Академия Тринитаризма -- Институт концептуальной истории Тринитаризма -- антиТринитарии -- Зилотов В В -- Антропоморфическое Богословие и монархический модализм (часть 4)

АКАДЕМИЯ ТРИНИТАРИЗМА

Зилотов В.В.
Антропоморфическое Богословие и монархический модализм (окончание)

« Часть 3
Крах тринитарного богословия в Византийско-восточной церкви

Не случайно, что в результате проведения в жизнь идей каппадокийской кампенской ереси и насильственного насаждения халкидонского мелкитского богословия восточным массам населения Византийская империя была наказана нашествием тех, кто формально проповедывал монотеизм! Пусть ислам есть пародия на монотеизм. Но разве не явно этими арабскими завоеваниями Бог обличил впавших в многобожие христиан? Сие было началом политического заката христианского римского порядка на Востоке.

Тринитарные споры, как известно, вылились в страшный развал вселенской церкви, разделившейся как бы на два лагеря – западный и восточный, окончательно – к XIII веку. Но первые симптомы раскола появились уже в IX и в XI веках, обнажив ту накопившуюся богословскую проблематику, умственные емкости которой на протяжении нескольких веков наполнялись горючей смесью, чтобы наконец взорваться. Наиболее просвещенные умы того времени считали, что все споры, вся полемика предыдущая и настоящего момента не стоят того, чтобы жертвовать ради них единством Церкви Христовой. В конечном итоге Западную церковь сгубил безумный папизм, который действительно был реальной ересью, из-за которой с латинянами невозможно было общаться даже при всем желании. Папизм и только папизм сделал физиологически невыносимым для Востока общение с Западом. Однако, многие считают, что одной из главных причин осуждения западных было также введение в Символ веры Filioque , латинского учения об исхождении Св. Духа “и от Сына”.

Стоит напомнить, что само по себе Filioque новшеством не являлось, но своими корнями уходило на несколько веков ранее, прежде чем оно стало причиной раздора. Впервые Filioque было введено в Испании на Толедском соборе 589 г. и имело целью усиление смысла догматических формулировок в антиарианской полемике. Впоследствии оно подтверждалось Толедскими соборами (в 638 и 675 гг.). Из Испании эта прибавка перешла в церковь Франции (введена Фриульским собором в 791 г.) и Германии (утверждена Ахенским собором в 809 г. при Карле Великом).

До середины IX века и на Западе и на Востоке смотрели на Filioque достаточно спокойно, а в то время и там и там просияло множество святых. Блаж. Августин в трактате о Троице прямо говорит о том, что Дух Святой “общим образом происходит от Обоих”.¹¹³

Святые отцы и учители Западной Церкви, такие как Фульгенций Руспийский, Боэций, Проспер Аквитанский, Кассиодор, Исидор Севильский, папа Лев III и др., не сомневались поддерживать тот же образ мысли. На Востоке учение Filioque буквально исповедовал знаменитый старо-никеец, столь нелюбимый арианами, Маркелл Анкирский. Преп. Максим Исповедник знал об этом учении и, ссылаясь на Кирилла Александрийского, допускал его возможность как частное мнение, правда в специфическом понимании. Он не видел разницы между употреблением “и от Сына” и “через Сына”, но патр. Фотий и многие после него считали недопустимым внесение сей прибавки в Символ веры. Конечно же, это еще ни о чем не говорит. Подобным образом отцы V Вселенского собора отказали императору Юстиниану в просьбе внести в текст Символа слово “Приснодева”, однако же это не означало неправославности учения о приснодевстве Богоматери.

Из-за учения об исхождении Св. Духа и от Сына западных христиан обвиняли в “четверении Троицы”, но это было клеветой, т. к. смысл сей прибавки был прямо противоположен. А то, что Filioque все же было официально включено в Символ веры, то сие стало не большим преступлением, чем обнародование нового Символа Халкидонским собором взамен Никейского. Более реально обвинение тех, кто приписывал латинянам “смешение ипостасей”. И в самом деле, в учении об исхождении Св. Духа “и от Сына” вспыхнуло, наконец, с новой силой то скрытое савеллианство, которое так долго тлело в латинском богословии. Но это не вина, а самая настоящая заслуга последнего. В согласии с истинно-православным учением монархического модализма нет никакой разницы сказать: Св. Дух исходит от Отца, или же Он исходит от Сына, ибо Отец и Сын суть ни что иное как два модуса одного и того же Бога и есть Один и Тот же Бог. Латинские полемические сочинения, созданные западными богословами в качестве оправдания православности Filioque, приводят достаточно убедительную аргументацию в его защиту и на основании св. Писания (Ин. 16:14-15; Ин. 16:15) доказывают состоятельность сего учения. К сожалению с сими трактатами мало кто знаком. Поэтому на фоне греческого ригоризма, насквозь пропитанного тритеистическим пафосом, Filioque многим кажется ересью. Для грека, привыкшего мыслить в категориях каппадокийского синтезаторства, разделявшего единого Бога на трех богов, каждому из которых отведено свое место и определенная строго разграниченная роль, подобные учения выглядят действительно дико.

Но настоящей целью этой главы будет не обсуждение догмата об исхождении Св. Духа, а того, как греки официально узаконили оригеновское полу-арианское субординационистское учение о Сыне, представляя его по ипостасному свойству меньшим Отца.

По историческим свидетельствам нам известно, что кульминация оживленной полемики в Византии вокруг таинственных слов “Отец Мой более Меня” (Ин. 14:28) приходится на середину XII века, но вероятно спор возник намного ранее, в первой половине XI века. Главным действующим лицом в прениях был император Мануил Комнин, который день и ночь любил препираться по вопросам веры. Когда стали смотреть святоотеческие толкования на сей текст, выяснился такой широкий спектр мнений, что привести их к какому-нибудь консенсусу не представлялось возможным. Образовалось как минимум пять партий, каждая из которых изъясняла изречение Христа по-своему. Однако из них можно было вычленить две основных: относящих эти слова к ипостасному различию между Сыном и Отцом, и тех, которые сводили это различие к отвлеченным причинам. Царь возглавлял ту партию, которая вводила ипостасное различие, утверждая, что Сын меньше Отца, т. к. Отец виновник вечного рождения Сына и также потому, что Сын восприял плоть. Разумеется в прениях победила та партия, которая поддерживалась императором, все же иные были запуганы и подавлены. В 1166 г. был созван собор в Константинополе, довольно представительный, поскольку в нем приняли участие Антиохийский и Иеросалимский патриархи. Собор утвердил новое учение и торжественно анафематствовал его противников.

