Напечатать документ Послать нам письмо Сохранить документ Форумы сайта
АКАДЕМИЯ ТРИНИТАРИЗМА На главную страницу
Зилотов В.В.
Антропоморфическое Богословие и монархический модализм (часть 3)

«   Часть 2

Триадология и монадология
Итак, из св. Писания мы выяснили, что Исус Христос, Сын Божий, есть Бог, идентичный Богу, являвшемуся патриархам и пророкам Ветхого Завета под именем Яхве, Бог Единый, одноприродный Богочеловек, Который есть Творец всего (Евр. 1:8-10). Теперь рассмотрим сей догмат в приложении к так наз. тринитарному богословию, представляющему единого Бога в трех неслитных ипостасях (личностях).
Тринитарное богословие определяет Бога как Троицу. Сам по себе этот термин обретает смысловой фон только при наличии значений, в него вкладываемых. При определенных условиях имя Троицы вполне приложимо к Единому Богу, если при этом не вводится в Его онтологическую природу никакого личностного индивидуалистического разделения. Тем не менее, начиная с первой половины III века, в христианской Церкви стали отчетливо проявляться тенденции к неверному истолкованию триадологических понятий, сводящиеся к разделению на личности в нераздельном по сущности Божестве.
Однако канонические, неканонические и даже считающиеся апокрифическими книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета не только никак не раскрывают тринитарный догмат (в его традиционном понимании), но даже не употребляют самого имени Троицы. Особенно странным кажется отсутствие этого имени и связанных с ним сложных догматических понятий в новозаветных Писаниях. Очевидно, что для спасения не было никакой необходимости формулировать догматические учения о Троице в духе пост-никейского богословия.
На вопрос, почему апостолы умолчали о тринитарных догматах, ответы даются самые разные и самые фантастические. Наиболее популярный из них – якобы боязнь пророков и апостолов подать повод к многобожию. Однако, каждому, знакомому хоть немного с древне-еврейскими текстами, очевидно, что такой ответ весьма надуман. Ибо в Библии то слово, которое обычно переводится как “Бог” (евр. לא в ед. числе – Эл), в древне-еврейском оригинале употребляется около 2500 раз как “Боги” (евр. םיהלא в множ. числе – Элохим ). Если бы Моисей и пророки заботились о чистоте терминологии, то врядли бы стали использовать такие “соблазнительные” понятия в отношении к единому Божеству. Словом Elohim почему-то никто не должен был смущаться, а слово Троица обязательно привело бы к идолопоклонству! – Очень странный довод, если принять во внимание, что народ Израильский впадал в идолопоклонство без всякого идейного повода и никакая, даже самая чистая, терминология не была ему в сем деле помехой. Иные предполагают, что апостолы считали необходимым скрывать догмат о Троице ввиду Иудеев, чтобы не отвратить их от веры во Христа, – оправдание, прямо скажем, глупое и ничем необоснованное. Получается, что апостолы хотели привлечь Иудеев в Церковь любыми способами, даже путем сокрытия истины, для проповеди которой собственно и были посланы Спасителем. Однако, уже сама проповедь о Христе распятом для Иудеев была “безусловно (μεν) безумием ” (1 Кор. 1:23).
На самом же деле факты свидетельствуют сами за себя, что никакого основания для тринитарного богословия в его пост-никейском варианте вообще не содержалось и не подразумевалось ни в св. Писания, ни в учении раннехристианских писателей, а явилось в результате влияния языческой и гностической философии, которая позже была использована для изъяснения христианских догматов. Слово Элохим на самом деле указывает не на Троичность Божества, как многие считают, а на множественность Его проявлений в мире. Не только апостолы, но и их ученики, мужи апостольские, и ближайшие к ним апологеты до конца II века, судя по дошедшим до нас свидетельствам, не учили о Боге в трех личностях52, а это значит, что такого учения от апостолов они не слышали и не приняли.
Едва ли не первыми о Троице заговорили гностики Валентин и Маркион, но самым подробным образом в тринитарном богословии упражнялся Ориген. Именно ученики Оригена развили и продолжили сие учение, которое окончательно было сформулировано каппадокийскими отцами, а от них распространилось повсеместно.
