое признание того, что монархический модализм был не много ни мало вселенской верой первых двух веков христианства. И только III век можно назвать временем начала торжества тринитарного богословия, хотя своё полное обоснование и завершение оно получило гораздо позже.
В отличие от монархиан-динамистов, видевших в Иисусе Христе только божественного человека, монархиане-модалисты безусловно признавали Его Божество, утверждая полное тождество Сына с Отцом и Св. Духом. Известный русский ученый проф. В. В. Болотов не удержался от того, чтобы признать: «Если понять модалистический монархизм как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординационизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то этот монархианизм имеет свою долю правды»[8].
Итак, по учению монархиан-модалистов, весь Ветхий Завет сводился к одному положению: «Я – Бог, и нет другого кроме Меня», а слова Спасителя: «видевший Меня видел Отца », «Я в Отце и Отец во Мне», «Я и Отец – одно» были подтверждением этой истины. В общих чертах учение монархиан-модалистов можно выразить следующим образом. Их главным исповеданием было то, что Отец, Сын и Св. Дух – одна и та же единственная Личность, а не три Личности или три Бога в едином Боге, что провозглашало тринитарное богословие. Единый как Личность Бог в различное время является как бы в противоположных проявлениях (modus) – как невидимый и видимый, как нерожденный и рожденный, как Отец и Сын. В модусе нерожденного Отца Бог является от начала до Своего рождения от девы, затем принимает модус Сына, родившись от девы и «став Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого». Во время земной Своей жизни видевшим Его Он объявлял Себя Сыном Божиим и Сыном Человеческим, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец. Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo (в модусе), в отношении к миру. Он, Бог в Самом Себе, Творец всего мира, объят был страданиями на древе, Сам Себе предал дух, умерший и не умерший, сошел во ад, пребывая не небесах (Ин. 3:13), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба (Ин. 2:19-21; Ин. 5:21). Занимательно, что монархиане-модалисты, как и последователи тринитаризма, видели подтверждение своего догмата на примере солнца, которое действует на наши чувства и как сфера, и как свет, и как тепло, однако же это один предмет (ипостась), несмотря на тройственность его действий (энергий). Поэтому, если мы в св. Писании и встречаем речь как бы о различных лицах Божества, то отсюда еще не следует, что эти лица ипостасны (т. е. являются отдельными предметами или личностями). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо-Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то то, то другое лицо (т. е. личину или маску) и ведет соответственный данному лицу разговор.
В разное время Бог является то как ревнитель и мститель, то как Спаситель и страдающий Искупитель, то как Учитель и Утешитель, оставаясь однако всегда одним и тем же, не изменяясь или превращаясь в Самом Себе, в Своем сверхъпребывании. Таким образом, Бог есть троица модусов, выраженных посредством имен (Отец, Сын, Св. Дух) и являемых посредством соответствующих этим именам действий. Так св. Каллист Римский учил: «Слово Сам есть Сын, Сам и Отец; это – различные имена, но единый нераздельный Дух; не иное Отец и иное Сын, но одно и то же. Это едино по существу»[9]. Св. Мелитон Сардийский в своих гимнах писал, что Христос, «поскольку Он судит – Закон, поскольку учит – Слово, поскольку спасает – Благодать, поскольку рождает – Отец, поскольку рождается – Сын, поскольку страдает – Овча»[10]. Подобным образом Климент Александрийский, наставляя как следует молиться, пишет о Сыне: «Будь милостив к Твоим чадам, Божественный Педагог, Отец, Вождь Израиля, Сын и Отец, оба – единый Бог, наш Господь»[11]. Иными словами, Бог есть абсолютная Монада, простершаяся в триаду для того лишь, чтобы явить Себя миру в постигаемых для человека образах и снова возвратиться в Монаду, по сказанному: «когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всем» (1 Кор. 15:28).
Монадология монархиан-модалистов не находит себе никаких логических противоречий в св. Писании. Более того, такие места в Евангелии от Иоанна, как приведенные выше – «видевший Меня видел Отца », «Я в Отце и Отец во Мне», «Я и Отец – мы одно есть (или «мы – один Яхве»)», а также: «Слово было у Бога (модальное разделение) и Слово было Бог (монархическое единство)» и «всё, что имеет Отец, есть Моё», «И всё Моё Твоё, и Твоё Моё» – полностью подтверждают учение о единоначалии. И наоборот, всякие попытки сторонников тринитаризма перетолковать эти слова в свою пользу, не имеют никакого основания в прямом смысле текста, но являются тенденциозной интерпретацией. У пророка Исайи воплотившийся Сын Божий прямо назван «вечным Отцом» (Ис. 9:6) [12]. Непонятно, что еще должен был изречь Спаситель, как еще выразиться, чтобы удовлетворить изысканный слух противников монархического модализма? «Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас". В ответе Господа на эту просьбу слышится упрек Филиппу за его неверие и непонимание, что Он и есть Отец, Он и есть Яхве, в Которого он всегда верил и Которого он теперь созерцает во плоти. «Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?» Т. е. какого такого еще, с позволения сказать, «отца», отличного от Меня, вы хотите видеть? «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так», т. е. если и Мои слова вас не убеждают, если вы и после Моего заверения не перестаете сомневаться, что Я и Отец – одно и то же, один и Тот же самый Яхве, «то верьте Мне по самым делам» (Ин. 14:8-11).
Евангелие от Иоанна для монадологии вообще играет очень важную роль. Анализ текста этого Евангелия показывает, что оно было написано как раз в разъяснение того, что было упущено или опущено синоптиками. В некотором роде можно согласиться с теми, кто считает сие Евангелие эзотерическим. Но даже повеление Господа апостолам научить все народы, «крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа », переданное евангелистом Матфеем (28:19), косвенно подтверждает единство. Ведь дано повеление крестить не в три Личности, не в трех богов, но в одно имя, символически выраженное в трех определениях свойств одного и того же Бога, что схематически можно обозначить так: Отец=Сын=Св. Дух. Мф. 28:19 – едва ли не единственное место, где отчетливо представлена божественная триада. Но триада имен, а не ипостасей. По этому поводу Ирландский миссионер св. Патрик говорил, что мы «чтим единого Бога в троице святого имени Его»[13]. Апостол Павел не делает никакой разницы между крещением во имя Отца, Сына и Св. Духа, и крещением в Иисуса Христа, свидетельствуя: «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3). Итак, крестящиеся крестятся не в трех богов, а в одного Бога и в одно имя.
Некоторые апокрифические писания представляют нам объективные сведения о понимании ранними христианами единства Божества. В Деяниях Иуды Фомы, например, говорится: «Ты стал Христом и облекся человеком первый. Ты Тот, Которому принадлежит власть и мудрость и знание, и воля, и покой Отца Его, Того, Который покрылся славой и проявился(!) в деятельности Твоей созидательной. И одно – Вы с двумя именами»[14]. В Поучениях Силуана о Христе сказано: «Он – твой Царь и твой Отец» (17). А в Деяниях апостола Маттафии Иисус, с одной стороны, называет Себя Утешителем, а с другой говорит: «Я – Отец всех дней». В книге «Пастырь Ермы» Св. Дух называется и Сыном Божиим (III, 29:1), и Создателем всего творения, прежде Сущим (III, 10:11). В одном из трактатов I века (по-видимому, негностического происхождения), употреблявшемся валентинианами, есть такое место: «Имя же Отца – это Сын. Он первый, давший Имя вышедшему из Него, и это Он Сам. И Он породил Его, как Сына, Он дал Ему Своё имя, которое было у Него… Он дал имя Себе Самому, видя Себя Самого, и только Он – Тот, Кто может дать Себе Имя»[15].
Отождествлять имена с ипостасями невозможно. В Писании нет указаний, какое имя ипостасно, а какое не ипостасно. Если исходить из принципа ипостазирования имен согласно их значению, то мы получим не три, а по меньшей мере шесть ипостасей, поскольку необходимо, кроме Отца, Сына и Св. Духа персонифицировать также имена Иисус, Яхве и Премудрость. Единственное, что возможно и логично, отождествлять имена с модусами единого Божества, как и исповедовали монархиане-модалисты. Ведь имя означает ни что иное как свойство действия. Только таким может быть значение имен и образов, в которые облекается Бог для общения с людьми. Эти имена и образы – чисто человеческие. Прежде всего это касается имен Отца и Сына, с помощью которых на примерах, заимствованных из человеческих семейных отношений, единый Бог воспитывает нас. Так, один и тот же человек по отношению к своему отцу является сыном, по отношению к сыну – отцом, по отношению к жене – мужем. Но от этого человек не превратился в трех разных людей, но остался одним с тремя выражениями его личности вовне. Его роли определяются его внешними отношениями, сам же в себе, как личность, он остается таким, каким он есть. Так же следует мыслить и о Боге, Который в действительности ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух, а неизмеримо высший этих понятий. Как говорит Исаак Сирин, «было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени»[16]. Таким образом связывать временные имена с вечными ипостасями Божества никак не приходится.
Воплощение так же является образом Божественного снисхождения к людям. Богу, явившемуся во плоти в лице Иисуса Христа, «благоугодно было юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:21). Это значит, что Христос говорил к людям посредством разнообразных образов и притч. Будучи единым Богом, Иисус свидетельствует об Отце, Сыне и Св. Духе, принимая на Себя личину подчиненности Отцу, но являясь равным Отцу; облекается в «образ раба », в то время как Он – Господь; делается «подобным человекам и по виду став как человек» (Фил. 2:7), но Он – Бог. Будучи Отцом, Он молится Отцу в Самом Себе, будучи Духом, посылает Его от Отца и от Себя Самого, говорит, что Он меньше Отца, чтобы научить людей смиряться перед Богом, но Он – одно с Отцом и равен Ему; рождается от Отца, но не имеет начала; свидетельствуется Отцом, имея свидетельство в Самом Себе и делах Своих; зная день и час кончины века, говорит, что не знает (Мф. 24:36), потому что знание это не полезно ученикам. Это «юродство проповеди» объясняет всё, касающееся Его мнимых отношений с Отцом и Св. Духом и уничижения Себя «даже до смерти, смерти же крестной» (Фил. 2:7). Это юродство имеет целью назидание и сообщение людям истин в тех категориях, которые они способны наилучшим образом усвоить. «Еще многое имею сказать вам, но теперь не можете вместить», – говорит Господь ученикам (Ин. 16:12). Лишь ближайшим ученикам Иисус приоткрывает «тайны Царствия Божия» (Лук. 8:10). Однако и апостолам Он открывает не всё, но говорит им причтами об Отце: «сие в притчах сказал Я вам: наступает час, когда Я уже не в притчах буду говорить вам, но открыто об Отце возвещу вам» (Ин. 16:25). Христос дает обещание раскрыть истину и изъяснить эти притчи и образы: «когда же придет Он, Дух Истины, Он введет вас во всю истину» (Ин. 16:12-13). Это случилось, когда в день Пятидесятницы был послан Утешитель, чтобы наставить учеников «на всякую истину» (Ин. 16:13).
Вообще всё Его низхождение к людям есть великая притча Богооткровения.
По Своей духовной природе Бог Сам в Себе неделим, в Его естестве нет и не может быть ничего такого, что было бы возможно «несливать». Но официальное тринитарное богословие энергично выступало и выступает против «слияния» ипостастей, т. е. ипостазированных свойств Божества. Согласно этому богословию можно говорить о чем угодно, нести самую несусветную чушь и неудобовразумительную белиберду, – нельзя лишь отступать от одного: от современного богослова неизменно требуется что-нибудь делить в Боге. В противном случае таковой будет считаться прокаженным еретиком, осужденным влачить своё жалкое существование на задворках тоталитарного сектантства. Даже более того, каждый дерзающий подвергать сомнению тринитаристские догматы, ставится вне христианства! Очень логично, что богословы от язычества, сначала поделившие единство Божества на три части, принялись делить Христа… И разделили без тени сомнения.