Дабы лучше уразуметь смысл новопринятого учения, приведем текст соборной анафемы:

“Тем, кои не принимают слов истинного Бога Спасителя Господа нашего Исуса Христа: “Отец Мой более Меня”, как разнообразно изъясняли святые, одни по Божеству Его, потому, что Он от Отца рожден (виновного ради от Отца рождения), другие по естественным свойствам плоти, которую принял Он Божеством (Ипостасию Божества), то есть, что Господь по причине сотворенного, описуемого и смертного назвал себя меньшим от Отца; тем, кои говорят, что выражение касается только плоти, отдельной от Божества, в том смысле, как если бы она не была соединена с Ним, и которые не принимают разделения в той мысли, как приняли его отцы, говоря о подчинении или неведении (плоти), не принимают, что плоть Христова равночестна с Божеством, а допускают, что естественные свойства плоти Господа приняты Божеством в Ипостась и нераздельно с нею пребывают, и учат о неипостасном и ложном, как об ипостасном и истинном — анафема”.¹¹⁴

Вот как оценивает сей чудовищный документ византийский историк Никита Хониат: “Это определение, не знаю как, приписывает умаление пред Отцом воплотившемуся Сыну, как будто бы Он чрез восприятие человеческого естества и явление к нам потерял равенство с Отцем и не сохранил в этом состоянии принадлежащей Ему славы, но остался в пределах уничижения и не обожил, и не возвысил уничиженного человеческого естества, и не сделал его соучастником в собственной славе чрез самое соединение с Ним, а напротив, Сам был уничижен им, что нелепо. Утвердив это определение, как пламенным мечом, красною грамотою, угрожавшею смертью и отлучением от веры тому, кто осмелится даже сам про себя вникнуть в этот предмет и только подумать о нем, не говорю уже о том, кто стал бы явно противоречить и роптать, царь вслед за тем, по совету некоторых своих приверженцев и льстецов, вырезал его на каменных досках и поставил их в Великой церкви. Эти люди опасались, чтобы не отменили их определения, так как оно переносит умаление чрез посредство плоти на Самое Слово, особенно потому, что они опустили из внимания состояние уничижения и все мыслимое по человечеству”.¹¹⁵

Константинопольским собором не было учтено прежнее решение Вселенского Сердикийского собора, по тому же поводу постановившего: “Никто никогда не отвергает, что Отец есть больший Сына, не по отличию ипостаси или какому другому различию, а потому, что самое имя Отца более имени Сына”.

Печально, что сия ересь, вводящая личностную субординацию в единое Божество путем ипостасного умаления Сына пред Отцом, так и осталась неопровергнутой и неотмененной. Сии анафематизмы посредством богослужебной литературы попали и на Русь, где были известны и употреблялись еще в дониконовские времена. Если сравнивать это лжеучение с латинским Filioque , то последнее по крайней мере ни в коем случае не имеет ввиду никакой субординации, Константинопольский же собор явно утверждает неравенство ипостасей. Это уже очевидное возвращение к оригеновскому варианту триадологии.

Но для нас интересно, у кого сторонники императорской ереси черпали вдохновение для подобной интерпретации Писания. Оказывается истоки нужно искать все в том же злосчастном каппадокийском “синтезе”. Именно каппадокийские отцы – Василий Великий, Григорий Богослов, а также и Иоанн Златоуст – при изъяснении Ин. 14:28 допускали мысль о том, что отцовство выше рождения, а в самой Троице выделяли монархию и главенство Отца как ипостасную причину Сына и Св. Духа. Интересно, что преп. Симеон Новый Богослов, живший в нач. XI века, когда данные споры только начинались, предлагал иное понимание вопроса: слова Христа следует, по его мнению, изъяснять в соответствие с различием, которое существует между Отцом и Сыном “мысленно”, что очень близко к исповеданию Сердикийского собора. Преп. Симеон открыто критикует тех, кто бездумно “повторяет сказанное в древности против еретиков и переданное письменно богодухновенными отцами”,¹¹⁶

чем объявляет свое принципиальное несогласие с каппадокийским богословствованием, которое он прямо называет “суесловием” и “безумным богословием”,¹¹⁷

употреблявшимся ранее св. отцами по крайней необходимости момента борьбы с арианством. Одному своему оппоненту, державшемуся подобных взглядов, он адресует такие слова: “Если неделима была, есть и будет всегда Пресвятая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул такое учение о невидимых, непознаваемых, всячески неизследованных и непостижимых? Ибо во всегда соединенных и всегда самотожественных невозможно одному быть прежде другого. Если же хочется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося... то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рожден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отрицаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился... Но, как сказано, всегда соединенные и всегда самотожественные не могут быть причиной одно другого”.¹¹⁸

То, что случилось в середине XII века, для Симеона было бы просто шоком. Одно дело – обсуждение сего вопроса частным образом, другое – утверждение ереси соборным разумом. Все это означало полный провал тринитарного лжеучения в Восточно-византийской церкви, впрочем пришедшего к своему логичному завершению.

Личность преп. Симеона осталась в церковной памяти как весьма конфликтная. Излагая учение о Троице этот св. отец, хотя и употреблял каппадокийскую терминологию, однако мыслил в категориях не совсем каппадокийских. Ипостась он никогда не употребляет в смысле индивидуальной личности, но всякий раз подчеркивает: “ипостась, т. е. лицо (πρόσωρον)”.¹¹⁹

Нередко он допускал выражения, которые являлись строго савеллианскими. Например, в 24 гимне он восклицает: “Одни черты Трех в каждом и Трое – одно Лицо (πρόσωρον)!” Или в словах: “христианину надлежит иметь подобие Отцу, т. е. Христу” (слово 29);¹²⁰

“Дух есть Бог Отец, как говорит Господь наш. Дух есть и Сын, как рожденный от Него. Если Бог есть Дух, и Дух есть Господь, как говорит Апостол, и Господь в Божественном Писании именуется Духом, то един Дух есть Бог, в трех лицах познаваемый, как сказал о сем Сын, показывая, что триипостасный Бог есть единый Дух, равномощный, единопрестольный, единосущный; почему сии три лица и наименованы единым Духом, чтобы ты не думал, что между тремя лицами Св. Троицы есть какое-либо неравенство, что одно лице больше, а другое меньше, или что есть в них какое-либо разделение, так чтоб одно лицо было вне другого” (слово 62);¹²¹

“Итак, если Дух есть Бог, и Дух есть Сын, то где же отечество и сыновство?” (слово 60).¹²²

Подобные “шалости”, в духе савеллианского богословия смешивающие ипостаси, были невыносимы для слуха поздне-византийского богословствования. Отсюда гонения, воздвигнутые на Симеона церковными властями, усиленно искавшими повода уличить его в какой-нибудь ереси. Один современный богослов на Съезде патрологов даже отметил: “Это чудо Божие, за которое мы должны Его всегда благодарить, что преп. Симеон никогда не был осужден за ересь своими современниками”.¹²³

В результате постоянной травли Симеон пришел к убеждению, что Божественная благодать покинула современных ему епископов и священников, а также монашество и народ, став уделом лишь особо избранных.¹²⁴

Свою жизнь он окончил в добровольном изгнании, не имея ни с кем общения, за исключением небольшой группы его учеников.