Единственным серьезным авторитетом, кто впервые взялся разсуждать о Троице, был св. Дионисий Ареопагит, писавший в самом начале II века. Несмотря на то, что в своих сочинениях он очень много уделял места подробному раскрытию учения о Боге, триадологии он касается очень бегло. В его богословии еще нет учения о раздельности лиц в едином Божестве. Св. Дионисий подчеркивает, что единство Божие и Троичность имеют сверх-численный характер, ибо Бог вне меры и числа. Дионисий не знает личностного разделения и даже не употребляет термин “Троица”, говоря лишь о “Триаде”. Он учит, что единственным признаком божественной делимости являются только “сверхсущественные имена”, иначе “благолепные выступления богоначалия во вне и его изъяснения”, “выход во вне самой божественной сверхъединой Благости по причине ее увеличения и переполнения” (О божественных именах. II , 3, 4, 5). Вводя термин “ипостась” он вкладывает в него несколько иной смысл, чем это делали последующие разработчики тринитарного богословия. “В Божественном единстве, т. е. сверхсущественности, – пишет св. Дионисий, – единым и общим для изначальной Троицы является сверхъсущественное существование… сверхъединоначальное единство… присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхъобъединенное” (О божественных именах. II , 4). Иными словами св. Дионисий подразумевал в Боге только одну ипостась, но проявляемую множественно в разных формах, хотя говорит не безусловно, судя по его оговорке: “если так можно сказать”. В свете этого подхода следует понимать и все остальные разсуждения св. Дионисия, на которые ошибочно думают опираться последователи тринитаризма.
Таким образом св. Дионисий первым сформулировал учение о том, что Божественную Триаду следует понимать лишь как имена (Отец, Сын, Св. Дух) и познаваемые явления Ее в тварном мире, общие для единства Божества по существу и Его сверхъпребыванию, но “ни единой частью не слитные” не в изначальном ипостасном бытии, а в различных ипостасных исхождениях и действиях.
Тенденция к развитию тринитарного богословия в ином направлении, т. е. в сторону личностного разделения на три (не больше, ни меньше!) ипостаси, усилившаяся с III века, стала причиной активности богословской оппозиции, преимущественно в Римской церкви, где ее наиболее известными свидетелями были исповедник Праксей, Ноэт Смирнский, исповедник Савеллий Птолемаидский, папа св. Каллист и, по всей видимости, его предшественники папы Елевферий, св. Виктор и Зефирин, учение которых известно как “монархический модализм”. По сути же их богословие сводилось к защите догмата о единстве Божества против учения о двубожничестве (дитеизме)53 и трибожничестве (тритеизме). Однако, само появление этого рода монархиан, по-видимому, нужно относить к первой половине II века, если только оно не имело непосредственно апостольского происхождения. А по-видимому имело. Уже в сочинениях св. Мелитона Сардийского († до 190) и Климента Александрийского († 215) отчетливо просматриваются ярко выраженные модалистические тенденции54. “Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины II века, – признается проф. А. Спасский. – На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне оформившийся. В конце этого века представители обоих фракций монархианства (т. е. монархиане-модалисты и монархиане-динамисты55 – авт .) одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые Римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже во вполне готовой форме. Они писали немало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого о тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке”56. Таким образом, нужно признать, что в ранней христианской Церкви, едва ли не с самого начала, имели место два крайне противоположных взгляда: монархический модализм и монархический динамизм (предтеча арианства), причем последний явился несколько позже. Надо полагать, что в то время еще совсем не было никакой оформившейся партии, исповедовавшей тринитарные воззрения, которые если и высказывались, то не как законченное учение, а как частные отрывочные мнения отдельных учителей, написанные по разным поводам. По словам Ипполита, модалисты произвели “великое смущение по всему миру и во всех верующих”57 – открытое признание того, что монархический модализм был не много ни мало вселенской верой первых двух веков христианства. И только III век можно назвать временем начала торжества тринитарного богословия, хотя свое полное обоснование и завершение оно получило гораздо позже.
В отличие от монархиан-динамистов, видевших в Исусе Христе только божественного человека, монархиане-модалисты безусловно признавали Его Божество, утверждая полное тожество Сына с Отцем и Св. Духом, что не только не противоречило антропоморфическому богословию, но и прямо им подтверждалось. Даже известный русский ученый проф. В. В. Болотов не удержался от того, чтобы признать: “Если понять модалистический монархизм как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординационизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то этот монархианизм имеет свою долю правды”58.