Безусловно, в богословии всегда будут иметь место вещи необъяснимые и невыразимые, которые человек не в силах понять, но будет принимать только на веру (Боговоплощение). Но они, по крайней мере, должны быть основаны не на блужданиях языческого философствования «по стихиям мира сего» (Кол. 2:8), а на Божественном откровении, сообщенном нам рукою пророков и апостолов, которое собственно мы на веру и принимаем.
Итак, монархиане-модалисты были безпощадно похулены и отвергнуты без всяких на то аргументированных богословских оснований. Против их учения не было представлено сколь-либо серьезных доказательств, несмотря на то, что на них ополчались такие гранды ортодоксального богословия как еп. Ипполит Римский (выступал против Ноэта и св. Каллиста с позиций дитеизма), Тертуллиан (писал против Праксея как раз в то время, когда отпал в монтанизм) и еп. Дионисий Александрийский (осудивший савеллиан, но сам обвиненный в арианской ереси). Однако, монадология гораздо яснее, проще и логичнее объясняла сложные места св. Писания, чем это делали тринитаристы. Проф. А. Спасский на сей счет пишет: «Удачно выбранные многочисленные изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта со Смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или разсмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии (учения о воплотившемся Логосе – авт.). Сила модалистических учителей лежала… в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть и искупивший человека… Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу III века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство»[17]. Прежде всего потерпела неудачу попытка Ипполита опровергнуть модалистов в его сочинениях «Философумены» и «Против Ноэта». По мнению того же проф. Спасского, «недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности»[18]. Осмелимся утверждать, будучи до конца откровенны, что учение Ипполита о Логосе есть переработанная гностическая чушь, сон клинически больного сознания, способного произвести на свет только чудовищ. В этом может убедиться всякий, кто возьмет на себя труд ознакомиться с этими замечательными произведениями, откровенно проповедующими двубожие[19]. Логология Ипполита была публично осуждена папой св. Каллистом, после чего Ипполит с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Церкви и стал первым в истории антипапой[20].
Первая же попытка соборно осудить монархиан-модалистов (мишенью для этого были избраны последователи наиболее образованного и влиятельного богослова Савеллия) вылилась в грандиозный скандал между самими тринитаристами. Инициатором собора против савеллиан, состоявшегося в 261 г. в Александрии, был её предстоятель Дионисий – ученик Оригена. Дионисий считал Апокалипсис св. Иоанна Богослова апокрифическими баснями и написал против него целое сочинение. В 60-х гг. III столетия соседние Александрии церкви уже почти открыто встали на сторону Савеллия, и, по язвительному замечанию Афанасия Великого, «это заблуждение возымело такую силу, что не многого не доставало, чтобы в церквах перестали проповедывать о Сыне Божием». Историк древней Церкви Л. Дюшен сообщает нам интересные данные о ходе полемики с савеллианами: «Модалисты были очень наивны, если надеялись выиграть дело перед судом ученика Оригена. Епископ Александрийский даже не пожелал выслушать их. Он тотчас же написал в Пентаполь (подведомственный Дионисию, где было много сторонников савеллианства – авт.), чтобы отговорить тех, кто вступал на ложный путь, и при случае предупредил папу Сикста II, сообщив ему содержание своего послания к Киринейцам. Но эти последние не поддались его убеждениям. Прерванный на время гонения Валериана спор возобновился, как только вновь наступило спокойствие. Дионисий опять принялся за борьбу и посылал в Пентаполь послание за посланием. В одном из них, к Аммонию и Ефраону, он, кажется, перешел границу, а свои возражения еретикам обосновал не только на церковном предании, но и на воззрениях, принадлежавших собственно оригеновской школе (заметим – о Писании вообще не говорится, – авт.). Александрийские противники школы воспользовались случаем, и, не давая себе труда переговорить с епископом и просить у него объяснений, обратились в Рим с доносом на него папе Дионисию. Дионисий Римский, созвав собор, рассмотрел дело и обнаружил в послании разные догматические несообразности, именно: применение слова «тварь» к Сыну Божию; представление трех ипостасей Троицы столь раздельными, что их можно было принять за трех богов; наконец, заметное отвращение к слову «единосущный»… Отдельным посланием Дионисий призывался к ответу. Он отозвался на приглашение и послал своему римскому тезке своё оправдание в четырех книгах, озаглавленных «Опровержение и оправдание» (Евсевий. Церковная история. VII, 26), которое, по-видимому, удовлетворило римскую подозрительность.
Из-за этого спора... поднялся большой шум в IV столетии. Ариане ссылались на Дионисия Александрийского в свою защиту. Преемник же его по кафедре – Афанасий очень старался лишить их этой поддержки. Он написал по этому поводу целый трактат «О мнениях Дионисия», в котором дает пространные объяснения по поводу этого послания, вызвавшего возражения в Риме, но не дает из него никаких выдержек. Учение своего предшественника он видит выраженным в его «Оправдании», написанном впоследствии, и толкует первое на основании второго. Василий Великий (Письмо 41, к Максиму Философу) тоже был знаком с обоими произведениями и получил от них очень неблагоприятное для Дионисия впечатление. Не чувствуя себя обязанным защищать память прежних епископов Александрии, он без обиняков называет Дионисия предтечею самого крайнего арианства»[21].
В указанном письме Василий Великий пишет: «Мы удивляемся не всему, что написал этот муж (т. е. Дионисий Александрийский – авт.), а иное и вовсе отвергаем; ибо он, насколько мы знаем, впервые разсеял семена этого нечестия, наделавшего ныне так много шума, – говорю об учении аномиев. Но виною этого, как я думаю, было не лукавое убеждение, а слишком сильное желание оспорить Савеллия. Обыкновенно я уподобляю его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого деревца и, не соблюдая умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает ствол в противоположную сторону. Нечто подобное нахожу я и у Дионисия. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина чрезмерным своим ревнованием, сам того не замечая, вовлечен он был в противоположное зло. Ему достаточно было бы сказать только, что Отец и Сын — не одно и то же Лицо, и удовольствоваться такою победой над хулителем. Но он, чтобы со всей очевидностью и избытком одержать верх, утверждает не только разность ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества и различие славы. А от сего произошло то, что одно зло обменял он на другое и сам уклонился от правого учения. Таким образом, он даже разногласит с самим собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался этим понятием, когда отрицал Ипостаси; то принимает оное, когда защищается против своего соименника (т. е. в своем «Оправдании» папе Дионисию – авт.). Сверх же сего и о Духе употребил он речения менее приличные Духу: исключает Его из поклоняемого Божества и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству. Таков-то сей Дионисий!»[22].
Впрочем, папа Дионисий, осудив на соборе в Риме воззрения Дионисия Александрийского, также предал анафеме и савеллиан, но никаких богословских оснований этому решению не приводил. Более того, папа выступил против разделения единого Божества на три ипостаси, в чем он ничем не отличался от своих противников монархиан. Вот выдержка из его Послания против савеллиан: «По порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих достоуважаемую проповедь Церкви Божией, разделяющих и разсекающих Единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас Божию слову распространяют это мудрование, и в этом совершенно, так сказать, противоположны мнению Савеллия. Тот богохульствует, утверждая, что сам Сын есть Отец и наоборот; они же проповедуют некоторым образом трех богов, Святую Единицу разделяя на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные… Ибо учение суемудрого Маркиона, сечение и деление Единоначалия на три начала есть диавольское учение, а не учение истинных Христовых учеников, удовлетворяющихся учениями Спасителя; ибо эти последние хорошо знают, что Божественное Писание проповедует Троицу, – трех же богов не проповедует ни Ветхий, ни Новый Завет»[23].
Итак, первая же попытка хоть какого-нибудь авторитетного опровержения модалистов закончилась крайне неудачно. С одной стороны, она обнаружила полную богословскую импотенцию против савеллианских доводов и одновременное сочувствие некоторым фундаментальным его положениям. Трагичность ситуации была в том, что и савеллиане и те, кто их осуждал на западе, а позже последователи старо-никейства, исповедовали одну и ту же веру, только разными выражениями. Это недоразумение сказалось в дальнейших отношениях между ними. С другой стороны, осуждение савеллиан не только привело к смуте в среде тринитариев, но и дало толчок к дальнейшему развитию арианства, в зародыше уже существовавшего в лице монархического динамизма. После этого скандала тринитаристы уже никогда более не решались оспаривать монархиан-модалистов, а с усилением арианства и вовсе забыли о них. Зато амбициозность лагеря тринитаристов против монархиан-модалистов настолько возросла, не имея к тому никаких поводов, что это вызывает крайнее удивление. Савеллий постоянно склонялся в разных трактатах и соборных посланиях в защиту троичного догмата, или просто так, между делом. И это, несмотря на то, что по мнению проф. Спасского, «модализм застал церковную теологию неподготовленной к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами Церкви люди чувствовали, что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собою в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое, они не могли»[24] – и, добавим мы, не смогли впоследствии. В перечислении анафематствованных еретиков Константинопольским собором 381 г. мы находим и савеллиан, но то была уже дань устоявшейся моде.
I вселенский собор, состоявшийся в Никее, был вызван прежде всего необходимостью борьбы с арианством, а не утверждением догмата о троице. Это отмечают все историки и богословы. Арианство, кстати сказать, было действительно серьезной богословской ересью, в отличие от мнимых и надуманных (таких как аполлинарианство, монофизитство, монофелитство, афтартодокетизм и др.). Никаких протоколов от Никейского собора до нас не дошло, но мы имеем лишь утвержденные им правила и текст Символа Веры (см. приложение 4). Но ни Никейский, ни даже Никео-Цареградский Символы не подтверждают тринитарного догмата и не вводят тщательно разработанной каппадокийскими отцами тринитарной терминологии, но главной своей целью имеют, еще раз подчеркнем, опровержение арианства.
Впрочем, эти Символы есть ни что иное как переработка уже имевшихся Символов, происходивших от св. апостолов. Один из этих Символов дошел до нас в кратком изложении. Он известен под именем Римского Символа (см. приложение 1). Другой вариант Апостольского Символа находится в «Апостольских Постановлениях», приписываемых авторству св. Климента Римского. Этот символ не многим отличается от вышеназванного, будучи несколько расширен и имея антигностическую направленность (см. приложение 2).
Нетрудно заметить, во-первых, что эти Апостольские Символы есть матрица, с которой составлялся Символ Никео-Цареградский, и во-вторых, что они носят ярко выраженный антитринитарный характер. В них отстутствует какое-либо упоминание троицы или личностных ипостасей, но их цель сводится к утверждению единства Божества в приложении к христологическим догматам, прежде всего Боговоплощению. Особо следует обратить здесь внимание на слова об Отце: «Он не второй или третий или один из многих», утвержденные против гностиков, но непосредственно задевающие троичное богословие.
Кроме того, в своем распоряжении мы имеем несколько древних Символов в изложении раннехристианских писателей, которые являются вариантами вышеупомянутых апостольских Символов. Но и они ничего не говорят в пользу тринитарных догматов. В этой связи очень важно свидетельство Тертуллиана, что модалисты, «составляющие всегда большую часть верующих, руководствовались издревле преданным правилом веры, настаивая на одном истинном Боге»[25]. Значит те христиане, которые верили в единого Бога, принимали древние апостольские символы.