Выводы
Выводы из всего сказанного сделать гораздо труднее, чем изложить историю и теорию. Вобщем-то автор ничего нового не сказал: все заимствовано из учебных пособий, доступных для изучения. Каждый желающий может обогатить и пополнить свои познания. Единственная особенность заключается в подходе к проблеме. Здесь сделана попытка богословско-исторической ревизии, так неприятной тем, кто стремится, как говорят, к “миру в душе”, а на самом деле – к бесовской прелести. Хочется верить, что проделанная работа найдет своего более достойного продолжателя. Автор далек от идеализации любых человеческих авторитетов и богословских систем, как далек и от идеализации собственных изысканий. Совершенен только один Бог. Но тем не менее, правильные акценты разставить необходимо, дабы приблизясь к познанию истины, не осудиться за преступное молчание и теплохладность. Необходимо подчеркнуть, что автору наиболее близко модалистическое учение, несмотря на ряд недостатков в нем, однако и старо-никейское богословие, особенно латинское, вызывает у него определенные симпатии. К каппадокийскому же синтезаторству он питает только отвращение как к униатской ереси изворотливых.

Итак, в заключение необходимо подчеркнуть. Учение монархического модализма полностью оправдывает и подтверждает антропоморфическое богословие, а последнее дополняет и лучше раскрывает первое. Оба этих учения стоят в неразрывной связи друг с другом, взаимообогощая проповедуемую ими библейскую истину. Все это имеет практические задачи, а именно:

установление исторической правды на основании имеющихся данных,
установление догматической правды (или, по крайней мере, попытка этого),
ревизия библейских текстов для приведения их в согласие с оригиналом,
ревизия святцев, откуда однозначно следует исключить тех, кто явно погрешал против библейских истин и не может служить назидательным примером (Ипполита Римского, Дионисия Александрийского, Мелетия Антиохийского, а также отменить праздновавние “трех святителей” как “вселенских” учителей), и наоборот – включить в святцы лица, несправедливо скомпрометированные и оклеветанные (исповедника Савеллия, Маркелла Анкирского и др.),
установление правильных акцентов в церковной политике (напр. поиск общения с архаическими группами монофизитов, не связанными с экуменизмом),
богослужебная реформа согласно древним образцам,
каноническая реформа (исключение из церковного законодательства сомнительных соборов типа Константинопольского 381 г. и Халкидонского и утверждение в статусе Вселенского собора Сердикийского),
изучение древней латинской патрологии,
катехизическая реформа.

Все сие – дело соборного волеизъявления Христовой Церкви.

28 декабря 2002 / 10 января 2003 г.
Равноапостольного Хлодвига, короля Франков

Духовный Наставник св.-Дмитровской общины ИПХ
В. К.
ПРИМЕЧАНИЯ См. Амвросий (Погодин), архим. Рецензия на книгу свящ. Михаила Азкула "The Teaching of the Holy Orthodox Church". // "Православный путь". 1989, стр. 118. Цит. по.: Паламарчук П. Анафема. История и ХХ век. М. 1998, стр. 146. Никита Хониат. Византийские историки. Изд. СПбДА. 1859. Т. I, стр. 274-276. Цит. по: Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб 2001, стр. 244. См. там же. См. там же. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород 1996, стр. 1996. Слова преп. Симеона Нового Богослова. Т. 1. М. 1892, стр. 252. Слова преп. Симеона Нового Богослова. Т. 2. 1890, стр. 105-106. Там же, стр. 79. См. тамже, стр. 71. Преп. Симеон. Послание об исповеди. // Иларион (Алфеев). Указ. соч., стр. 579-595.

* * *

ИСТОЧНИКИ и ЛИТЕРАТУРА:

Флоровский Г., прот. Догмат и история. М. 1998.
Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV-VIII веков. СТС Лавра. 1999.
Восточные отцы и учители церкви V века. Антология. М. 2000.
Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М. 2002.
Сочинения св. Иринея, еп. Лионского. СПб. 1900.
Сочинения св. Иустина философа и мученика. М. 1892.
Владимиров А. Кумран и Христос. М. 2002.
Успенский Л. Богословие иконы. М. Б/г.
Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. М. 2001.
Кирьянов Б. Полное изложение истины о тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб. 2001.
Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад 1914.
Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань 1887.
Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия. Машинопись.
Карташев А. Вселенские Соборы. СПб. 2002.
Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М. 2000.
Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002.
Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск 2001.
Мейендорф И., прот. Исус Христос в восточном православном богословии. М. 2000.
Болотов В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999.
Болотов В., проф. История Древней Церкви. СПб 1907.
Давыденков О. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М. 2002.
Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995.
Лебедев А., проф. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. М. 1902.
Лебедев А., проф. Исторические очерки состояния Византийско-Восточной Церкви от конца XI до середины XV века. СПб. 1998.
Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб 1883.
Паламарчук П. Анафема. История и XX век. М. 1998.
Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб 2001.
Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в проблематику имяславских споров. СПб 2002.
Блаж. Феодорит Киррский. Церковная история. М. 1993.
Постановления святых Апостолов чрез Климента, епископа и гражданина Римского. СПб 2002.
Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. Т. 2. М. 2001.
Малков П. Под Главою – Христом. М. 2000.
Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М. 1990.
Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М. 2002.
Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород 1996.
Зеньковский С., проф. Русское старообрядчество. М. 1995.
Преп. Максим Грек. Творения. ТСЛ 1910-1911.
Преп. Ефрем Сирин. Творения. М. 1993.
Деяния Вселенских соборов. Тт. I-IV . СПб 1996.
Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Тт. 1-3. ТСЛ 1993.

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

АПОСТОЛЬСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ

Верую в Бога Отца Всемогущего, Творца неба и земли. И в Исуса Христа, Его единородного Сына, нашего Господа, зачатого Святым Духом, рожденного Девой Марией, пострадавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребенного, сошедшего в ад, на третий день воскресшего из мертвых, возшедшего на небо, сидящего по правую руку Бога Всемогущего Отца; Он и придет оттуда судить живых и мертвых. Верую в Святого Духа, святую соборную Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение плоти и вечную жизнь. Аминь.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

СИМВОЛ ВЕРЫ “АПОСТОЛЬСКИХ ПОСТАНОВЛЕНИЙ”

Возвещаем, что один только Бог, Господь Закона и пророков, Творец всего, Отец Христа; что Он не Сам Себя произвел или не Сам Себя родил*, как они** думают, но есть Вечный и Безначальный и обитающий в неприступном свете; что Он не второй или третий или один из многих***, но вечно Единый; не неведомый или неизреченный, но возвещенный чрез Закон и пророков, Вседержавный, Всеначальствующий, Всевластный; что Он Бог и Отец Единородного и Рожденного прежде всякой твари, Единый Бог, Отец Единого Сына, а не многих, Единого Утешителя чрез Христа, Творец других чинов, единый Создатель различного творения чрез Христа, Промыслитель и Законодатель чрез Него же, виновник воскресения и суда и мздовоздаяния, бывающих чрез Него; что Этот самый Сын благоизволил соделаться человеком, пожил без греха, пострадал, воскрес из мертвых и вознесся к Пославшему Его.