Итак, по учению монархиан-модалистов, весь Ветхий Завет сводился к одному положению: “Я – Бог, и нет другого кроме Меня”, а слова Спасителя: “видевший Меня видел Отца”, “ Я в Отце и Отец во Мне”, “ Я и Отец – одно ” были подтверждением этой истины. В общих чертах учение монархиан-модалистов можно выразить следующим образом. Их главным исповеданием было то, что Отец, Сын и Св. Дух – одна и та же единственная Личность, а не три Личности или три Бога в едином Боге, что провозглашало тринитарное богословие. Единый как Личность Бог в различное время является как бы в противоположных проявлениях (modus ) – как невидимый и видимый, как нерожденный и рожденный, как Отец и Сын. В модусе нерожденного Отца Бог является от начала до Своего вочеловечения, затем принимает модус Сына, родившись от Девы и “став Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого”. Во время земной Своей жизни видевшим Его Он объявлял Себя Сыном Божиим и Сыном Человеческим, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец. Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo (в модусе), в отношении к миру. Он, Бог в Самом Себе, Творец всего мира, объят был страданиями на древе, Сам Себе предал дух, умерший и не умерший, сошел во ад, пребывая не небесах (Ин. 3:13), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба (Ин. 2:19-21; Ин. 5:21). Занимательно, что монархиане-модалисты, как и последователи тринитаризма, видели подтверждение своего догмата на примере солнца, которое действует на наши чувства и как сфера, и как свет, и как тепло, однако же это один предмет (ипостась), несмотря на тройственность его действий (энергий). Поэтому, если мы в св. Писании и встречаем речь как бы о различных лицах Божества, то отсюда еще не следует, что эти лица ипостасны (т. е. являются, согласно их терминологии, отдельными предметами или личностями). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо-Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то то, то другое лицо (т. е. личину или маску) и ведет соответственный данному лицу разговор. В разное время Он является то как Бог ревнитель и мститель, то как Спаситель и страдающий Искупитель, то как Утешитель и Учитель, оставаясь однако всегда Одним и Тем же, не изменяясь или превращаясь в Самом Себе, в Своем сверхъпребывании. Таким образом, Бог есть Троица модусов, выраженных посредством имен (Отец, Сын, Св. Дух) и являемых посредством соответствующих этим именам действий. Так св. Каллист Римский учил: “Слово Сам есть Сын, Сам и Отец; это – различные имена, но единый нераздельный Дух; не иное Отец и иное Сын, но одно и то же. Это едино по существу”59. Св. Мелитон Сардийский также говорил, что Христос, “поскольку Он судит – Закон, поскольку учит – Слово, поскольку спасает – Благодать, поскольку рождает – Отец, поскольку рождается – Сын, поскольку страдает – Овча”60. Подобным образом Климент Александрийский, наставляя как следует молиться, пишет о Сыне: “Будь милостив к Твоим чадам, Божественный Педагог, Отец, Вождь Израиля, Сын и Отец, оба – единый Бог, наш Господь”61. Иными словами Бог есть абсолютная Монада, простершаяся в триаду для того лишь, чтобы явить Себя миру в постигаемых для человека образах и снова возвратиться в Монаду, по сказанному: “когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем” (1 Кор. 15:28).
Монадологическое учение монархиан-модалистов не находит себе никаких логических противоречий в св. Писании. Более того, такие места в Евангелии от Иоанна, как приведенные выше – “видевший Меня видел Отца”, “ Я в Отце и Отец во Мне”, “ Я и Отец – одно (букв. “Мы – один Яхве”)”, а также: “Слово было у Бога (модальное разделение) и Слово было Бог (монархическое единство)” и “все, что имеет Отец, есть Мое”, “ И все Мое Твое, и Твое Мое ” – полностью подтверждают его. И наоборот, всякие попытки сторонников тринитаризма перетолковать их в свою пользу, не имеют никакого основания в прямом смысле текста, но являются тенденциозной интерпретацией. У пророка Исайи воплотившийся Сын Божий прямо назван “Отцом вечности” (Ис. 9:6). Непонятно, что еще должен был изречь Спаситель, как еще выразиться, чтобы удовлетворить изысканный слух противников монархического модализма? “Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас”. В ответе Господа на эту просьбу слышится упрек Филиппу за его неверие и непонимание, что Он и есть Отец, Он и есть Яхве, в Которого он всегда верил и Которого он теперь созерцает во плоти. “ Исус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? ” Т. е. какого такого еще, с позволения сказать, “отца”, отличного от Меня, вы хотите видеть? “ Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так ”, т. е. если и Мои слова вас не убеждают, если вы и после Моего заверения не перестаете сомневаться, что Я и Отец – одно и то же, один и Тот же самый Яхве, “ то верьте Мне по самым делам ” (Ин. 14:8-11). Евангелие от Иоанна для монадологического богословия вообще играет очень важную роль. Анализ текста этого Евангелия показывает, что оно было написано как раз в разъяснение того, что было упущено или опущено синоптиками. В некотором роде можно согласится с теми, кто считает сие Евангелие эзотерическим. Но даже повеление Господа апостолам научить все народы, “ крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа ”, переданное евангелистом Матфеем (28:19), косвенно подтверждает сей догмат. Ведь дано повеление крестить не в три Личности, не в трех богов, но в одно имя, символически выраженное в трех определениях свойств Одного и Того же Бога, что схематически можно обозначить так: Отец=Сын=Св. Дух. Это – едва ли не единственное место, где отчетливо представлена божественная триада. Но триада имен, а не ипостасей. Посему св. Патрик Ирландский говорит, что мы “чтим единого Бога в Троице святого имени Его”62. Апостол Павел не делает никакой разницы между крещением во имя Отца, Сына и Св. Духа, и крещением во Христа, свидетельствуя: “все мы, крестившиеся во Христа Исуса, в смерть Его крестились” (Рим. 6:3), поскольку крестящиеся крестятся не в трех богов, а в одного Бога и в одно имя.