Единственное новшество, которое подчеркнуто вводит Никейский собор, это термин «единосущие». Данный неологизм вызвал споры из-за того, что его не обреталось в Писании, а по представлению многих церковных деятелей той эпохи в Символе Веры не может быть использована терминология, отсутствовавшая в Писании. Трудно судить, насколько верен такой подход. Кажется для точной формулировки достаточно было сказать, что Сын есть «одно с Отцом» и этим выражалась бы в достаточной мере полная тождественность. Во всяком случае, «сущность» и «ипостась» – синонимы, «ипостась» же в новозаветных текстах употребляется. Но, повидимому, термин «единосущие» был введен как раз ради усиления, а не ослабления понятия тождества между Отцом и Сыном. «Единосущие» переводится как «одно существование», т. е. что Сын существует в Отце (или лучше сказать – Отцом), а Отец в Сыне (Сыном), что является разъяснением Ин. 14:10. Но так или иначе, отцы Никейского собора попали в самую точку, поскольку именно слово «единосущие» как ни какое иное вызвало сильное раздражение и неприятие у ариан. Однако, после Никейского собора целый ряд из тех епископов, которые недавно подписали все его решения, отказались от «единосущия», повсюду стали созывать соборы, каждый из которых утверждал свой Символ, но неизменно опускал этот термин. Причины такого положения мы разберем чуть ниже, а пока необходимо выяснить, как на самом деле отцы Никейского собора понимали слова «сущность» и «ипостась».
В каппадокийской версии троичного богословия термины ousia и upostasiV имеют строго определенные значение и употребление: ousia в приложении к Божеству обозначает собой Его род, а upostasiV – личность, т. е. отдельный самобытный индивидуум. «Но такая выработанная терминология, – отмечает проф. А. Спасский, – есть продукт позднейшего времени; она появилась после Никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов»[26]. В древне-греческой литературе слова «усия» и «ипостасис» являлись тождественными, поэтому блаж. Иероним подчеркивал, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность»[27]. Именно «в таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырех местах Нового Завета (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 1:3; 11:1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством ousia; древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тождественными по смыслу… Есть все основания полагать, что и отцы первого Вселенского собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник Никейского собора, Афанасий Александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора… В одном из своих посланий он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо»[28].
Такое истолкование имеет огромное значение для подтверждения истинности монадологии. Тождественность слов «ипостась» и «сущность» в Никейском Символе веры указывают на то, что Отец и Сын не только единосущны по отношению друг ко другу, но и единоипостасны, что Отец и Сын (а значит и Св. Дух) есть одна и та же Личность. Апостол Павел называет Сына «отпечатком ипостаси» Отца (Евр. 1:3). Это указывает на одну общую для Отца и Сына ипостась, поскольку «отпечаток» здесь имеет смысл видимого изображения (в син. пер. «образ», т. е. тело Христа) того, что невидимо, а не другой ипостаси.
Итак, Никейский Символ Веры в своих формулировках никак не противоречил учению монархического модализма и вполне мог быть истолкован в его духе, в смысле полного отождествления (смешения) ипостасей при различии «модусов» (проявлений). Есть даже мнение, что слово «единосущие», предложенное для внесения в Символ императором Константином, было внушено ему именно западными епископами. Но, как мы знаем, как раз на Западе, под покровительством четырех пап, особенно сильны были савеллианские позиции. Более того, само происхождение этого термина было монархианским и использовалось монархианами для доказательства своих доктрин. Лично император Константин исповедовал чисто модалистическое учение, поскольку в своих посланиях именовал иудеев «отцеубийцами»[29]. Позднее, к сожалению, он не удержался на позициях монотеизма, стал покровительствовать полу-арианам и поднял гонения на исповедников старо-никейской веры, навсегда обезславив своё имя.
Отказавшись от точного греческого обозначения лица словом proswpon, из-за того, что оно тяготеет к модалистическому понятию внешнего образа (обличья, личины, маски и т. п.), отцы-каппадокийцы стали употреблять несвойственное для него upostasiV, практически адекватное ousia (сущности), чем обусловили тенденцию к раздельности единой Сущности Божества, вступив в явное противоречие с Никейским исповеданием. Эта подмена и послужила в конечном итоге к совершенному исключению из Символа Константинопольского собора 381 г. слова «ипостась», которое имелось в Символе Никейском, дабы в будущем не подать повода к смысловому отождествлению «сущности» и «ипостаси». Поэтому все разговоры о том, что отцы-каппадокийцы ни в коем случае не вводили трех богов, не могут быть ничем подкреплены, кроме как философской безсмыслицей.
На Западе же посленикейское богословие развивалось по своему собственному пути и имело мало общего с каппадокийскими манипуляциями. У блаж. Августина и в последующей ему традиции «ипостась» всегда имела значение «сущности», именно то, которое вкладывали в него Никейские отцы. И «ипостась» и «сущность», как правило, переводились одинаково словом substantia, хотя греческому термину ousia (сущность) в латинском языке более точно соответствовало слово essentia (что буквально и означало «Сущность»). Слово же substantia, что буквально значит «стоящее под» (т. е. фундамент, первооснова, подлежащее), было выражением качественного определения индивидуума, точнее – физического признака его самобытности. Точно такое же буквальное значение имело и греч. слово «ипостась», почему и использовалось для определения Сущности. Для обозначения же Лиц в латинском языке употреблялось слово – persona, что букв. значит «личина», «обличье», «маска» (оно имело применение скорее в театральном искусстве), а в греч. эквивалентно proswpon, с тем же значением. Что же касается термина upostasiV, то латинские отцы вообще избегали его употреблять, а если и употребляли, то оставляя без перевода (hypostasis). В связи с этим интересно суждение блаж. Августина о терминологических различиях между западным и восточным богословием: «Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от усия, сущность; и многие наши писатели, изследуя эти вопросы в греческих источниках, усвоили фразу: «одна усия, три ипостаси». По-латыни это звучит, как «одна сущность, три субстанции». Но в нашем языке «сущность» по значению совпадает с «субстанция», поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой, мы предпочитаем говорить: «одна сущность или субстанция (ипостась) и три обличья» – фразеология, которой пользовались многие латинские авторитеты»[30]. А вот слова Илария Пиктавийского, которого называют западным Афанасием: «Поскольку мы часто упоминаем слова essentia и substantia, мы должны определить значение essentia, чтобы обсуждая факты, мы не употребляли их невежественно. Essentia есть реальность, которая есть, или реальность тех вещей, через которых она существует и сохраняется всегда постоянною. Теперь мы можем говорить об essentia, или природе (natura), или о роде (genus), или ипостаси (substantia) чего бы то ни было. Но прямая причина употребления слова essentia такова, что она есть вечность. Но это идентично ипостаси (substantia), потому что вещь, которая есть, обязательно существует сама в себе, и все, что таким образом существует, безспорно обладает постоянным родом, природою или ипостасию (substantia). Поэтому, когда мы говорим, что essentia означает природу, род или ипостась (substantia), мы имеем ввиду сущность (essentia) той вещи, которая постоянно существует в природе, роде или ипостаси (substantia)»[31]. Для богословия св. Фульгенция Руспийского главной формулой было: единая сущность (essentia) – три обличья (personae), а между обличьями полагалось различие не по ипостаси (substantiam), а лишь по отношению (secundum relativum)[32]. Боэций Павийский, со всею подробностью разбирая греческую и латинскую троичную терминологию, приходит к выводу, что «обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге «три ипостаси»»[33]. Поэтому неправы те, которые обвиняют латинское богословие в скудности языка и непонимании тонкостей греческой философии. Дело тут не в недоразумениях каких-то, а в существенной разности учения о Боге, несмотря на то, что её пытались сгладить.
Итак, западная школа, особенно старо-никейская, учила об одной ипостаси и трех персонах, традиционно имея уклон в сторону монархического модализма с его «модусами». Неслучайно в адрес такой терминологии слышались упреки в савеллианстве, модализме и т. п., что испытали на себе Иларий Пиктавийский, блаж. Иероним и другие западные и некоторые восточные отцы. Подобного обвинения не избежал сам блаж. Августин, в сочинениях которого чувствуется больше стремления к обоснованию единства Божества, чем к раскрытию Его троичности[34]. И в самом деле, ничто не мешает в латинской терминологии понимать persona как modus[35].
Но вернемся к обстоятельствам истории, сопутствующим созданию Никейского Символа.
Как уже было указано выше, этот Символ предполагал савеллианское толкование. В этом и кроется главная причина, почему вскоре по окончании Никейского собора многие, казалось бы не-ариане, отреклись вдруг от термина «единосущие». Проф. А. Спасский отмечает, что «вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово omoousioV, суть тайные савеллиане»[36]. По подозрению в савеллианстве был осужден арианским собором в Антиохии и изгнан в 330 г. старо-никеец св. Евстафий Антиохийский, учивший только об одной ипостаси в Боге. Его преемником на Антиохийской кафедре стал пресвитер Павлин, которого позже поставил в архиереи западный старо-никеец св. Лукифер, епископ Каларский. И Павлин и Лукифер тоже учили об одной ипостаси и являлись противниками т. н. «мелетиан», последователей изгнанного в 360 г. с Антиохийской кафедры еп. Мелетия. В своё время Мелетий запятнал себя общением с арианами, подписал несколько арианских исповеданий, а потому не признавался законным преемником св. Евстафия. Но главной причиной необщения «евстафиан» с «мелетианами» был все-таки догматический предлог. «Евстафиане говорили об одной ипостаси в Боге и тем навлекали на себя подозрение в савеллианстве. Мелетиане признавали в Боге три ипостаси, и евстафиане, не различавшие ипостась от сущности, усматривали в этом остаток арианской закваски в последователях Мелетия»[37]. Не случайным выглядит то, что «евстафиане» в этом споре были поддерживаемы Римом и Александрией. Подвизавшийся на Востоке блаж. Иероним никого, кроме «евстафиан», не признавал, в пресвитера он был рукоположен Павлином. В письме папе Дамасу исповедников «трех ипостасей» Иероним прямо называл «отродьем ариан» или «кампенсами» (букв. с лат. изворотливыми)[38]. Но «если Евстафий был только подозрителен, – продолжает А. Спасский, – то Маркелл Анкирский, действовавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла, которое, можно сказать, уронило здесь последние опоры Никейского символа». Для большинства восточных учение Маркелла «являлось явной уликой савеллианства тех, которые защищают omoousioV»[39].
Незаурядная, выдающаяся личность еп. Анкирского Маркелла является, пожалуй, последним светлым лучом в сгущающейся тьме тринитарного богословия. На Никейском соборе, вместе с Осией Кордубским, Афанасием Александрийским (тогда еще диаконом), Евстафием Антиохийским и римскими легатами, он составлял партию, повидимому, сочувствующую савеллианским доктринам. Теперь же он окончательно стал на почву монархического модализма. Противник Оригена и неоплатонизма Маркелл считал, что следует опираться исключительно на св. Писание и только оттуда черпать богословские истины. Других авторитетов Маркелл не знал и потому смело критиковал уважаемых в Церкви учителей, если в их сочинениях находил недостатки. Полуарианин Евсевий Кесарийский сетовал на то, что «несмысленный галатиец» не чтит отцов. За такие «дерзости» Маркелл был осужден и лишен кафедры арианствующим Константинопольским собором 336 г. «По смерти Константина Маркелл возвратился на свою кафедру, но вскоре лишен был её снова при Констанции (арианине – авт.), направился в Рим и, как и Афанасий, был принят папой Юлием в церковное общение. На соборе Филиппопольском (343 г.) восточные снова осудили Маркелла… Но Сердикийский собор, разсмотрев места из творения Маркелла, против которых вооружались его противники, снова оправдал Маркелла… Маркелл умер около 371 г. Афанасий Великий дал ему в последние годы общение и принял в общение и учеников его»[40].
Еще одна выдающаяся личность, которая намеренно замалчивается, – учитель Церкви Гай Марий Викторин Африканский, современник св. Маркелла. Учение Мария Викторина почти совпадает с системой Маркелла и является яркой иллюстрацией подлинных оснований старо-никейского богословия. Марий Викторин находит соответствие лицам единого Божества не в ипостасях, а во вторичных проявлениях (manifestatio) и исхождениях (progressus) таких онтологических характеристик, как бытие (esse), мышление (intelligentia) и жизнь (vita), которые Бог по Своей сущности превосходит. Лицо Бога актуализируется в действии, проявлении, исхождении и движении (actio, manifestatio, progresio, motus). «До выступления во вне (ante egressum foras), – заключает Марий Викторин, – не было ни Отца, ни Сына, но всё было только Единым (unum ipsum solum)»[41]. «Бог – это потенция трех сил: существования, жизни и блаженства, т. е. бытия, жизни и мышления»[42]. Наконец, Марий Викторин называет Христа «Отцом всей твари и Спасителем»[43], чем уже прямо высказывается в духе модалистического монархианства.