Мы говорим также, что всякое творение Божие хорошо, и ничем не должно гнушаться; что все, чем мы правильно пользуемся для поддержания себя, прекрасно; ибо, по Писанию, “все хорошо весьма”. Мы веруем, что законный брак и рождение детей честны и нескверны; ибо различие полов образовано в Адаме и Еве для размножения рода человеческого. Душу нашу исповедуем мы безтелесною и безсмертною, как разумную и самовластную. Всяким смешением противузаконным и делаемым некоторыми против естества мы гнушаемся, как беззаконным и нечестивым. Исповедуем также, что воскресение как праведных, так и неправедных, и мздовоздаяние будет. Христа исповедуем не простым человеком, но Богом Словом и Человеком, посредником между Богом и людьми, Первосвященником Отца. Но вместе с Иудеями мы не обрезываемся, зная, что пришел “Тот, кому отложено было” и ради Кого сохранились роды, чаяние народов, – Исус Христос, возсиявший от Иуды, Сын от леторасли, цвет от Иессея, чья “власть на плечах”.

* Это не одно и то же с учением монархиан-модалистов о том, что Бог “стал Своим собственным Сыном”.

** Гностики.

*** Ярко выраженный антитринитаризм.

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

КРЕЩАЛЬНОЕ ИСПОВЕДАНИЕ “АПОСТОЛЬСКИХ ПОСТАНОВЛЕНИЙ”

Верую и крещаюсь во Единого Нерожденного, одного истинного Бога Вседержителя, Отца Христа, Творца и Создателя всего, из Которого все; и в Господа Исуса Христа, Единороднаго Сына Его, Перворожденного всей твари, прежде веков по благоволению Отца рожденного, Которым стало все, что на небесах и на земле, видимое же и невидимое, в последние дни сшедшего с небес и плоть восприявшего, и от святой Девы Марии родившегося, и пожившего праведно по законам Бога и Отца Своего, и распятого при Понтии Пилате, и умершего за нас, и воскресшего из мертвых по страдании в третий день, и возшедшего на небеса и седящего по правую руку Отца, и снова грядущего при конце века со славою судить живых и мертвых, царству Которого не будет конца; крещаюсь и в Духа Святого, то есть Утешителя, действовавшего во всех от века святых, после же посланного и апостолам от Отца по обетованию Спасителя нашего и Господа Исуса Христа, и после апостолов всем верующим; во святую и апостольскую Церковь; в плоти воскресение, в оставление грехов, в царство небесное и в жизнь будущего века.

ПРИЛОЖЕНИЕ 4

СИМВОЛ I-го НИКЕЙСКОГО ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Исуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или превращен, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая и апостольская Церковь.

ПРИЛОЖЕНИЕ 5

КАНОН 7-й III ЕФЕССКОГО ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА

Святой собор определил: да не будет позволено никому произносить, или писать, или составлять иную веру, кроме определенной от святых отцов, в городе Никее со Святым Духом собравшихся. А кто дерзнет составлять иную веру, или представлять, или предлагать желающим обратиться к познанию истины, или от язычества, или от жидовства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, если это епископы, или принадлежат к клиру, да будут отчуждены: епископы – епископства, а клирики – клира; если же из народа – да будут преданы анафеме.

ПРИЛОЖЕНИЕ 6

ИСПОВЕДАНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО СЕРДИКИЙСКОГО СОБОРА

Мы отлучаем и изгоняем из вселенской церкви всех, которые утверждают, что Христос, конечно, есть Бог, но Бог не истинный, что Он есть Сын, однако же Сын не истинный, что Он рожден и вместе не рожден, а слово “рожден” они понимают так, как бы говорили: Он получил начало. Поелику же Христос существует прежде веков, то они приписывают ему начало и конец — не во времени, а вне всякого времени. Вот тебе от арианского аспида готовы еще две ехидны: Валент и Урзакий. Они хвастливо и не обинуясь называют себя христианами, а между тем говорят* – о чем еретики особенно любят состязаться – будто ипостаси Отца, Сына и Св. Духа различны и отдельны. Мы же напротив приняли, изучили и держим такое вселенское и апостольское предание, такую веру и исповедание, что ипостась — одна, или, как называют это сами греки, существо Отца, Сына и св. Духа — одно. А кто спросил бы: какая ипостась Сына? Мы исповедали бы, что та самая, которая, по всеобщему согласию, принадлежит Отцу, что Отец не был и не мог быть без Сына, равно как Сын без Отца и Слово без Духа, ибо нелепо говорить, будто Отец когда-нибудь был без Сына. Что один без другого не мог ни называться так, ни быть, о том свидетельствует сам Сын, говоря: “Я в Отце, и Отец во Мне есть” (Иоан. 14:10), и “Я и Отец – Мы одно есть” (Иоан. 10:50). Никто из нас не отвергает, что (Сын) рожден: но Он рожден прежде всего, что называется видимым, — Он есть Творец и Создатель архангелов и ангелов, всего мира и человеческого рода, как сказано: “всего художница научила меня Премудрость” (Прем. Сол. 7:21) и — “все чрез Него соделалось” (Иоан. 1:3). Сущее всегда Слово не могло иметь начала, ибо, получив начало, Ему невозможно было бы существовать всегда, между тем как Бог безконечен. Мы не говорим, что Отец есть Сын, или еще, что Сын есть Отец, но утверждаем, что Отец есть Отец, а Сын есть Сын Отца.** Исповедуем, что Слово Бога Отца есть Сын, кроме Которого нет другого, и что Слово есть истинный Бог, и Премудрость, и Сила. Мы преподаем, что Оно есть истинный Сын, а не так называем Его Сыном, как именуются другие сынами, ибо те называются иногда богами — по благодати возрождения, иногда — сынами по удостоению, а не по единству ипостаси, принадлежащей Отцу и Сыну. Мы исповедуем Его единородным и перворожденным, но Слово единородно — поскольку всегда было и есть во Отце, а Сын перворожден по человеческой природе, особенно же потому, что Он есть новая тварь, как перворожденный из мертвых. Мы исповедуем, что един есть Бог, исповедуем единое божество Отца и Сына. Никто никогда не отвергает, что Отец есть болий Сына, не по отличию ипостаси или какому другому различию, а потому, что самое имя Отца более имени Сына. Богохульно и превратно то толкование, будто Сын для того сказал: “Я и Отец – Мы одно есть”, что имел в виду согласие и единомыслие со Отцом. Все мы, члены вселенской церкви, отвергли это безумие и жалкое мнение их. Что можно предположить не менее той мысли, что будто, как смертные люди, когда поссорятся, по взаимной неприязни бывают обо всем различного мнения, а потом снова мирятся, так могут ссориться и разногласить Бог Отец Вседержитель и Сын Его? Нет, мы веруем, утверждаем и убеждены в том, что Божественным изречением: “Я и Отец – Мы одно есть” указывается на единство ипостаси, которая одна и та же принадлежит Отцу, одна и та же — Сыну. Веруем равным образом, что Сын царствует со Отцем всегда, безначально и бесконечно, что царство Его не определено никаким временем и никогда не прекратится, ибо что существует всегда, то не начиналось и не может окончиться. Веруем также и приемлем Утешителя Св. Духа, которого сам Господь обещал и послал нам. Веруем, что Он послан, но не Он страдал, а человек, в которого облекся и которого воспринял (Христос от Духа Святого и) Марии Девы, ибо человек может страдать, потому что он человек, существо смертное, а Бог бессмертен. Веруем, что в третий день воскрес не Бог в человеке, а человек в Боге, и этого человека Сын принес в дар своему Отцу, этого человека освободил от греха и тления. Веруем и тому, что в положенное неопределенное время Он будет судить всех и во всем. Но безрассудство еретиков столь важно и ум их ослеплен таким непроницаемым мраком, что они не могут видеть света истины. Они не понимают, в каком смысле сказано: “да и они в нас едино будут” (Иоан. 17:21). Ясно, каким образом едино. Апостолы приняли Святого Духа Божия, однако ж от этого сами не были Духом и никто из них не был ни Словом, ни Премудростию, ни Силою, ни Единородным. Как Я и Ты – мы одно есть, сказал Господь, так и они да будут в нас едино. Но в божественном изречении положено точное разграничение. В нас едино да будут, говорит Он; не сказал, как Мы есть одно, — Я и Отец, но да будут те, то есть ученики, через союз и единение между собою, едино в вере, исповедании благодати и благочестии Бога-Отца, да возмогут те быть едино по благоволению и любви Господа и Спасителя нашего.