Отождествлять имена с ипостасями невозможно. В Писании нет указаний, какое имя ипостасно, а какое не ипостасно. Если исходить из категорий имен по их значению, как сие предлагали преп. Ефрем Сирин и Исаак Сирин, то мы получим не три, а по меньшей мере шесть ипостасей, поскольку необходимо, кроме Отца, Сына и Св. Духа персонифицировать также имена Исус, Яхве и Премудрость. Единственное, что возможно и логично, это отождествлять имена с модусами единого Божества, как и исповедовали монархиане-модалисты. Ведь имя означает ни что иное как свойство действия. Согласно преп. Ефрему Сирину “недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор, так чтобы люди чрез эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном языке… Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое изображение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним. Этот колоритный образ используется преп. Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком… Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку и восприятию”63. Преп. Ефрем пишет: “Через наше Он приблизился к нам: в наши имена облекся, дабы нас облечь в Свои. Образ наш взыскал и облекся в него и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством”64. Вот какое значение имеют имена и образы, в которые облекается Бог для общения с нами! Эти имена и образы – чисто человеческие, и сие касается как имен Отца и Сына, с помощью которых на примерах, заимствованных из человеческих семейных отношений, единый Бог воспитывает нас, так и Св. Духа, Который носит имя ветра ρνευμα) (Ин. 3:8), чтобы этим указать на вездесущие Божества. Один и тот же человек по отношению к своему отцу является сыном, по отношению к сыну – отцом, по отношению к жене – духом, как любящий духом. Но от этого человек не превратился в трех разных людей, но остался одним с тремя выражениями его личности вовне. Его роли определяются его внешними отношениями, сам же в себе он остается таким, каким он есть. Также следует мыслить и о Боге, Который в действительности ни Отец, ни Сын, ни Св. Дух, а неизмеримо высший этих понятий. Как говорит преп. Исаак Сирин, “было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени”65. Таким образом связывать временные имена с вечной ипостасью Божества никак не приходится.
Боговоплощение также является образом Божьего снисхождения к людям. Бог облекается в образ нашей плоти греха для того, чтобы люди, как попугаи, подражали подобному себе. Воплощенному Богу в лице Исуса Христа “благоугодно было юродством проповеди спасти верующих” (1 Кор. 1:21). Это значит, что Христос говорил к людям посредством разнообразных образов и притч, но лишь ученикам Он приоткрывает “тайны Царствия Божия” (Лук. 8:10). Однако и апостолам он открывет не все, но также говорит им причтами об Отце: “сие в притчах сказал Я вам: наступает час, когда Я уже не в притчах буду говорить вам, но открыто об Отце возвещу вам” (Ин. 16:25). Будучи единым Богом, Он свидетельствует как бы об Отце, Сыне и Св. Духе, принимая на Себя личину подчиненности Отцу, но являясь равным Отцу; принимает “вид раба”, в то время как Он – Господь; делается “подобным человекам и по виду став как человек” (Фил. 2:7), но Он – Бог. Сие “юродство проповеди” объясняет все, касающееся его мнимых отношений с Отцом и Св. Духом и уничижения Себя “даже до смерти, и смерти крестной” (Фил. 2:7). Это юродство имеет целью назидание и сообщение людям истин в тех категориях, которые они способны наилучшим образом усвоить: “еще многое имею сказать вам, но теперь не можете вместить” (Ин. 16:12). Вообще все Его низхождение к людям есть великая притча Богооткровения. Но при этом Сам же Христос дает обещание раскрыть истину в полноте и изъяснить эту притчу: “когда же придет Он, Дух Истины, Он введет вас во всю истину” (Ин. 16:12-13). Итак, будучи Отцом, Он молится Отцу в Самом Себе, будучи Духом, посылает Его от Отца и от Себя Самого, говорит, что Он меньше Отца, чтобы научить людей смиряться пред Богом, но Он – одно с Отцом и равен Ему; рождается от Отца, но не имеет начала; свидетельствуется Отцом, имея свидетельство в Самом Себе и делах Своих; зная день и час кончины века, говорит, что не знает (Мф. 24:36), потому что знание это неполезно ученикам.