Считается, что со смертью таких корифеев старо-никейства, как Маркелл и Марий Викторин, монархический модализм исчезает с исторической сцены, будучи поглощен безбрежным океаном тритеистических заблуждений. Но на деле было не совсем так. Учение монархического модализма получило некоторое продолжение в латинском и александрийском богословии, хотя и приняло там более обтекаемые и мягкие формы. А. Гарнак даже считает, что на Западе модализм «нашел гибель в самом господствующем учении»[44]; на Востоке же оно отчасти проявилось в монофизитстве[45] и монофелитстве. В V веке блаж. Феодорит Киррский, как ни странно, еще восхвалял учение об «одной ипостаси для Отца, Сына и Св. Духа», утвержденное ранее Сердикийским собором[46].
Сердикийский собор 342-343 г. имел все основания стать Вселенским и в действительности таковым сознавался его инициаторами и участниками. По свидетельству Феодорита на него съехалось до 250 архиереев[47], причем очень внушительным было представительсто Западной церкви. Руководство собором сразу же взяли в свои руки сторонники старо-никейской веры под председательством еп. Осии Кордубского, который председательствовал и в Никее. Всё это вызвало крайнее негодование арианских и арианствующих епископов, часть из которых тотчас покинула собор, иные же совсем его проигнорировали. Они составили в 344 г. альтернативный собор, впервые вместо «единосущия» введший термин «подобосущие». Но авторитет Сердикийского собора был несомненен, тем более, что выработанные им каноны вошли в византийское церковное законодательство. Исключение его из числа Вселенских нужно оставить на совести последователей ново-никейского православия, захвативших власть на Востоке.
Итак, Сердикийский собор начал с того, что оправдал от разных обвинений св. Афанасия Великого и св. Маркелла Анкирского, низложив ряд вождей арианства. В своем оросе Сердикийский собор однозначно постановил: «Да, мы прочитали как начала, так и следствия в изыскании Маркелла, и правая вера этого мужа оказалась видною»[48]. По этому поводу историк А. В. Карташев недовольно восклицает: «До чего же римляне этим соблазняли «восточных», доказывая «восточным», что в Риме не просто приемлется маркеллианство, но даже не умирает и древнее монархианство!»[49] Так оно и было. В соборном послании говорится: «Мы приняли, изучили и держим такое вселенское и апостольское предание, такую веру и исповедание, что ипостась – одна, или, как называют это сами греки, сущность Отца, Сына и Св. Духа – одна. А кто спросил бы: какая ипостась Сына? Мы исповедали бы, что та самая, которая, по всеобщему согласию, принадлежит Отцу… что един есть Бог, исповедуем единое Божество Отца и Сына»[50].
Никак невозможно согласиться с А. Карташевым и многими другими историками, что таковое «старомодное богословствование звучит не просто слабо и немощно, но прямо дико». Дело в том, что Сердикийский собор лишь разъяснил и подтвердил то, что исповедал I вселенский собор Никейский. Это есть исторический факт, неопровержимо доказывающий, что возникшее вскоре т. н. каппадокийское богословие совершило революцию по отношению к богословию старо-никейскому, введя разделение ипостасей, неизвестное отцам Никейского собора.
Еще при жизни Константина ариане-лукианисты старались «внушить ему, что формальный Никейский мир надо сделать реальным через широкое толкование «Никейской веры» в том смысле, как думало восточное большинство. А под флагом этой традиции большинства хотели протащить контрабанду арианских теорий»[51]. Неудивительно, что пионер каппадокийского богословия Василий Великий учение св. Маркелла «считал вполне вредным»[52]. Еще бы! Ведь Василий был плоть от плоти «тех епископов, которых, на основании его собственных слов, нужно назвать мелетианами»[53], т. е. происходил из полу-арианской среды. Ортодоксальные богословы весьма удачно называют учение Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского «каппадокийским синтезом». Эти отцы поставили своей целью синтезировать полу-арианскую ересь «подобосущия» со старо-никейской верой, не приняв в конечном итоге ни ту, ни другую, и в результате добились того, что мы привыкли называть унией. Поэтому крайне странными выглядят разные восторги всех наших отечественных богословов и историков по поводу якобы превосходства сего «синтезаторства» над «ущербным» учением Никейских отцов.
В чем конкретно состояла уния, следует пояснить. После Никейского собора на востоке сложилась ситуация, при которой сформировалось три основных течения: ариане, полу-ариане (среди них выделяется несколько направлений) и старо-никейцы, причем последние занимали очень незавидное положение, оставшись в меньшинстве. Их основные силы в небольшом количестве были сосредоточены в Александрии и Антиохии. Одной из самых крупных фракций полу-ариан были суть те, кто, отказавшись от термина «единосущие», вместо него провозгласили или «подобие», или «подобосущие», т. е. что Сын «подобен Отцу во всем» (ересь подобников) или «подобен по сущности» (ересь подобосущников). Это означало ничто иное как раздробление единого Бога на трех богов, у каждого из которых была своя отдельная сущность, во всем подобная двум другим. Их полу-арианство заключалось именно в том, что вводилось такое разделение сущностей, свойственное арианам и аналогичным еретикам. Но в отличие от оригеновского гносиса и радикального арианства, «подобосущники» во взаимоотношения между тремя богами старались не вводить субординации, т. е. иерархической соподчиненности. При всем том «подобосущники», чтобы не показаться политеистами, нагло заявляли, что они якобы исповедуют единого Бога, что на самом деле являлось или враньем, или самообманом.
Итак, что же предложили каппадокийцы, чтобы объединить старо-никейцев с «подобосущниками»? – Они предложили последним принять «единосущие», но при этом выражаться о трех подобных друг другу сущностях как о трех ипостасях. Сам Василий Великий учил о сущности и ипостаси Бога в приложении к людям. Для него общей для всех людей сущностью являлось человечество(?), а ипостасью – человек как отдельная личность[54]. Таким образом «сущность» приобрела теперь вместо бытийного родовое или видовое понятие, что подходит больше к «ипостаси», но ни коим образом не может быть приложимо к «сущности». Совершенно очевидно, что люди не могут быть между собою единосущны (т. е. иметь тождественное бытие), поскольку каждый человек имеет как своё собственное бытие, отличное от остальных, так и свою собственную индивидуальную личность. Не могут они быть единосущны и в родовом понятии, несмотря на то, что у всех них подобный род и вид, если только не трактовать «единосущие» как абстрактное единство нескольких отдельных сущностей. Но в таком случае объединять их может только внешняя форма, вид. А именно так «единосущие» и понималось каппадокийскими богословами, – в том смысле, как сей термин употребляли монархиане-динамисты, вдохновители Ария, Павел Самосатский и полу-ариане, трактующие «единосущие» как «подобосущие». Как говорит Василий Великий, «единосущие» имеет только лишь «собирательное значение». Собирание же есть составление разных предметов, в котором каждый из них остается самим собой.
Еще более очевидна абсурдность такого подхода в приложении к понятию рождения. Когда человек рождается от человека, то отец дает сыну не одно и то же бытие с самим собой, не одну и ту же плоть, неразличимую со своей, не одну и ту же душу, нераздельную со своей, но другое бытие и отдельный образ, лишь по виду подобный своему родителю, иные душу, ум и самосознание. Следовательно, если эту аналогию применить к Богу, как умудрился сделать Василий Великий, то в таком случае Бог родил «другого Бога» (как учил еще Ипполит и апологеты), отличного от Себя, единого лишь по родово-видовому понятию, а не по бытию. То есть один Бог есть Отец, другой Бог, родившийся от Него, есть Сын, третий Бог, исшедший от Него, есть Дух и т. д. Значит, подобно рождаемым людям, Сын имеет другое бытие, чем Отец; также и Дух. Объединяет же их некая абстрактная божественность, как и людей – некая абстрактная человечность.
Всё это неопровержимо доказывает, что каппадокийское богословие учило именно о трех богах, вводя языческое многобожие. Ведь если много людей, которые все вместе составляют как бы одно человечество, значит и много богов, которые все вместе составляют как бы одно божество, т. е. составляют собирательно. В действительности, как много людей по существу, так и много богов. И такое-то вольномудрование, по мнению проф. А. Карташева, «составляет краеугольный камень нашей научно-догматической техники»![55]
Итак, в результате сих хитромудрых манипуляций было достигнуто такое соглашение между полу-арианством и никейством, при котором «подобосущники», с одной стороны, не отказываясь от трибожия, продолжали исповедывать его в скрытой форме, в виде трех ипостасей, с другой – от Никейской терминологии, вкладывая в неё другой смысл, чем тот который был изначально заложен самими никейскими отцами.
Тот же проф. А. Карташев заключает, что «каппадокийцы установили отличное от Афанасия и «старых никейцев» учение о троичных отношениях и самый пререкаемый термин «омоусиос» осветили правильным светом»[56]. Но то, что проф. А. Карташев называет «светом», было на самом деле тьмой, потому что исказило первоначальное никейское учение.
Это предательство своё окончательное завершение получило на Константинопольском соборе 381 г., позднее признанном II вселенским, и было закреплено в тексте общепринятого затем Символа, прослывшего Никео-Цареградским. В этот Символ вошло Никейское вероопределение с исправлениями, где было опущено «из сущности Отца», потому что такое выражение, по словам А. Карташева, «логически открывало бы дорогу и к такому выводу, что Сын рожден как из сущности Отца, так и из Своей собственной сущности, а значит и из сущности Духа Святого. Такая мысль попадала бы в абсурд савеллианства, как слияние Лиц Св. Троицы»[57]. Но задачей нео-никейцев было непременно разделить Бога, ввести тайное многобожие, не останавливаясь ни перед чем. Безусловно, рождение Сына из сущности Отца невозможно истрактовать в том смысле, что родилась иная сущность или ипостась, т. е. иное бытие. Потому что Сын есть Отец по Божеству, но Сын не есть Отец по модусу. Синагога, глаголемая II вселенским собором, которую с самого начала возглавил арианствующий схизматик Мелетий Антиохийский[58], подавившая остатки старо-никейства, была воистину разбойничьей и предательской. К сожалению, в эту унию постепенно был вовлечен против воли и Запад, хотя продолжал оставаться при своем мнении в вопросах веры, не желая принимать ереси тритеизма.
История официально принятого всей православной Церковью Символа Веры представляет большой интерес, ибо она довольна смутна. Дело в том, что происхождение и аутентичность того текста, который теперь повсеместно употребляется под именем Никео-Цареградского Символа, вызывает целый ряд недоуменных вопросов. Во-первых, мы знаем, что Константинопольский собор 381 г. утвердил тот Символ, который был принят на I вселенском соборе, при этом определив: «да не отменяется Символ Веры 318 отцев, бывших на соборе в Никее, но да пребывает оный непреложен» (канон 1). Однако, фактически под именем того же самого собора получил распространение другой Символ, в котором было сделано 10 добавлений, 4 изъятия и 5 изменений, так что из 178 слов этого Символа только о 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы непосредственно из Символа Никейского, всё же остальное взято откуда-то со стороны. Спрашивается, как это могло произойти, если Константинопольский собор сам же постановил ничего не изменять в Никейском Символе? Когда же на самом деле появился т. н. Никео-Цареградский Символ?