* Здесь в тексте, обнародованном в “Церковной истории” Феодорита, вставлены слова “что Слово вместе с Духом было распято, убито, умерло и воскресло”, о которых проф. А.В. Карташев замечает, что они являются чьей-то поздней вставкой, как не только не отвечающей духу послания, но и как явно противоречащей учению самих Валента и Урсакия, никогда не дававших повода заподазривать их в савеллианстве.

** Поскольку речь идет не о различии ипостасей, то сие не входит в противоречие с учением Савеллия, т. к. Отец, Сын и Св. Дух, будучи тожественны как единый Бог, не тожественны в именах и модусах.

ПРИЛОЖЕНИЕ 7

ДОГМАТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА МАРКЕЛЛА АНКИРСКОГО

ПО ЕГО СОЧИНЕНИЮ “ ПРОТИВ АСТЕРИЯ”

Богословие о предвечном Логосе заключено в I главе Евангелия ап. Иоанна. Все другие имена — “Образ”, “Христос”, “Исус”, “Путь”, “Истина”, “Жизнь”, “Сын Божий” — относятся к Богу воплощенному. В бытии внутренне-божественном Он имеет преднамеренно особое название – Логос.

Итак, Логос – это собственное имя еще не воплотившегося Божества. Логос невоплотившийся — это еще не Сын. Не прошло 4000 лет с сотворения мира, и вот Логос становится Сыном.

В термине “Логос” имеются философские черты, взятые из аналогии с человеческим логосом (слово-разум): а) все, что мы думаем, говорим и делаем — все это через разум и слово; б) логос от человека неотделим ни в качестве самостоятельной ипостаси, ни в качестве самостоятельно существующей потенции (δυνάμει). Логос составляет с человеком нечто единое целое и отличим от человека лишь как выраженное вовне действие (ή πράξεως ενέργεια).

В этом смысле о Логосе сказаны в I гл. евангелия Иоанна четыре вещи: 1) что Логос был “в начале”. Это значит: Он был в Отце потенциально; 2) Он был “у Бога”, т. е. Он был у Отца и в состоянии активно-выраженной силы; 3) “ И Слово было Бог ” — нераздельность Божества; 4) “Все произошло через Него”, как это и происходит и в человеке, через его разум, слово и волю. Поэтому Логос неотделим от Отца, совечен Отцу, единосущен Ему (но не в полу-арианском смысле).

Логос – не особая Божественная Личность, но только составная часть, божественное свойство Единой Личности Божества. Пока это Логос только “в Отце”, можно сказать, только в потенции, но еще не в раскрытии.

Но Логос не остается в Отце только потенциально (δυνάμει), – Он далее проявляется и в действии (ενέργεια), ибо Божественная Монада творит мир. В этом акте и процессе творения Логос находит свое специфическое применение. Логос при этом, выступая из недр Отца, становится в Боге силой, реализующейся в действии. Он творит мир. Акт творения — это первая икономия.

Но и здесь Монада не разделяется, и остается в Боге одной ипостасью (μία ύπόστασις). Не может быть двух богов, разделенных ипостасями. Только ариане вводят и две сущности, и два факта, и две силы, и двух Богов.

Не один Отец — обладатель существа Божия, а все Три Лица вместе. Монада не принадлежит только Отцу, а Отцу + Логос + Дух Святой. Бог о Себе в откровении Моисею говорит: “Я есть Сущий” (Εγώ ειμη ο Ων) (Исх. 3:14), обозначая этим, что в Нем только Одно Лицо ( εν πρόσωπον).

Для того, чтобы объяснить тайну Троичности, необходимо углубиться в историческую имманентность. В высшем transcensus'е (трансцендентно) Бог существует как Монада. Бог — Монада. Но Он благоволит выйти из этого домирного и надмирного состояния в порядке домостроительства спасения, войти в плоть космоса как воплощенная икономия. В этом сотериологическом и космическом моменте Монада, покидая свою глубинную простоту, входит в видимость исторического выявления в некоей множественности, а именно – в троичности. Троица — это только исторический феномен. Это только Троица Откровения. Но у этого феномена есть и свои онтологические корни, ибо и Логос и Дух в Боге вечны неведомым для нас образом.