По Своей духовной природе Бог Сам в Себе неделим, в Нем нет и не может быть ничего такого, что было бы возможно “несливать”. Но именно против “слияния” Лиц или божественных свойств этих Лиц энергично выступало и выступает официальное тринитарное богословие. Согласно этому богословию можно говорить о чем угодно, нести самую несусветную чушь и неудобовразумительную белиберду, – нельзя лишь отступать от одного: от современного богослова неизменно требуется что-нибудь делить в Боге, в противном случае таковой будет считаться прокаженным еретиком, осужденным влачить свое жалкое существование на задворках тоталитарного сектантства. Даже более того, каждый дерзающий подвергать сомнению тринитаристские догматы, ставится вне христианства! Очень логично, что богословы от язычества, сначала поделившие единство Божества на три части, принялись делить Христа… И разделили, ничтоже сумняшеся.
Безусловно в богословии всегда будут иметь место вещи необъяснимые и невыразимые, которые человек не в силах понять, но будет принимать только на веру (Боговоплощение). Но они, по крайней мере, должны быть основаны не на блужданиях языческого философствования “по стихиям мира сего” (Кол. 2:8), а на Божественном откровении, сообщенном нам рукою пророков и апостолов, которое собственно мы на веру и принимаем.
Итак, монархиане-модалисты были безпощадно похулены и отвергнуты без всяких на то аргументированных богословских оснований. Против их учения не было представлено сколь-либо серьезных доказательств, несмотря на то, что против них ополчались такие гранды ортодоксального богословия как еп. Ипполит Римский (выступал против Ноэта и св. Каллиста), Тертуллиан (писал против Праксея как раз в то время, когда отпал в монтанизм) и еп. Дионисий Александрийский (осудивший савеллиан). Однако, монадология гораздо яснее, проще и логичнее объясняла таинственные места Свящ. Писания, чем это делали тринитаристы. Проф. А. Спасский на сей счет пишет: “Удачно выбранные многочисленные изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов и достаточно прочесть диспут Ноэта со Смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или разсмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии (учения о воплотившемся Логосе – авт.). Сила модалистических учителей лежала… в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть и искупивший человека… Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу III века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство”66. Прежде всего потерпела неудачу попытка Ипполита опровергнуть модалистов в его сочинениях “Философумены” и “Против Ноэта”. По мнению того же проф. Спасского, “недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности”67. Осмелимся утверждать, будучи до конца откровенны, что учение Ипполита о Логосе есть переработанная гностическая чушь, сон клинически больного сознания, способного произвести на свет только чудовищ. В этом может убедиться всякий, кто возьмет на себя труд ознакомиться с этими замечательными произведением, откровенно проповедующими двубожие68. Логология Ипполита была публично осуждена папой св. Каллистом, после чего Ипполит с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Церкви и стал первым в истории антипапой69.
Первая же попытка соборно осудить монархиан-модалистов (мишенью для этого были избраны последователи наиболее образованного и влиятельного исповедника Савеллия) вылилась в грандиозный скандал между самими тринитаристами. Инициатором собора против савеллиан, состоявшегося в 261 г. в Александрии, был ее предстоятель Дионисий – ученик Оригена. Дионисий считал Апокалипсис св. Иоанна Богослова апокрифическими баснями и написал против него целое сочинение. В 60-х гг. III столетия соседние Александрии Церкви уже почти открыто встали на сторону Савеллия, и, по язвительному замечанию св. Афанасия Великого, “это заблуждение возымело такую силу, что не многого не доставало, чтобы в церквах перестали проповедывать о Сыне Божием”. Историк древней Церкви Л. Дюшен сообщает нам интересные данные о ходе полемики с савеллианами: “Модалисты были очень наивны, если надеялись выиграть дело перед судом ученика Оригена. Епископ Александрийский даже не пожелал выслушать их. Он тотчас же написал в Пентаполь (подведомственный Дионисию, где было много сторонников савеллианства – авт.), чтобы отговорить тех, кто вступал на ложный путь, и при случае предупредил папу Сикста II , сообщив ему содержание своего послания к Киринейцам. Но эти последние не поддались его убеждениям. Прерванный на время гонения Валериана спор возобновился, как только вновь наступило спокойствие. Дионисий опять принялся за борьбу и посылал в Пентаполь послание за посланием. В одном из них, к Аммонию и Ефраону, он, кажется, перешел границу, а свои возражения еретикам обосновал не только на церковном предании, но и на воззрениях, принадлежавших собственно оригеновской школе (заметим – о Писании вообще не говорится, – авт.). Александрийские противники школы воспользовались случаем, и, не давая себе труда переговорить с епископом и просить у него объяснений, обратились в Рим с доносом на него папе Дионисию. Дионисий Римский, созвав собор, рассмотрел дело и обнаружил в послании разные догматические несообразности, именно: применение слова “тварь” к Сыну Божию; представление трех ипостасей Троицы столь раздельными, что их можно было принять за трех богов; наконец, заметное отвращение к слову “единосущный”… Отдельным посланием Дионисий призывался к ответу. Он отозвался на приглашение и послал своему римскому тезке свое оправдание в четырех книгах, озаглавленных "Опровержение и оправдание" (Евсевий. Церковная история. VII, 26), которое, по-видимому, удовлетворило римскую подозрительность.