Впервые т. н. Никео-Цареградский Символ, в том виде, в котором он теперь известен нам, был обнародован только в 451 г. IV вселенским собором в Халкидоне, а на Западе впервые появился лишь в 530 г. Константинопольский же собор, известный теперь как II вселенский, собственного Символа скорее всего не составлял и, более того, не претендовал быть вселенским, т. к. на нем отсутствовало представительство Западной церкви, да и по составу он был довольно скуден (150 участников против 318 в Никее). В качестве вселенского его утвердил всё тот же Халкидонский собор, и те правила, которые теперь в канонических сборниках относятся ко II вселенскому собору, в древних списках присоединялись к правилам Халкидонского собора. Нет прямых исторических свидетельств того, что новый Символ когда-либо употреблялся до IV вселенского собора. Напротив, все источники указывают только на один Символ, вошедший во всеобщее употребление, именно Никейский. III вселенский собор, состоявшийся в Ефесе в 431 г., также не знал никакого другого Символа, кроме Никейского, о чем свидетельствуют его акты. Более того, Ефесский собор анафематствовал тех, кто будет составлять или употреблять какие-либо иные символы, помимо Никейского (правило 7)[59]. По заключению проф. А. Гарнака «за все время от 381 до 451 г., когда на Халкидонском соборе впервые провозглашен был Символ 150 Константинопольских отцов, не наблюдается ни одного следа существования этого Символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковных, ни у еретических писателей»[60].
Существует несколько версий, откуда взялся этот Символ, но ни одна из них не может считаться доказанной. Похожий текст являлся крещальным исповеданием Иерусалимской церкви и он же, почти в тех же словах, приводится в VII книге «Апостольских Постановлений» (см. приложение 3). Вероятно, тем же самым символом пользовался «подобосущник» Кирилл Иерусалимский, отредактировав его где-то около 362-373 гг., а затем зачитав на Константинопольском соборе в 381 г., защищаясь от обвинений в арианстве. Этот текст попал в анналы данного собора, наряду с другими символами, там же обнародованными, позже был вновь переработан и использован в качестве якобы утвержденного им официального исповедания Халкидонским собором, который лишь вновь отредактировал его, обогатил Никейскими формулировками, а также правилом веры относительно Св. Духа. Но даже если и действительно Константинопольский собор 381 г. составил какой-то свой Символ в качестве дополнения и разъяснения к Никейскому, на чем все-таки настаивают проф. А. Спасский и проф. А. Лебедев[61], оперируя различными косвенными данными, всё равно очевидно, что это был Символ, не имевший вселенского значения и употребления, подобно множеству других символов, составляемых в то время местными соборами на Востоке и Западе, и только в середине V века был окончательно ратифицирован. Халкидонский собор фактически сделал то, что было как раз запрещено Константинопольским собором 381 г. и Ефесским III вселенским собором: издал новый Символ, помимо Никейского[62].
Как бы то ни было, в своей основе, восходящей к древним апостольским прототипам, Никейский и даже Никео-Цареградский Символы не просто поддаются истолкованию в духе модалистического монархианства, но и по своей сути на них не может быть твердо основано учение о трех ипостасях единого Божества, особенно в понятиях каппадокийского богословия, которое принципиально противоречит духу Никейского Символа. В последнем провозглашается вера только в одного Бога, Который является в трех единосущных и единоипостасных модусах, первый из которых именуется Отцом, второй Сыном, третий Св. Духом, с присущими каждому модальными (но никак не личностно-ипостасными) свойствами. «Единый» говорится как об Отце, так и о Сыне. А поскольку не может быть двух «единых», значит речь идет об одном и том же.
Такие части Символа, как например «Бога от Бога», относящиеся к истине рождения Сына, не могут пониматься в смысле разделения на двух или трех разных богов, не тождественных личностями или ипостасями[63]. Поэтому, в качестве разъяснения, прилагается термин «единосущный», который в Никейском Символе имеет одно и то же значение, что и «единоличностный», «единоипостасный». Таким образом, в буквальном понимании этого термина Отец, Сын и Св. Дух мыслятся как одна Личность, одна Ипостась и один Бог, имея между собою полное тождество, различаясь лишь как модусы. Такое толкование не входит в противоречие с буквальным смыслом принятых этими соборами формулировок. Оно возможно потому, что в основе Символа находится апостольское исповедание веры, которое отцы Никейского и последующих соборов не дерзали извратить.
По мнению проф. В. В. Болотова и других богословов, слова «Егоже царствию не будет конца» были внесены в Символ прямо против учения св. Маркелла Анкирского, будто бы считавшего на основании 1 Кор. 15:24-28, что царство Христово упразднится. Но при этом почему-то не замечается парадокс, которым еще больше закрепляется савеллианский смысл Символа. Ведь если апостол говорит, что царству Сына придет «конец, когда передаст Он царство Богу и Отцу», поскольку «надлежит Ему царствовать» до определенного момента, а именно – «доколе положит всех врагов под ноги Свои», то вечность царства Христова (2 Пет. 1:11) нельзя объяснить ничем иным, как тем, что Сын и Отец – один и тот же Бог. Именно так и понимал безконечность царства Божия св. Маркелл (см. Откр. 12:10; Дан. 7:27).
В целом Никео-Цареградский Символ представляет собою не более чем совокупность фигурального взаимоотношения понятий о явлениях и свойствах Бога, известных из св. Писания, – Бога, мыслимого, познаваемого и исповедуемого исключительно как неделимая, односоставная, простая Монада. Само название «Символ» свидетельствует ни о чем другом, как о символизме исповедуемых истин, излагаемых в том виде, как мы их приняли из божественного откровения и как это Бог посчитал возможным преподать в доступных для ограниченного человеческого разума формах. Это связано исключительно с Боговоплощением как непостижимым и в высшей степени таинственным актом божественного домостроительства, требующим не только веры, но и определенного постижения в той мере, в какой это Бог считает необходимым для нашего спасения. В противном случае искупительная жертва Спасителя на кресте была бы тщетной. Именно в этом и кроется необходимость символического богословия. И давайте не будем считать себя умнее апостолов и св. Евангелия. То, что изложено в нем, вполне достаточно для спасения и нет никакой необходимости обращаться к языческой философии для «лучшего» уразумения евангельских истин.
Возникает законный вопрос: а вообще имеем ли мы когда-либо официально утвержденное единое догматическое учение о троице, которое полностью могло бы удовлетворить запросы последователей тринитарного богословия? Нет, такого учения мы не имеем. Всё, о чем в этой области можно говорить, так это о частных богословских мнениях тех или иных авторитетов, в разное время и по-разному высказываемых. Но и между ними не обретается большого единства взглядов, но скорее безпорядок учения, сопровождавшийся непрестанной руганью, взаимными склоками, обвинениями и осуждениями. Догмат о троице, в его современном популярном понимании, создавался вне текста Писания и вне решений Вселенских соборов. Вся трагедия такого учения о троице заключается в том, что сей догмат всесторонне обоснован с точки зрения неоплатонизма и вообще языческой философии, где допустимо безбрежное море самых разнообразных фантазий, но ни единым словом он не подтверждается текстом св. Писания. Постепенно в христианское вероучение, незаметно порвавшее связь с вероучением строго библейским, стали вливаться языческие аналогии троического богословия, особенно сильно проявляшиеся в неоплатонизме. Ни для кого не тайна, что все ведущие творцы христианского учения о «святой троице» (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и другие) обучались философии в действовавшей до 529 г. Афинской школе неоплатоников или у знаменитого языческого ритора Либания. Там творцы троичного богословствования учились, как тогда говорилось, эллинской мудрости, на основе этой неоплатонической эллинской мудрости они и сочиняли христианское учение о «святой троице». Те же из последователей тринитарного богословия, кто не имел отношения к школе неоплатоников, были учениками еретика Оригена, также находившегося под сильным влиянием языческих идей и нагородившего огромное количество безумных ересей. Ориген настолько всех возмутил своими лжеучениями, что его личность была особо анафематствована V вселенским собором. Немалое влияние на формирование учения о троице оказал и гностицизм, в котором причудливым образом сочеталась философия неоплатонизма с христианскими верованиями[64]. Вот пожалуй и все основные источники тринитарного богословия.
Чувствуя недостаток аргументов в защиту учения о троице, последователи тринитарного богословия совершили чудовищный подлог, изобличающий их полную безпомощность в поисках доказательств своих доктрин в св. Писании. Они собственноручно вписывают в Библию фразу: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и сии три суть едино». Эта фраза сначала вставлялась в послания апостола Павла, потом в послание апостола Петра, и, наконец, для нее было найдено более подходящее место в первом послании апостола Иоанна (1 Ин. 5:7), где она находится и сейчас. Из многочисленных дошедших до нас рукописей Нового Завета, начиная со II века, самая древняя, где содержатся эти слова, датируется XVI веко»м. После изобретения книгопечатания первое научное издание книг Нового Завета на двух языках – греческом и латинском – осуществил Эразм Роттердамский (1469-1536). В двух первых изданиях текста Эразм не печатал слова об Отце, Слове и Святом Духе, поскольку этих слов он не находил в имеющихся у него многочисленных древних списках Нового Завета. И только в третьем издании, под давлением католической церкви, он вынужден был вставить столь нужные догмату о «святой троице» слова. Это третье издание Библии Эразмом Роттердамским было потом еще раз тщательно отредактировано католической церковью и утверждено как каноническое под названием Textus Receptus (Принятый текст), который стал основой для перевода Нового Завета на все языки мира. Приняла эту вставку и православная церковь. Вот какими нечестными методами навязывалась сознанию христиан ересь тритеизма![65]
Традиционное православное богослужение по-своему уникально. Всё оно сплошь пропитано формулировками троического догмата в самых разных вариациях, порой чудовищных. Сии тексты, не несущие никакого нравственного назидания, трудно даже назвать молитвами, но провозглашением каких-то безсмысленных деклараций на тему троицы. Смысл этих молитвословий – вогнать под самую корку мозга разные бредни о «трисоставном Божестве», в котором что-то «не сливается» в то время, как между собою «совокупляется», и т. п. чепуху. Серьезно относиться к сим текстам не приходится тому, кто хоть немного уважает свое религиозное чувство, а не слепо и бездумно следует готовым формулировкам, постоянно вдалбливающимся в подсознание. Сюда нужно еще отнести и издержки церковно-славянского перевода, порою несуразно отразившего греческий оригинал. Проведя экспертизу сих текстов, Максим Грек пришел в ужас от имеющегося там богохульства[66], за что остаток жизни просидел в тюрьме. На безумное «троичное богословие» в богослужебных текстах позже обратил внимание патр. Никон. Сколь бы ни ругали его за проведенные им реформы, но в данном случае он был совершенно прав, что «отменил песни троичные, сложенные патриархом Митрофаном и воспеваемые обыкновенно каждое воскресенье»[67]. Напротив же, противник Никона протопоп Аввакум преткнулся на этих текстах во имя мнимой непогрешимости старых богослужебных книг. «В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать неудачное выражение «Цветной Триоди» Иоасафовского издания: «поклоняемся Троице Трисущной Единой», которое вводило неверное определение Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были»[68]. Врядли протопопу было известно, что данное выражение было так переведено в латинской терминологии, где сущность и ипостась обозначались одним словом – substantia. Отсюда и получилось три сущности как три субстанции. Аввакум явно путался, когда писал: «веруй в трисущную Троицу, несекомую секи по равенству, – небось! – едино на три существа, тожде единства и образы три равны»[69]. Вот в какие бездны многобожия заводило наше богослужебное богословие! Троицу «секли» что мясники мясо... Тем не менее, даже твердо устоявшееся православное богослужение оставило явные следы монархического модализма, хотя этого никто и не замечает. Яркий этому пример мы находим в доксологии к молитве «Отче наш…», которая слышится на каждом общественном богослужении. В первоначальном евангельском тексте эта доксология выглядела по-другому, чем теперь она произносится. В слова, переданные нам Самим Спасителем, при императоре Юстиниане включили вставку, но сделали это столь «неудачно», что получилось ярко выраженное савеллианское исповедание. В Евангелии окончание молитвы звучало так: «ибо Твоё есть царство и сила и слава во веки, аминь», а теперь: «ибо Твоё есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Св. Духа, всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». Таким образом Отец здесь мыслится и Отцом, и Сыном, и Св. Духом одновременно, прямо как у монархиан-модалистов, т. к. сказано: «ибо Твоё (Отца) есть царство Отца, Сына и Св. Духа».