Людям Троица открывается и является в связи с икономией спасения, которое выводит Троицу из ее скрытого трансцендентального бытия. Монада, по отношению к последующему раскрытию или расширению находится как бы в состоянии свернутости. Это первое, домирное расширение есть уже как бы предвозвещение мирового спасения. Это – первая икономия, пока только потенциальная. В этой динамическо-потенциальной фазе выступает Логос, Единородный, и начинает говорить. Как Единородный, Он еще принадлежит к первой икономии.

Далее наступает вторая икономия. В ней Логос становится “Сыном” и “Перворожденным всея твари”. Это уже не потенциальная фаза раскрытия Логоса, а реальная. Сын стал теперь возглавителем твари, чтобы сообщить ей нетление и безсмертие. Ради этого и принял плоть. Плоть хотя и воскреснет и будет безсмертна, но этот дар не является ее свойством. Плоть не абсолютно вечна. Она может и перестать существовать. Вся сотериологическая вторая икономия есть нечто преходящее. Монада должна вернуться к своему абсолютному молчанию путем сокращения.

Логос воплотился для мира. А потому царство Логоса должно кончиться и перейти в Царство Божие. “Подобает Ему царствовати, дондеже положит вся враги Своя в подножие ногу Его” (1 Кор. 15:25).

Однако, св. Писание ничего не говорит о том, куда девается плоть, человечество Христово: “Видим убо ныне, яко зерцалом в гадании” (1 Кор. 13:12).

Третья икономия относится к Св. Духу. До сошествия на апостолов Он был в Логосе и в Отце. Его явление — это новое расширение, раскрытие Монады. Сначала Монада расширилась в Логос, а затем Сам Логос, продолжая расширение, открылся в Духе. Проявление Духа — это двойное расширение. Сначала Монада расширяется в Логос, а затем уже Логос — в Духа. Это — расширение расширения. Поэтому Дух Святой исходит от Отца и Сына, так как евангелистом Иоанном сказано: “... яко от Моего приимет ”. Как и вторая икономия, третья также будет иметь в ней завершение вследствие возвращения Монады в первоначальное состояние.

ПРИЛОЖЕНИЕ 8

Св. Мартин Турский († ок. 400, память 12 окт.)

ИСПОВЕДАНИЕ
ТРОИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА И ЕДИНОЙ ТРОИЦЫ

Милостивая Троица есть единое Божество, и таким образом познается священнотаинство; Она есть Единица в Том, Кто Свят и Дух; в Том, Кто есть Сущий, являясь единородным причастником Божественной природы, Света, Духа, в Себе Самом, по природе Своей, по сущности величия (per substantiam maiestatis ), могущества, силы, Божественного Света. Дух един в Двух, и Оба в Нем: Отец в Сыне, Сын в Отце, в Святом Духе. Так исповедуем в Трех обличьях (persona ) единое и общее Предведение, в коем всё заключено, оно же – надо всем. Веруем посему в тайну произведения всех вещей из ничего, в тайну, которую ни ум человеческий объять не может, ни уста риторов изложить, ни пространными словами книги в книгохранилищах, хотя бы и заполнили собою весь мi р, – неизреченное Божественное познание не может быть высказано: в Несказуемом не может никак быть описуемо или постигнуто ни Слово, ни c обственная c ущность Его Божества. Он же есть Сын Божественного Света и светлости по Своей сущности и природе. Да умолкнут же уста риторов, ибо не обретается речь перед Несказуемым, когда же истощится ум человеческий говорить о Божественном величии, тогда же и речь начинается. Сколь же велика Божественная милость никто не знает, кроме Родившего, и никто не проникает в тайны Отца, кроме Того, Кто по природе Своей не имеет начала рождения. Посему всякая кротость и смирение погибающих да обратится к пророку, почитая по Божьему повелению его речение: “Я веровал, посему и говорил” (Пс. CXV ). И да будет сия тайна исповедуема просто, как основание Церкви, укрепленное властью Апостолов и полагает с дерзновением идти вслед Предвечному, говоря: “О прочем же да не досаждает мне никто, я верую во Христа и Христа распятого”. Ибо когда исповедуют Сына Человеческого, исповедуют и Святого Духа, потому что от Святого Духа и Марии Девы родился Посредник: когда исповедуют Первородного, необходимо исповедуют и Единородного, свидетельствующего, что Один и Единый безначален, в Коем исповедуется и третье обличье, Отца, Сущего Божественной природы и света. Дух, как сказано мною, один из Двоих, и Оба же в Нем: Отец в Сыне, Сын в Отце, в Святом Духе, в Святой Церкви. Ныне и в безсмертные веки веков. Аминь!

ПРИЛОЖЕНИЕ 9

Блаж. Иероним Стридонский

ПИСЬМО ПАПЕ ДАМАСУ

…О беда! После Никейского символа, после Александрийского определения, утвержденного в совокупности с Западом, кампенсы*, отрасль ариан, требуют от меня нового имени: трех ипостасей. Какие, спрашиваю я, апостолы передали так? Какой новый Павел, учитель язычников, научил сему? Спрашиваю: как, по их мнению, можно разуметь ипостаси? Отвечают: три со-присущих лица. Я говорю в ответ, что мы так и веруем; но для них недостаточно единства в смысле, они требуют единства в самом имени: не знаю, что за яд может заключаться в звуках. Мы провозглашаем: кто не верует в три ипостаси как tria enhypostata, то есть, три со-присуших лица, да будет анафема. Но так как мы не привыкли употреблять эти термины, то нас осуждают как еретиков. Но если кто, разумея под словом “ипостась” сущность (ousia), не признает в трех лицах одной ипостаси, тот отлучен от Христа: в таком случае мы вместе с вами будем отмечены клеймом савеллианства.