Из-за этого спора... поднялся большой шум в IV столетии. Ариане ссылались на Дионисия Александрийского в свою защиту. Преемник же его по кафедре – Афанасий очень старался лишить их этой поддержки. Он написал по этому поводу целый трактат "О мнениях Дионисия", в котором дает пространные объяснения по поводу этого послания, вызвавшего возражения в Риме, но не дает из него никаких выдержек. Учение своего предшественника он видит выраженным в его "Оправдании", написанном впоследствии, и толкует первое на основании второго. Св. Василий Великий (Письмо 41, к Максиму Философу) тоже был знаком с обоими произведениями и получил от них очень неблагоприятное для Дионисия впечатление. Не чувствуя себя обязанным защищать память прежних епископов Александрии, он без обиняков называет Дионисия предтечею самого крайнего арианства” (История древней Церкви. Т. 1, стр. 325-327).
В указанном письме Василий Великий пишет: “Мы удивляемся не всему, что написал этот муж (т. е. Дионисий Александрийский – авт.), а иное и вовсе отвергаем; ибо он, насколько мы знаем, впервые разсеял семена этого нечестия, наделавшего ныне так много шума, – говорю об учении аномиев. Но виною этого, как я думаю, было не лукавое убеждение, а слишком сильное желание оспорить Савеллия. Обыкновенно я уподобляю его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого деревца и, не соблюдая умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает ствол в противоположную сторону. Нечто подобное нахожу я и у Дионисия. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина чрезмерным своим ревнованием, сам того не замечая, вовлечен он был в противоположное зло. Ему достаточно было бы сказать только, что Отец и Сын — не одно и то же Лицо, и удовольствоваться такою победой над хулителем. Но он, чтобы со всей очевидностью и избытком одержать верх, утверждает не только разность ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества и различие славы. А от сего произошло то, что одно зло обменял он на другое и сам уклонился от правого учения. Таким образом, он даже разногласит с самим собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался этим понятием, когда отрицал Ипостаси; то принимает оное, когда защищается против своего соименника (т. е. в своем “Оправдании” папе Дионисию – авт.). Сверх же сего и о Духе употребил он речения менее приличные Духу: исключает Его из поклоняемого Божества и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству. Таков-то сей Дионисий!” (Творения. Т. VI. С. 41-45, п. 9).
Впрочем, папа Дионисий, осудив на соборе в Риме воззрения Дионисия Александрийского, также предал анафеме и савеллиан, но никаких богословских оснований этому решению не приводил. Более того, папа выступил против разделения единого Божества на три ипостаси, в чем он ничем не отличался от своих противников монархиан. Вот выдержка из его Послания против савеллиан: “Теперь поистине справедливо оспорить тех, кто, разделяя монархию, которая есть величайшее провозвещение Божьей Церкви, и выделяя в ей будто бы присущие три власти и различные ипостаси и три божества, разрушают ее. Ибо я слышал, что некоторые из тех, кто проповедуют и учат слову Божию среди вас, являются учителями этого мнения, так сказать, диаметрально противоположного мнению Савеллия. Ибо он богохульствует, говоря, что Сын Сам есть Отец и наоборот, но они некоторым образом провозглашают трех богов, тем, что разделяют святое единство на три различные ипостаси, полностью отделенные одна от другой. Ибо сущностно важно то, что Божие Слово едино с Богом всяческих и Святой Дух пребывает и обитает в Боге, и таким образом Святая Троица сведена и собрана воедино как в некоей голове – т. е. во всемогущем Боге всяческих. Ибо учение безумного Маркиона, который… разделяет монархию на три начала, конечно, от диявола, а не от истинных учеников Христовых и не от тех, кому благоугодно учение Спасителя. Ибо они поистине правильно знают, что Троица явлена в божественном Писании, но учения о том, что есть три бога, нет ни в Ветхом, ни в Новом Завете”70.