Возникновение тритеистических лжеучений на Руси, подобных аввакумовским, – отнюдь не случайность. Основания полу-арианской чумы были заложены еще при самом крещении Руси и даже деятельностью просветителей славян Кирилла и Мефодия, пристрастие которых к троичному богословию всем хорошо знакомо. «Как известно, Мефодия и его последователей на протяжении ряда столетий германо-римское духовенство обвиняло в арианстве. То же обвинение звучит и у Матвея Краковского (антикатолического писателя, – авт.). И это обвинение не было совершенно безпочвенным… И мы не поймем ожесточения Карла Великого, настаивавшего на включение в Символ веры добавления «филиокве», если не учтем, с какой ситуацией франкам пришлось столкнуться в Подунавье, куда они как раз вышли в конце VIII столетия. С другой стороны, арианство в Подунавье станет идеологическим оружием против наступления немецко-римского духовенства, чем и объясняются постоянно повторяющиеся обвинения последователей Мефодия вплоть до XIII столетия»[70]. Известны документы о связях и сотрудничестве Мефодия с полу-арианскими общинами, а также об их существовании на Руси[71]. Этим объясняется тот факт, что при своем крещении князь Владимир прочитал исповедание веры с полу-арианскими чертами, в котором Отец признавался «старейшим» по отношению к Сыну, а вместо «единосущия» провозглашалось «подобосущие», что зафиксировано в «Повести временных лет»[72].
Православие давно стало многобожием. Высший ряд пантеона возглавляют Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. Им можно молиться и по отдельности, как разным богам, а можно и сразу всем вместе. На иконах «новозаветная Троица» они так и изображены – как три отдельных бога. Всё очень конкретно: седовласый старец, его сын и летающий над ними голубь. Далее в иерархии следует «богиня», т. е. Богородица, Которой воздаются почести, едва ли не большие, чем Самому Иисусу Христу. Затем идут меньшие божества – святые, которым посвящаются храмы и престолы. Учение святых отцов – выше Библии, как у жидов талмуд выше Торы.
Самое празднование «дня святой Троицы» есть плод литургического творчества, возникший исключительно на почве русской духовной культуры. Свящ. П. Флоренский по этому поводу напоминает, «что Византия не знала этого праздника, как не знала она, в сущности, ни троичных храмов, ни троичных икон... Праздник Пятидесятницы, бывший на месте нынешнего троичного дня, был праздником исторического, а не открытого онтологического значения. С XIV века на Руси он выявляет свою онтологическую суть, делаясь праздником Пресвятой Троицы... Праздник Троицы, нужно полагать, впервые появляется в качестве местного храмового праздника Троицкого собора как чествование «Троицы» Андрея Рублева… Местное празднование единственной иконы единственного храма, будучи духовной сущностью всего русского народа, безчисленными отражениями воспроизводится в безчисленных Троичных храмах, с безчисленными иконами Троицы»[73].
Святыня христианской веры сегодня доведена еретиками до полного абсурда, она давно превратилась в язычество, она осквернена. Посторонних наблюдателей сложившееся положение вещей заставляет с немалой долей злорадства констатировать, что вера в троичное Божество «в своем существе несовместима с разумом и резко враждебна ему, абсурдна и противоразумна от начала и до конца». В подобном богословствовании «верующему никак и никаким образом не предлагается что-то ясно разуметь», но предлагается лишь «бездумно, слепо и темно верить… Ты хочешь с верующими с пониманием говорить о том, чего они и сами не понимают. Если ты сумеешь помочь верующим ясно осознать, что они при своей вере в Святую Троицу верят в то, не зная во что, – это тот предел взаимопонимания, которого ты можешь достичь в общении с ними»[74]. И действительно, такие выражения, как, например, Григория Паламы: «Веруем в то, что один и не один Господь»[75], способны найти серьезное сочувствие и глубокое понимание разве что в психбольнице. Подобное и многие другие изречения[76] выводят христианство из ряда монотеистических религий и ставят на один уровень с языческими политеистическими верованиями, которые также не прочь заявить о своих триадологических понятиях (напр. ведизм).
Не случайно, что в результате проведения в жизнь идей каппадокийской кампенской ереси и насильственного насаждения халкидонского мелкитского богословия восточным массам населения Византийская империя была наказана нашествием тех, кто формально проповедывал монотеизм! Пусть ислам есть пародия на монотеизм. Но разве не явно этими арабскими завоеваниями Бог обличил впавших в многобожие христиан? Это было началом политического заката христианского римского порядка на Востоке.
Тринитарные споры, как известно, вылились в страшный развал вселенской церкви, разделившейся на два враждебных лагеря – западный и восточный, окончательно – к XIII веку. Но первые симптомы раскола появились уже в IX и в XI веках, обнажив ту накопившуюся богословскую проблематику, умственные емкости которой на протяжении нескольких веков наполнялись горючей смесью, чтобы наконец взорваться. Наиболее просвещенные умы того времени считали, что все споры, вся полемика предыдущая и настоящего момента не стоят того, чтобы жертвовать ради них единством Церкви Христовой. В конечном итоге Западную церковь сгубил безумный папизм, который действительно был реальной ересью, из-за которой с латинянами невозможно было общаться даже при всем желании. Папизм и только папизм сделал физиологически невыносимым для Востока общение с Западом. Однако, многие считают, что одной из главных причин осуждения западных было также введение в Символ веры Filioque, латинского учения об исхождении Св. Духа «и от Сына».
Стоит напомнить, что само по себе Filioque новшеством не являлось, но своими корнями уходило на несколько веков ранее, прежде чем оно стало причиной раздора. Впервые Filioque было введено в Испании на Толедском соборе 589 г. и имело целью усиление смысла догматических формулировок в антиарианской полемике. Впоследствии оно подтверждалось Толедскими соборами в 638 и 675 гг. Из Испании эта прибавка перешла в церковь Франции (введена Фриульским собором в 791 г.) и Германии (утверждена Ахенским собором в 809 г. при Карле Великом).
До середины IX века и на Западе и на Востоке смотрели на Filioque достаточно спокойно. Блаж. Августин в трактате «о Троице» прямо говорит, что Дух Святой «общим образом происходит от Обоих»[77]. Учители Западной Церкви, такие как Фульгенций Руспийский, Аппоний, Боэций, Проспер Аквитанский, Кассиодор, Исидор Севильский, папа Лев III и др., не сомневались поддерживать тот же образ мысли. На Востоке учение Filioque буквально исповедовал знаменитый старо-никеец, столь нелюбимый арианами, св. Маркелл Анкирский. Максим Исповедник знал об этом учении и, ссылаясь на Кирилла Александрийского, допускал его возможность как частное мнение, правда в специфическом понимании. Он не видел разницы между употреблением «и от Сына» и «через Сына», но патр. Фотий и многие после него считали недопустимым внесение прибавки в Символ веры. Конечно же, это еще ни о чем не говорит. Подобным образом участники V вселенского собора отказали императору Юстиниану в просьбе внести в текст Символа слово «Приснодева», однако же это отнюдь не означало ложности учения о приснодевстве Богоматери.
Из-за учения об исхождении Св. Духа «и от Сына» западных христиан обвиняли в «четверении Троицы», но это было клеветой, т. к. смысл этого латинского учения был прямо противоположен. А то, что Filioque все же было официально включено в Символ веры, то это стало не большим преступлением, чем обнародование нового Символа Халкидонским собором, в то время как существовал Символ Никейский. Более реально обвинение тех, кто приписывал латинянам «смешение ипостасей». И в самом деле, в учении об исхождении Св. Духа «и от Сына» вспыхнуло, наконец, с новой силой то скрытое савеллианство, которое так долго тлело в латинском богословии. Но это не вина, а самая настоящая заслуга последнего. В согласии с учением монархического модализма нет никакой разницы сказать: Св. Дух исходит от Отца, или же Он исходит от Сына, ибо Отец и Сын суть ни что иное как два модуса одного и того же Бога и есть Один и Тот же Бог. Латинские полемические сочинения, созданные западными богословами в качестве оправдания Filioque, приводят достаточно убедительную аргументацию в его защиту и на основании св. Писания (Ин. 16:14-15; Ин. 16:15) доказывают его состоятельность. К сожалению с этими трактатами мало кто знаком. Поэтому на фоне греческого ригоризма, насквозь пропитанного тритеистическим пафосом, Filioque многим кажется ересью. Для грека, привыкшего мыслить в категориях каппадокийского синтезаторства, разделявшего единого Бога на трех богов, каждому из которых отведено своё место и определенная строго разграниченная роль, подобные учения выглядят действительно дико. Уже одно то, что греки не смогли противопоставить Filioque ничего, кроме полу-арианской ереси, заставляет всерьез задуматься над подлинными причинами введения этой вставки.
Но настоящей целью этой главы будет обсуждение не догмата об исхождении Св. Духа, а того, как греки официально узаконили оригеновское полу-арианское субординационистское учение о Сыне, представляя Его по ипостасному свойству меньшим Отца.
По историческим свидетельствам нам известно, что кульминация оживленной полемики в Византии вокруг таинственных слов «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28) приходится на середину XII века, но вероятно спор возник намного ранее, в первой половине XI века. Главным действующим лицом в прениях был император Мануил Комнин, который день и ночь от безделья любил препираться по вопросам веры. Когда стали смотреть святоотеческие толкования на сей текст, выяснился такой широкий спектр мнений, что привести их к какому-нибудь консенсусу не представлялось возможным. Образовалось как минимум пять партий, каждая из которых изъясняла изречение Христа по-своему. Однако из них можно было вычленить две основных: относящих эти слова к ипостасному различию между Сыном и Отцом, и тех, которые сводили это различие к умозрительным причинам. Царь возглавлял ту партию, которая вводила ипостасное различие, утверждая, что Сын меньше Отца, т. к. Отец виновник вечного рождения Сына, и также потому, что Сын восприял плоть. Разумеется, в прениях победила та партия, которая поддерживалась императором, все же иные были запуганы и подавлены. В 1166 г. был созван собор в Константинополе, довольно представительный, поскольку в нем приняли участие Антиохийский и Иерусалимский патриархи. Собор утвердил новое учение и торжественно анафематствовал его противников.
Дабы лучше уразуметь смысл новопринятого учения, приведем текст соборной анафемы:
«Тем, кои не принимают слов истинного Бога Спасителя Господа нашего Иисуса Христа: «Отец Мой более Меня», как разнообразно изъясняли святые, одни по Божеству Его, потому, что Он от Отца рожден (виновного ради от Отца рождения), другие по естественным свойствам плоти, которую принял Он Божеством (Ипостасию Божества), то есть, что Господь по причине сотворенного, описуемого и смертного назвал себя меньшим от Отца; тем, кои говорят, что выражение касается только плоти, отдельной от Божества, в том смысле, как если бы она не была соединена с Ним, и которые не принимают разделения в той мысли, как приняли его отцы, говоря о подчинении или неведении (плоти), не принимают, что плоть Христова равночестна с Божеством, а допускают, что естественные свойства плоти Господа приняты Божеством в Ипостась и нераздельно с нею пребывают, и учат о неипостасном и ложном, как об ипостасном и истинном — анафема»[78].
Вот как оценивает этот чудовищный документ византийский историк Никита Хониат: «Это определение, не знаю как, приписывает умаление пред Отцом воплотившемуся Сыну, как будто бы Он чрез восприятие человеческого естества и явление к нам потерял равенство с Отцом и не сохранил в этом состоянии принадлежащей Ему славы, но остался в пределах уничижения и не обожил, и не возвысил уничиженного человеческого естества, и не сделал его соучастником в собственной славе чрез самое соединение с Ним, а напротив, Сам был уничижен им, что нелепо. Утвердив это определение, как пламенным мечом, красною грамотою, угрожавшею смертью и отлучением от веры тому, кто осмелится даже сам про себя вникнуть в этот предмет и только подумать о нем, не говорю уже о том, кто стал бы явно противоречить и роптать, царь вслед за тем, по совету некоторых своих приверженцев и льстецов, вырезал его на каменных досках и поставил их в Великой церкви. Эти люди опасались, чтобы не отменили их определения, так как оно переносит умаление чрез посредство плоти на Самое Слово, особенно потому, что они опустили из внимания состояние уничижения и всё мыслимое по человечеству»[79]. Константинопольским собором не было учтено прежнее решение Вселенского Сердикийского собора, по тому же поводу постановившего: «Никто никогда не отвергает, что Отец есть больший Сына, не по отличию ипостаси или какому другому различию, а потому, что самое имя Отца более имени Сына».