Сделайте, умоляю вас, — если признаете нужным, — определение, и тогда я не убоюсь именования трех ипостасей. Если прикажете, пусть будет сложено после Никейского новое вероучение; пусть мы, православные, будем произносить то же исповедание, как и ариане. Школа светских наук не знает иного значения слова “ипостась”, как только “сущность” (ousia). Кто же, спрашиваю я, святотатственными устами будет говорить о трех “субстанциях”? В Боге есть единая и единственная природа, именно та, которая существует действительно. Ибо и со-присущее свое Бог имеет не от нужды, а от Себя. Все сотворенные предметы не существуют, хотя и кажутся существующими. Их некогда не было, и впоследствии то, чего не было, может опять прийти в небытие. Богу единому вечному, то есть не имеющему начала, по справедливости усвояется имя сущности (essentia). Посему и из купины Бог говорит Моисею: “Я есть Сущий” и еще: “Сущий послал меня к вам” (Исх. 3:14). Были тогда всюду ангелы, море, небо, земли; отчего же общее имя сущности (essentia) Бог усвояет собственно Себе? Но поскольку одна Божеская природа совершенна, и поскольку в трех лицах соприсуще одно Божество, которое существует истинно и есть одна природа, — то всякий под видом благочестия именующий три, то есть, три ипостаси как три сущности, покушается ввести три природы. Если это так, то зачем же мы отделяемся стенами от Ария, будучи связаны собственной неверностью? Пусть соединится с твоим блаженством Урсин; пусть с Амвросием вступит в общение Авксентий. Да не будет сего с римским вероучением; благочестивые сердца народов да не будут напоены таким святотатством. Достаточно нам именовать одну субстанцию и три лица, соприсущих, совершенных, равных, совечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна. Худой признак, если при единстве в мыслях есть разноречие в словах. Достаточно да будет для нас вышеупомянутое верование. Если же вы признаете правильным с нашей стороны именовать три ипостаси со своим истолкованием — то мы не отказываемся. Но поверьте мне, под медом скрывается яд; ангел сатанин преображается в ангела света (2 Кор 11:14). Кампенсы хорошо толкуют слово “ипостась”; но когда я говорю, что я содержу догмат согласно с их объяснением, то меня осуждают как еретика. Зачем они так болезненно держатся за одно слово? Что они скрывают под двусмысленной речью? Если они веруют так, как толкуют, то я их не осуждаю. Если я так верую, как они (быть может, притворно) исповедуют себя мудрствующими, то пусть они позволят мне выражать мою мысль моими словами. Посему я распятым спасением мира, Троичным единосущием** заклинаю твое блаженство дать мне многозначительный по твоему авторитету письменный ответ о том, должно ли умалчивать об ипостасях, или именовать их. И чтобы малоизвестность места, в котором я живу, не затруднила переносчиков писем, благоволи послать свое письмо к пресвитеру Евагрию, которого ты очень хорошо знаешь. Вместе с тем обозначь, с кем я должен иметь общение в Антиохии, потому что кампенсы вместе с Тарсийскими еретиками ничего так не добиваются, как того, чтобы, основываясь на авторитете вашего единения, проповедовать три ипостаси в древнем смысле.***

* Букв. лат. «извивающиеся», т. е. изворотливые, извращенцы, говорящие не прямо, а обиняками, увертками, выкрутасами.

** «Распятым спасением мира, Троичным единосущием» – формула откровенно савеллианская.

*** Т. е. в арианском.

ПРИЛОЖЕНИЕ 10

Св. Боэций Павийский, философ и мученик ( † 524, память 23 окт.)

МОГУТ ЛИ ОТЕЦ, СЫН И СВЯТОЙ ДУХ
СКАЗЫВАТЬСЯ О БОЖЕСТВЕ СУБСТАНЦИАЛЬНО* ?

Исследуем, как могут сказываться о божестве Отец и Сын и Святой Дух: субстанциально или как-нибудь иначе? А способ исследования, я думаю, мы должны взять оттуда, откуда, как известно, является нам очевидное начало всех вещей, то есть из самых оснований кафолической веры. Тогда, если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спросил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместо Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть одна субстанция, а не несколько. В таком случае, единая субстанция этих Трех не может ни отделяться, ни разделяться, и она не есть как бы некое единое, образованное соединение частей, но есть просто единая. Поэтому, что бы ни высказывалось о божественной субстанции, все это должно быть общим для Трех, и это будет своего рода признаком того, что могло бы сказываться о субстанции божества, а именно: что бы о ней ни сказывалось этим способом, все это будет сказываться и по отдельности об отдельных сведенных в одно Трех. Таким образом, если мы говорим: "Отец – Бог, Сын – Бог, Святой Дух – Бог", то Отец, Сын и Святой Дух – это один Бог. Поэтому, если их единое Божество Есть единая субстанция, то имя "Бог" может сказываться о Божественности субстанциально.

По той же причине Отец есть истина, Сын – истина, Святой Дух – истина; но Отец, Сын и Святой Дух – не три истины, а одна. Значит, если единая в них субстанция есть и единая истина, то необходимо, чтобы "истина" сказывалась субстанциально. Очевидно, что субстанциально говорится и о "благости", и "неизменяемости", и о "справедливости" и "всемогуществе", да и обо всем остальном, что мы высказываем настолько же об отдельных, и, однако, не может связываться в отношении всех, сказывается не субстанциально, а иным образом, – действительно ли это так, будет сейчас мною исследовано. Ведь тот, кто есть Отец, не передает это наименование ни Сыну, ни Святому Духу. Из чего следует, что приданное ему имя не является субстанциальным, ибо если бы оно было субстанциальным как "Бог", или как "истина", "справедливость", да и как сама "субстанция", оно сказывалось бы и об остальных.

Точно так же один только Сын принимает это свое имя и не делит его с другими, как в случае с "Богом", "истиной" и как в остальных, уже упомянутых случаях. Также и Дух не есть то же самое, что Отец и Сын. На основании этого мы постигаем, что Отец, Сын и Святой Дух не субстанциально сказываются о самой божественности, а каким-то иным способом, ибо если бы сказывалось субстанциально, то оно сказывалось бы и об отдельных, и обо всех по отдельности. Очевидно, что сии сказываются в отношении к чему-то; ибо и Отец есть отец кого-то, и Сын есть чей-то сын, и Дух есть чей-то дух. Отсюда следует, что даже и Троица не сказывается о Боге субстанциально, так как Отец не есть Троица (ибо тот, кто есть Отец, не есть Сын и Святой Дух), и Сын не есть Троица, и Святой Дух – не Троица, согласно тому же способу, но Троица состоит именно в множественности обличий (personae), а единство – в простоте субстанции.

Если же обличья раздельны, а субстанция не раздельна, необходимо, чтобы наименование, имеющее происхождение от обличий, не принадлежало субстанции; но Троицу обличий порождает различие, следовательно, Троица не принадлежит к субстанции. Откуда и происходит, что ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух, ни Троица, не сказываются о Боге субстанциально, но, как уже было сказано, в отношении к чему-то. "Бог" же, "истина", "справедливость", "всемогущество", "субстанция", "неизменяемость", "добродетель", "мудрость" и все, что только можно измыслить такого рода, сказываются о Божестве субстанциально.

* В терминологии св. Боэция субстанцией обозначается ипостась.

ПРИЛОЖЕНИЕ 11

СИМВОЛ ГАЛЛЬСКОЙ ЦЕРКВИ

Q UICUMQUE*

Если кто желает спасенным быть, тот должен, прежде всего, придерживаться кафолической веры. Тот же, кто непоколебимо не разделит этой веры во всем объеме, тот вне всякого сомнения будет проклят на веки.

Вот в чем суть кафоличества: Мы поклоняемся Богу в Троице, а Троице в Единстве. Обличья (personas) не смешиваются, а сущность (substantia) не разделяется.