Итак, первая же попытка хоть какого-нибудь авторитетного опровержения модалистов закончилась крайне неудачно. С одной стороны, она обнаружила полную богословскую импотенцию против савеллианских доводов и одновременное сочувствие некоторым фундаментальным его положениям. Трагичность ситуации была в том, что и савеллиане и те, кто их осуждал на западе, а позже – последователи старо-никейства, исповедовали одну и ту же веру, только разными выражениями. Это недоразумение сказалось в дальнейших отношениях между ними. С другой стороны, осуждение савеллиан не только привело к смуте в среде тринитариев, но и дало толчок к дальнейшему развитию арианства, в зародыше уже существовавшего в лице монархического динамизма. После этого скандала тринитаристы уже никогда более не решались оспаривать монархиан-модалистов, а с усилением арианства и вовсе забыли о них. Зато амбициозность лагеря тринитаристов против монархиан-модалистов настолько возросла, не имея к тому никаких поводов, что вызывает крайнее удивление. Савеллий постоянно склонялся в разных трактатах и соборных посланиях в защиту троичного догмата, или просто так, между делом. И это, несмотря на то, что по мнению проф. Спасского, “модализм застал церковную теологию неподготовленной к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами Церкви люди чувствовали, что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собою в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое, они не могли”71 и, добавим мы, не смогли впоследствии. В перечислении анафематствованных еретиков II Вселенским Константинопольским собором мы находим и савеллиан, но то была уже дань устоявшейся моде.
I Вселенский собор, состоявшийся в Никее, был вызван прежде всего необходимостью борьбы с арианством, а не утверждением догмата о Троице. Это отмечают все историки и богословы. Арианство, кстати сказать, было действительно серьезной богословской ересью, в отличие от мнимых и надуманных (таких как монофизитство, монофелитство, автартодокетизм, юлианизм и др.). Никаких протоколов от Никейского собора до нас не дошло, но мы имеем лишь утвержденные им правила и текст Символа Веры (см. приложение 4). Но ни Никейский, ни даже Никео-Цареградский Символы не подтверждают тринитарного догмата и не вводят тщательно разработанной каппадокийскими отцами тринитарной терминологии, но главной своей целью имеют, еще раз подчеркнем, опровержение арианства.
Впрочем, сии Символы есть ни что иное как переработка уже имевшихся Символов, происходивших от св. апостолов. Один из этих Символов дошел до нас в кратком изложении (см. приложение 1). Другой вариант Апостольского Символа находится в “Апостольских Постановлениях” св. Климента Римского. Он немногим отличается от вышеназванного, будучи несколько расширен и имея антигностическую направленность (см. приложение 2).
Нетрудно заметить, что, во-первых, сии Апостольские Символы есть матрица, с которой составлялся Символ Никео-Цареградский, и что, во-вторых, они носят ярко выраженный антитринитарный характер. В них отстутствует какое-либо упоминание Троицы или личностных ипостасей, но их цель сводится к утверждению единства Божества в приложении к христологическим догматам, прежде всего Боговоплощению. Особо следует обратить здесь внимание на слова об Отце: “Он не второй или третий или один из многих”, утвержденные против гностиков, но непосредственно задевающие троичное богословие. Кроме того, в своем распоряжении мы имеем несколько древних Символов в изложении раннехристианских писателей, которые являются вариантами вышеупомянутых апостольских Символов. Но и они ничего не говорят в пользу тринитарных догматов. В этой связи очень важно свидетельство Тертуллиана, что модалисты, “составляющие всегда большую часть верующих, руководствовались издревле преданным правилом веры, настаивая на одном истинном Боге”72.
Единственным новшеством, которое подчеркнуто вводит Никейский собор, это термин “единосущие”. Это новшество вызвало споры из-за того, что его не обреталось в Писании, а по представлению многих церковных деятелей той эпохи в Символе Веры не может быть использована терминология, отсутствовавшая в Писании. Трудно судить, насколько верен такой подход. Кажется для точной формулировки достаточно было сказать, что Сын есть “одно с Отцом” и этим выражалась бы в достаточной мере полная тожественность. Но, повидимому, термин “единосущие” был введен как раз ради усиления, а не ослабления понятия тожества между Отцом и Сыном. “Единосущие” переводится как “одно существование”, т. е. что Сын существует в Отце (или лучше сказать – Отцом), а Отец в Сыне (Сыном), что является разъяснением Ин. 14:10. Но так или иначе, отцы Никейского собора попали в самую точку, поскольку именно слово “единосущие” как ни какое иное вызвало сильное раздражение и неприятие у ариан. Но после Никейского собора те епископы, которые недавно подписали все его решения, отказались от “единосущия”, повсюду стали созывать соборы, каждый из которых утверждал свой Символ, но неизменно опускал сей термин. Причины такого положения мы разберем чуть ниже, а пока необходимо выяснить, как на самом деле отцы Никейского собора понимали слова “единосущие” и “ипостась”.