Печально, что эта ересь, вводящая личностную субординацию в единое Божество путем ипостасного умаления Сына пред Отцом, так и осталась неопровергнутой и неотмененной. Эти анафематизмы посредством богослужебной литературы попали на Русь, где были известны и употреблялись еще в дониконовские времена. Если сравнивать это лжеучение с латинским Filioque, то последнее по крайней мере ни в коем случае не имеет ввиду никакой субординации. Константинопольский же собор явно утверждает неравенство ипостасей. Это уже очевидное возвращение к оригеновскому варианту триадологии.
Но для нас интересно, у кого сторонники императорской ереси черпали вдохновение для подобной интерпретации Писания. Оказывается истоки нужно искать всё в том же злосчастном каппадокийском «синтезе». Именно каппадокийские отцы – Василий Великий, Григорий Богослов, а также и Иоанн Златоуст – при изъяснении Ин. 14:28 допускали мысль о том, что отцовство выше рождения, а в самой троице выделяли монархию и главенство Отца как ипостасную причину Сына и Св. Духа.
Интересно, что Симеон Новый Богослов, игумен монастыря св. Маманта, живший в нач. XI века, когда данные споры только начинались, предлагал иное понимание вопроса: слова Христа следует, по его мнению, изъяснять в соответствие с различием, которое существует между Отцом и Сыном «мысленно», что очень близко к исповеданию Сердикийского собора. Симеон открыто критикует тех, кто бездумно «повторяет сказанное в древности против еретиков и переданное письменно богодухновенными отцами»[80], чем объявляет своё принципиальное несогласие с каппадокийским богословствованием, которое он прямо называет «суесловием» и «безумным богословием»[81], употреблявшимся ранее отцами по крайней необходимости момента борьбы с арианством. Одному своему оппоненту, державшемуся подобных взглядов, он адресует такие слова: «Если неделима была, есть и будет всегда Пресвятая Троица, приведшая всё из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул такое учение о невидимых, непознаваемых, всячески неизследованных и непостижимых? Ибо во всегда соединенных и всегда самотождественных невозможно одному быть прежде другого. Если же хочется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося... то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рожден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отрицаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился... Но, как сказано, всегда соединенные и всегда самотождественные не могут быть причиной одно другого»[82].
То, что случилось в середине XII века, для Симеона было бы просто шоком. Одно дело – обсуждение сего вопроса частным образом, другое – утверждение ереси соборным разумом. Всё это означало полный провал тринитарного лжеучения в Восточно-византийской церкви, впрочем, пришедшего к своему логичному завершению.
Личность Симеона осталась в церковной памяти как весьма конфликтная. Излагая учение о троице этот богослов, хотя и употреблял каппадокийскую терминологию, однако мыслил в категориях не совсем каппадокийских. Ипостась он никогда не употребляет в смысле индивидуальной личности, но всякий раз подчеркивает: «ипостась, т. е. лицо (proswpon)». Нередко он допускал выражения, которые являлись строго савеллианскими. Например, в 24 гимне он восклицает: «Одни черты Трех в каждом и Трое – одно Лицо (proswpon)!»[83] Или в словах: «христианину надлежит иметь подобие Отцу своему, т. е. Христу» (слово 29)[84]; «Дух есть Бог Отец, как говорит Господь наш. Дух есть и Сын, как рожденный от Него. Если Бог есть Дух, и Дух есть Господь, как говорит Апостол, и Господь в Божественном Писании именуется Духом, то един Дух есть Бог, в трех лицах познаваемый, как сказал о сем Сын, показывая, что триипостасный Бог есть единый Дух, равномощный, единопрестольный, единосущный; почему сии три лица и наименованы единым Духом, чтобы ты не думал, что между тремя лицами Св. Троицы есть какое-либо неравенство, что одно лицо больше, а другое меньше, или что есть в них какое-либо разделение, так чтоб одно лицо было вне другого» (слово 62)[85]; «Итак, если Дух есть Бог, и Дух есть Сын, то где же отечество и сыновство?» (слово 60)[86]. Понятие у Симеона об Отце и Сыне как о самотождественном Божестве, как мы видели, еще откровеннее подчеркивает модалистические тенденции этого богослова. Подобные «шалости», в духе савеллианской теологии смешивающие ипостаси, были невыносимы для слуха поздне-византийского богословствования. Отсюда гонения, воздвигнутые на Симеона церковными властями, усиленно искавшими повода уличить его в какой-нибудь ереси. Один современный богослов на Съезде патрологов даже отметил: «Это чудо Божие, за которое мы должны Его всегда благодарить, что Симеон никогда не был осужден за ересь своими современниками»[87]. В результате постоянной травли Симеон пришел к убеждению, что Божественная благодать покинула современных ему епископов и священников, а также монашество и народ, став уделом лишь особо избранных[88]. Свою жизнь он окончил в добровольном изгнании, по-видимому, не имея ни с кем общения, за исключением небольшой группы его учеников.
Сделав этот небольшой очерк, автор вобщем-то ничего нового не сказал: всё заимствовано из учебных пособий и книг, доступных для изучения. Каждый желающий может обогатить и пополнить свои познания. Единственная особенность заключается в подходе к проблеме. Здесь представлена попытка богословско-исторической ревизии, так неприятной тем, кто стремится, как говорят, к «миру в душе», а на самом деле – к бесовской прелести. Автор далек от идеализации любых человеческих авторитетов и богословских систем, как далек и от идеализации собственных изысканий. Совершенен только один Бог. Но тем не менее, правильные акценты разставить необходимо, дабы приблизясь к познанию истины, не осудиться за преступное молчание. Надеюсь, что эта работа даст хотя бы толчек к осознанию важности поднятых здесь вопросов и приведет читателя к правильному их разрешению.
28 декабря 2002 / 10 января 2003 г.
20.000 мучч. Никомедийских
Примечания:
ИСТОЧНИКИ и ЛИТЕРАТУРА:
Неизвестный автор Старо-никейская вера и каппадокийский синтез (к вопросу об истоках тринитарного богословия) // «Академия Тринитаризма», М.,Эл № 77-6567, публ.11298, 23.06.2004
[Обсуждение на форуме «ИКИТ»]
Неизвестный автор, с сайта «Христианский монотеизм»
Старо-никейская вера и каппадокийский синтез
(к вопросу об истоках тринитарного богословия)
(к вопросу об истоках тринитарного богословия)
"Я и Отец – одно"
(Ин. 10:30).
Имелась ли вера в "троицу"в древней Церкви (I-II вв.)?
История и учение монархиан-модалистов
Попытки осуждения модалистического монархианства
Богословская терминология Никейского собора в IV веке
Уния ново-никейцев с полу-арианами
Новый Символ веры взамен Никейского
Судьбы ортодоксального тритеизма
Крах тринитарного богословия в Византийско-восточной церкви
* * * * *
- [1] В русском языке греч. слово «ипостась» не совсем верно переводится как «лицо», что может указывать и на внешность и на индивидуум. Поэтому в данном случае более уместно слово личность.
- [2] Единственным серьезным авторитетом, кто в ранней Церкви взялся разсуждать о троице, был св. Дионисий Ареопагит, писавший в самом начале II века. Несмотря на то, что в своих сочинениях он очень много уделял места подробному раскрытию учения о Боге, триадологии он касается очень бегло. В его богословии еще нет учения о раздельности лиц в едином Божестве. Св. Дионисий подчеркивает, что единство Божие и троичность имеют сверх-численный характер, ибо Бог – вне меры и числа. Дионисий не знает никакого личностного разделения на «ипостаси». Он учит, что единственным признаком божественной делимости являются только «сверхсущественные имена», иначе «благолепные выступления богоначалия во вне и Его изъяснения», «выход во вне самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения» (О божественных именах. II, 3, 4, 5). Вводя термин «ипостась» св. Дионисий вкладывает в него несколько иной смысл, чем это делали последующие разработчики тринитарного богословия: в Боге только одна ипостась, которая проявляется множественно в разных формах. Таким образом св. Дионисий первым сформулировал учение о том, что Божественную Триаду следует понимать лишь как имена (Отец, Сын, Св. Дух) и познаваемые явления в тварном мире, общие для единства Божества в различных ипостасных исхождениях и действиях.
- [3] Сочинения св. Иринея Лионского. СПб. 1900, стр. 193.
- [4] Подробно см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб 1999, стр. 435-436.
- [5] Учение монархиан-динамистов было почти идентично арианскому.
- [6] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад 1914, стр. 32.
- [7] Философумены. IX. 6.
- [8] Болотов В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999, стр. 110.
- [9] Болотов В., проф. История Древней Церкви. Т. 3. М. 2001, стр. 341.
- [10] Св. Мелитон. О Пасхе. // Сочинения древних христианских апологетов, стр. 522.
- [11] Климент Александрийский. Педагог. М. 1996, стр. 285.
- [12] В славянском и синодальном переводах это место искажено.
- [13] Патрик Ирландский. Исповедь.
- [14] Цит. по: Мещерская Е. Апокрифические Деяния Апостолов. М. 1997, стр. 161.
- [15] Harold W. Attridge (ed.). Nag Hammadi. Codex I (The Jung Codex). NHS XXII. Leiden. E. J. Brill. 1985.
- [16] Цит. по: Алфеев И. Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб 2002. Т. 1, стр. 112.
- [17] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, стр. 48.
- [18] Там же, стр. 51.
- [19] В кратком изложении учение Ипполита приводится у проф. А. Спасского в указ. соч. на стр. 49-53.
- [20] Правда, св. Каллист и Савеллий не нашли между собой общего языка и разошлись в некоторых частностях модалистического учения, в результате чего Каллист даже отлучил Савеллия от Церкви. Но из этого совсем не следует считать Каллиста отказавшимся от монархианских взглядов.
- [21] Дюшен Л. История древней Церкви. Т. 1. М. 1912, стр. 325-327.
- [22] Творения Василия Великого. Т. VI. С. 41-45, п. 9.
- [23] Цит. по: Творения Афанасия Великого. СТС Лавра 1902. Т. 1, стр.434-435.
- [24] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, стр. 48.
- [25] Цит. по: Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 43.
- [26] Там же, стр. 224-225.
- [27] Цит. по: там же, стр. 225.
- [28] Там же, стр. 226-227.
- [29] Послание императора Константина о согласии касательно празднования Пасхи и против иудеев. // Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М. 1998, стр. 111.
- [30] Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 229.
- [31] Иларий Пиктавийский. О соборах или вере восточных. 7, 12. Перевод с англ.: http://www.newadvent.org./ fathers/3301.htm
- [32] См.: Фокин А. Из истории западного богословия. Фульгенций Руспийский. // «Альфа и Омега». 2002. № 2(32), стр. 354.
- [33] Св. Боэций. Против Евтихия и Нестория. // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М. 1990, стр. 175.
- [34] И. Мейендорф по этому поводу справедливо замечает: «Богословие Августина исходит из интуитивного философского утверждения, что Бог един. Все суждения о Троице строятся на основе этого утверждения. Этот подход имел очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска». – Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 230.