Есть специфическое обличье Отца, специфическое Сына, специфическое Духа Святого.

Но Отец, Сын и Святой Дух – это одна Божественность; им – одинаковая слава и извечное величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святой.

Не создан Отец, не создан Сын, не создан и Дух Святой. Безконечный Отец, безконечный Сын, безконечный Дух Святой. Вечный Отец, вечный Сын и вечный Дух святой.

Но имеется не три Вечных, но один Вечный. Таким образом имеется не три несозданных, не три безграничных, но один Несозданный и один Безконечный.

Как всемогущ Отец, так всемогущ Сын, так всемогущ и Святой Дух. Но имеется не три Всемогущих, но один Всемогущий.

Как Отец – Бог, так и Сын – Бог, так и Дух Святой – Бог. Но Богов не три, но есть один Бог.

Как Отец – Господь, так и Сын – Господь, так и Дух Святой – Господь. Но Господов не три, а один Господь.

Насколько кафолическая вера обязывает нас признавать каждое Божественное обличье Богом и Господом, настолько же она запрещает нам говорить, что есть три Бога и три Господа.

Отец не создан, не сотворен и ни от кого не происходит.

Сын Отцом не создан, не сотворен, но рожден.

Дух Святой не создан, не сотворен, не рожден, но исходит от Отца и Сына.

Следовательно, имеется только один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Дух Святой, а не три Духа Святых.

В этой Троице ничего нет прежде или потом, ничего большего или меньшего. Все три обличья совечны и равны друг другу. Как следует из всего сказанного выше, Единого мы славим в Троичности, а Троичность в Единстве.

А тот, кто хочет спастись, именно так, как сказано, должен Троицу понимать.

Для достижения вечного спасения надо также твердо верить в воплощение Господа нашего Исуса Христа.

Правая вера в том, чтобы мы верили и исповедовали что Господь наш Исус Христос, Сын Божий, есть Бог и Человек. Как Бог, Он рожден из сущности Отца прежде всех веков, а как Человек, Он был рожден в определенное время из сущности Своей Матери. Он – совершенный Бог и Он – совершенный Человек, с разумной душой и человеческим телом.

Он равен Отцу по Его Божеству, но меньше Отца по Своему человечеству.

Хотя Он является Богом и Человеком, но Его не два, а один Христос.

Он один не потому, что его Божество превратилось в телесность, но потому, что его человечество воспринято в его Божестве.

Он один не в результате смешения сущностей (substantiae)**, но в результате единства в лице (personae)***.

Подобно тому, как разумная душа и тело образуют единого человека, так Божество и человечество образуют единого Христа. Он страдал ради нашего спасения, сошел во ад, а третьего дня воскрес из мертвых. Он взошел на небо, сидит одесную Всемогущего Бога Отца, оттуда Он придет судить живых и мертвых.

При его Пришествии все люди воскреснут в своих телах и каждый даст отчет за свои собственные дела.

Кто совершал добрые дела, войдет в вечную жизнь; кто совершал дела греховные, будет ввержен в огонь вечный.

Вот суть кафолической веры. Каждый должен твердо верить всему изложенному, ибо в противном случае он не добьется спасения. Аминь.

* Неизвестного автора, впервые опубликованный в приложении к сочинениям св. Кесария Арльского. Приписывается св. Афанасию Великому.

** В данном контексте это слово употреблено в значении природы.

*** В данном контексте это слово употреблено в значении личности.

ПРИЛОЖЕНИЕ 12

Преп. Колумбан Люксуильский († 615, память 21 нояб.)

ПОУЧЕНИЕ О БОГЕ ЕДИНОМ И ТРОЯКОМ

Итак, каждый, кто желает спасения, да верует прежде всего в первого и последнего Господа Единого и Троякого: единого по c уществу (subsistentia ), троякого по ипостаси (substantia) *; единого могуществом (potentia ), троякого в обличьях (persona); единого природою, троякого по имени; единого волею (numeni ), которая есть Отец и Сын и Святой Дух, Господь Единый, весь незримый, непостижимый, несказуемый, в Котором вечное бытие (esse) , ибо вечен Бог Троица, Которому начала не ищи, Который конца не имеет и Который всегда был Тем, Кто Он есть и будет, ибо в Боге нет повторения, но всегда лишь совершенство Троицы.

Кто, говорю я, станет изследовать эту несказуемую и непостижимую сущность (essentia )? Кто разсмотрит глубины Господни? Кто дерзнет разсуждать о Начале вечности? Кто похвалится, что знает безконечного Господа, все наполняющего и все окружающего, все наполняющего и отовсюду ускользающего, Которого никто никогда не видел, каков Он есть (1 Тим. 6:16). Итак, никто да не посягнет изследовать неизследуемое Божие, каково оно было, где было. Оно несказуемо, неизследуемо, недостигаемо, однако просто; так крепко верь, что таков Господь и таков Он будет, каким Он был, ибо Господь неизменен.

Постигни создание, если хочешь познать Создателя; если же не можешь, молчи о Создателе, но веруй в Создателя, ибо лучше и больше знает молчаливое благочестие, нежели нечестивая болтливость: ибо весьма нелепо отходить от веры в пустословие о незримом, неприступном, непостижимом, необозримом Господе. Ибо велика глубина, и, как написано: кто обретет ее? (Еккл. 7: 25), и также как глубина моря незрима человеческим зрением, так и Божественность Троицы непостижимо объемлется человеческим сознанием; и посему, говорю, если кто захочет знать, во что ему должно верить, пусть не думает, что он может познать более на словах, нежели верою: ибо премудрость Божества ускользает от того, кто ее ищет далее обычного. Следовательно, ищи высшего знания не в словесных спорах, но в совершенстве нравов и добродетелей; не языком, но верою, исходящей из простоты сердца, а не от гадания ученого нечестия.

…Следует верить, что Бог незрим, хотя частично видится чистым сердцем. Кто Он и каков Он, Он Сам знает о Себе. Но поскольку Он есть Бог наш, хотя и незрим для нас, следует взывать к Нему, часто взывать, всегда держаться глубокого Господа, безмерного, таинственного, всевышнего, всемогущего Господа; ради достоинств и ходатайств Его святых следует молиться Ему, дабы Он даровал хоть некую частицу Своего света нашей темноте, освещая нам, безсмыленным и невеждам, темный путь сего мiра, приводя нас к Себе, по благоволению Господа нашего Исуса Христа, Коему с Отцом и Святым Духом слава во веки веков.

* Из дальнейшего следует, что ипостась у Колумбана является синонимом лица и имени, как и у преп. Симеона Н. Б.

Зилотов В.В. Антропоморфическое Богословие и монархический модализм (часть 4) // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.10300, 28.03.2003

[Обсуждение на форуме «Религия»]