- [35] Тщательное изследование латинской «троичной» терминологии, начиная с блаж. Августина, позволило прот. С. Булгакову придти даже к более резким и преувеличенным выводам. «Всему католическому богословию в учении о Троице, – пишет он, – присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенциализмом и соответственным имперсонализмом (безразличием Лиц – авт.)… Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная сущность, но в Ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и все в Боге, не акциденциальны (не случайны – авт.), но субстанциональны, и эти-то реальные отношения дают то, что называется ипостасью или лицом… Таким образом, в исходном определении Божеству здесь не присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, из некоего безликого оно (unum), и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные (только лишь как открывающиеся миру – авт.) божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциональностью как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изначально есть только эта единая субстанция, а модусы существуют для различающего их разума». – Булгаков С. Труды о Троичности. М. 2001, стр. 149-150.
- [36] Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 243-244.
- [37] Болотов В. История Древней Церкви. Т. 4. СПб 1907, стр. 84.
- [38] Первоначально Иероним остерегался признавать юрисдикцию кого-либо из трех противоборствующих в Антиохии епископов. Однако, после своего обращения к папе Дамасу, в котором Иероним вопрошал папу, признавать ли или отвергать учение о трех ипостасях и с кем ему надлежит иметь общение в Антиохии, его выбор остановился на еп. Павлине, что, очевидно, стало следствием позиции по этим вопросам самого Дамаса, давшего указания Иерониму, как следует действовать. В свое время Иероним был слушателем Аполлинария, в чем его постоянно упрекали впоследствие. – См.: Фаррар В. Жизнь и труды св. отцов и учителей Церкви. М. 2001. Т. 2, ст. 171-190.
- [39] Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 243-244.
- [40] Болотов В. История Древней Церкви. Т. 4. СПб 1907, стр. 129-130.
- [41] Св. Марий Викторин Африканский. Против Ария. IV, 26.
- [42] Там же. I, 1.
- [43] Там же. I, 47.
- [44] Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. Т 2. М. 2001, стр. 229.
- [45] В конце VI века монофизитский Александрийский патриарх Дамиан вновь поднял проблему тринитарных учений. Вопреки каппадокийскому учению, Дамиан отрицал реальное различие ипостаей и утверждал, что в ипостасях нет различия как между «самостоятельными бытиями», а существуют лишь ипостасные особенности (идиомы). Это учение вызвало раскол в монофизитском мире. В VI веке насчитывалось множество севирианских групп, в которых сохранялось учение о Троице как о единой «триименной» ипостаси. Подобная терминология была характерна для армянской церкви в XV веке. Последователи Дамиана, повидимому, до сих пор существуют в Египте и Эфиопии. – См. «Христианский Восток». 1999. Т. 1(7), стр. 329-334, 479-489.
- [46] См. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995, стр. 45. Хотя в некоторых своих сочинениях блаж. Феодорит писал о трех ипостасях.
- [47] А по др. сведениям более 300.
- [48] Цит. по: Феодорит еп. Киррский. Церковная история. М. 1993, стр. 82.
- [49] Карташев А. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 72.
- [50] Цит. по: Блаж. Феодорит Киррский. Церковная история. М. 1993, стр. 84.
- [51] Карташев А. Указ. соч., стр. 41.
- [52] Болотов В. История древней Церкви. Т. 4, стр. 90.
- [53] Там же, стр. 86.
- [54] См.: Творения Василия Великого. СПб 1911. Т. 3. Письмо 38 к Григорию брату, стр. 51-58.
- [55] Карташев А. Указ. соч., стр. 117.
- [56] Карташев А. Указ. соч., стр. 118.
- [57] Карташев А. Указ. соч., стр. 36.
- [58] Мелетий был еще хитрее: он умудрился принять «единосущие», истолковывая его как «подобосущие», что было заявлено на Антиохийском соборе 363 г. – См.: Болотов В., проф. История древней Церкви. Т. 4, стр. 84-85.
- [59] «Святой собор определил: да не будет позволено никому произносить, или писать, или составлять иную веру, кроме определенной от святых отцов, в городе Никее со Святым Духом собравшихся. А кто дерзнет составлять иную веру, или представлять, или предлагать желающим обратиться к познанию истины, или от язычества, или от жидовства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, если это епископы, или принадлежат к клиру, да будут отчуждены: епископы – епископства, а клирики – клира; если же из народа – да будут преданы анафеме». Проф. А. Карташев утверждает, что этот канон, хотя и был принят Ефесским собором, однако подписать его не успели, и потому формально он якобы не действует. – См.: Карташев А., проф. Цит. соч., стр. 230. Но весь вопрос в том, что считать формальностью. Ведь весь формализм как раз и заключается в подписях, а не в действительном принятии правила. Поэтому сие правило вошло во все канонические сборники Византийской и Русской церквей. – См.: Карташев А. Цит. соч., стр. 230.
- [60] См.: Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 586.
- [61] См.: Лебедев А., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 267-296.
- [62] Но даже само постановление Халкидонского собора употребление нового Символа считает второстепенным по отношению к Символу Никейскому. В соборном определении Деяния 5-го говорится: «Итак, и мы, сохраняя порядок и все постановления о вере бывшего прежде в Ефесе святого собора… определяем, чтобы блистало преимущественно изложение правой и непорочной веры 318-ти святых и блаженных отцев, собиравшихся в Никее при благочестивой памяти Константине, бывшем императоре, но чтобы имело силу и то, что определено 150-ю святыми отцами в Константинополе для уничтожения возникших тогда ересей». – Деяния Вселенских Соборов. СПб 1996. Т. 3, стр. 46. Таким образом остается совершенно неясным, по какой причине и кем было совершенно исключено употребление Никейского Символа и окончательно заменено Константинопольским. Несомненно одно: прецедент был положен именно Халкидоном и именно в его решении следует искать причину последующей отмены первоначального Никейского Символа.
- [63] Проф. Е. Дулуман считает, впрочем, что слова «Бога истинна от Бога истинна» являются вставкой Халкидонского собора, отсутствующей в первоначальном варианте Никейского Символа. – См. Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия, стр. 5.
- [64] О первенствующем влиянии гностицизма на формирование тринитарного богословия указывают «Апостольские постановления», где прямо говорится: «Одни из них учат, что много богов, другие, что три бога, совершенно различные, безначальные, всегда существующие вместе…» (VI, 8.10).
- [65] Митр. Макарий (Булгаков) в своем обширном труде по догматике употребляет много усилий, чтобы доказать, что означенная вставка была известна некоторым писателям еще до VI века. – См.: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб 1883. Т. 1, стр. 180-185. Но не исключено, что в сочинениях этих писателей она появилась в результате поздних интерполяций. Арианам не было никакого резона удалять сию вставку, как думает митр. Макарий, поскольку она не только не входила в противоречие с их доктринами, но даже в каком-то смысле подтверждала их. Очевидно, что в ней нуждались именно тритеисты, которые ее и вставили.
- [66] См.: Максим Грек. Творения. Т. 3. ТСЛ 1911, стр. 39-59.
- [67] Каптерев Н., проф. Патриарх Никон и царь Алексий Михайлович. Сергиев Посад 1909. Т. 1, стр. 511-512.
- [68] Зеньковский С., проф. Русское старообрядчество. М. 1995, стр. 353.
- [69] См. тамже, стр. 353-354.
- [70] Кузьмин Г., проф. Русь в современной исторической науке. // Тысячелетие крещения Руси. Т. 1. М. 1988, стр. 93.
- [71] Там же, стр. 99.
- [72] См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 1. М. 1994, стр. 342-343.
- [73] Флоренский П., свящ. Троице-Сергиева Лавра и Россия. 1919. Машинопись. Собрание ЦАК МДА, стр. 15.
- [74] Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия, стр. 1.
- [75] Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. // «Альфа и Омега». 2000. № 4(26), стр. 50.
- [76] Вот примеры из троичного богословия Кирилла Александрийского: «Мы не будем сокращать по-иудейски естество Божества в одного только Бога Отца, но как бы расширим Его в Святую и Единосущную Троицу; вместе с тем, различая его по свойству лиц и по особенности ипостасей, опять сократим его в единого Бога»; «Единосущен Сын Отцу и Отец Сыну, почему и имеют совершеннейшее подобие… и сие совершеннейшее сходство и подобие не произведет какого-либо смешения ипостасей, так чтобы единым по числу мыслились Родивший Отец и Рожденный из Него Сын, но у Обоих должно быть исповедуемо тождество природы, как, без сомнения, следует Тому и Другому и существовать особо»; «Не единое нечто и тождественное по числу суть Отец и Сын, но сосуществуют особо». – Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М. 2000, стр. 296; Кн. 2. М. 2001, стр. 446-447. Здесь мы видим и полу-арианское «подобосущие», и учение о трех естествах в Троице, чего, кажется даже отцы-каппадокийцы себе не позволяли, и численное разделение Бога на три особых бытия, которое уже прямо провозглашает тритеизм. Однако, у автора этой статьи очень сильные подозрения, что данные тексты – фальсификация. Уж слишком они противоречат Александрийской традиции, выразителем которой был Афанасий Великий.
- [77] См. Амвросий (Погодин), архим. Рецензия на книгу свящ. Михаила Азкула «The Teaching of the Holy Orthodox Church». // «Православный путь». 1989, стр. 118.
- [78] Цит. по.: Паламарчук П. Анафема. История и ХХ век. М. 1998, стр. 146.
- [79] Никита Хониат. Византийские историки. Изд. СПбДА. 1859. Т. I, стр. 274-276.
- [80] Цит. по: Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб 2001, стр. 244.
- [81] См. там же.
- [82] См. там же.
- [83] Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород 1996, стр. 315.
- [84] Слова преп. Симеона Нового Богослова. Т. 1. М. 1892, стр. 252.
- [85] Слова преп. Симеона Нового Богослова. Т. 2. 1890, стр. 105-106.
- [86] Там же, стр. 79.
- [87] См. тамже, стр. 71.
- [88] Преп. Симеон. Послание об исповеди. // Иларион (Алфеев). Указ. соч., стр. 579-595.
- 1) Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV-VIII веков. СТС Лавра. 1999.
- 2) Восточные отцы и учители церкви V века. Антология. М. 2000.
- 3) Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М. 2002.
- 4) Сочинения св. Иринея, еп. Лионского. СПб. 1900.
- 5) Сочинения св. Иустина философа и мученика. М. 1892.
- 6) Кирьянов Б. Полное изложение истины о тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб. 2001.
- 7) Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад 1914.
- 8) Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия. Машинопись.
- 9) Карташев А. Вселенские Соборы. СПб. 2002.
- 10) Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М. 2000.
- 11) Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002.
- 12) Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск 2001.
- 13) Болотов В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999.
- 14) Болотов В., проф. История Древней Церкви. СПб. 1907.
- 15) Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995.
- 16) Лебедев А., проф. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. М. 1902.
- 17) Лебедев А., проф. Исторические очерки состояния Византийско-Восточной Церкви от конца XI до середины XV века. СПб. 1998.
- 18) Лебедев А., проф. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб. 2004.
- 19) Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб. 1883.
- 20) Паламарчук П. Анафема. История и XX век. М. 1998.
- 21) Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Тт. 1-3. ТСЛ 1993.
- 22) Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород 1996.
- 23) Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб. 2001.
- 24) Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в проблематику имяславских споров. СПб. 2002.
- 25) Блаж. Феодорит Киррский. Церковная история. М. 1993.
- 26) Постановления святых Апостолов чрез Климента, епископа и гражданина Римского. СПб. 2002.
- 27) Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. Т. 2. М. 2001.
- 28) Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М. 1990.
- 29) Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М. 2002.
- 30) Зеньковский С., проф. Русское старообрядчество. М. 1995.
- 31) Деяния Вселенских соборов. Тт. I-IV. СПб. 1996.
- 32) Фокин А. Триадология Мария Викторина. // «Альфа и Омега». 2000. № 1(23).
- 33) Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (III-XX вв.). СПб 2002.
- 34) Дюшен Л. История древней Церкви. Т. 1. М. 1912.
Неизвестный автор Старо-никейская вера и каппадокийский синтез (к вопросу об истоках тринитарного богословия) // «Академия Тринитаризма», М.,
 |