В каппадокийской версии троичного богословии термины ούσία и υπόστασις имеют строго определенные значение и употребление: ούσία в приложении к Божеству обозначает собой единое Его существо как род, а υπόστασις – личность, т. е. отдельный самобытный индивидуум. “Но такая выработанная терминология, – отмечает проф. Спасский, – есть продукт позднейшего времени; она появилась после Никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов”73. Однако, в древне-греческой литературе слова “усия” и “ипостасис” являлись тожественными, поэтому блаж. Иероним подчеркивал, что “школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность”74. Именно “в таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырех местах Нового Завета (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 1:3; 11:1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством ούσία; древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тожественными по смыслу… Есть все основания полагать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова “ипостась” и “сущность” в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник Никейского собора, Афанасий Александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора… В одном из своих посланий он прямо заявляет, что “ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо”75.
Такое истолкование имеет огромное значение для подтверждения истинности монадологических учений и, конечно же, имеет самое прямое отношение к антропоморфическому богословию. Тожественность слов “ипостась” и “сущность” в Никейском Символе веры указывают на то, что Отец и Сын не только единосущны по отношению друг ко другу, но и единоипостасны, что именно Отец и Сын (а значит и Св. Дух) есть – по понятиям каппадокийского богословия – одна и та же Личность. Апостол Павел называет Сына “отпечатком ипостаси” Отца (Евр. 1:3), что указывает на одну общую для Отца и Сына ипостась, поскольку “отпечаток” здесь имеет смысл видимого изображения (в син. пер. “образа”, т. е. тела Христа) того, что невидимо, а не другой ипостаси.
Итак, Никейский Символ Веры в своих формулировках никак не противоречил учению монархического модализма и вполне мог быть истолкован в его духе, в смысле полного тожества ипостасей при различии модусов (проявлений). Есть даже мнение, что слово “единосущие”, предложенное для внесения в Символ императором Константином, было внушено ему именно западными епископами. Но, как мы знаем, как раз на Западе, под покровительством четырех пап, особенно сильны были савеллианские позиции. Более того, само происхождение сего термина было монархианским и использовалось ими для доказательства своих доктрин. Лично император Константин исповедовал чисто модалистическое учение, поскольку неоднократно в своих посланиях именовал жидов “отцеубийцами”76.
Отказавшись от точного греческого обозначения лица словом προσωπον, из-за того, что оно тяготеет к модалистическому понятию внешнего образа (обличья, личины, маски и т. п.), отцы-каппадокийцы стали употреблять несвойственное для него υπόστασις, практически адекватное ούσία (сущности), чем обусловили тенденцию к раздельности единой Сущности Божества, вступив в явное противоречие с Никейским исповеданием. Эта подмена и послужила в конечном итоге к совершенному исключению из Символа II Константинопольского Вселенского собора слова “ипостась”, которое имелось в Символе Никейском, дабы в будущем не подать повода к смысловому отождествлению “сущности” и “ипостаси”. Поэтому все разговоры о том, что отцы-каппадокийцы ни в коем случае не вводили трех богов, не могут быть ничем подкреплены, кроме как философской безсмыслицей.
На Западе же посленикейское богословие развивалось по своему собственному пути и имело мало общего с каппадокийскими манипуляциями. У блаж. Августина и в последующей ему традиции “ипостась” всегда имела значение “сущности”, именно то, которое вкладывали в него Никейские отцы. И “ипостась” и “сущность”, как правило, переводились одинаково словом substan tia, хотя греческому термину ούσία (сущность) в латинском языке более точно соответствовало слово essentia (что буквально и означало “Сущность”). Слово же substantia, что буквально значит “стоящее под” (т. е. фундамент, первооснова, подлежащее), было выражением качественного определения индивидуума, точнее – физического признака его самобытности. Точно такое же буквальное значение имело и греч. слово “ипостась”, почему и использовалось для определения Сущности. Для обозначения же Лиц в латинском языке употреблялось слово – persona , что букв. значит “личина”, “обличье”, “маска” (что имело применение скорее в театральном искусстве), а в греч. эквивалентно προσωπον, с тем же значением. Что же касается термина υπόστασις, то латинские отцы вообще избегали его употреблять, а если и употребляли, то оставляя без перевода (hypostasis ). В связи с этим интересно суждение блаж. Августина о терминологических различиях между западным и восточным богословием: “Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от усия, сущность; и многие наши писатели, изследуя эти вопросы в греческих источниках, усвоили фразу: “одна усия, три ипостаси”. По-латыни это звучит, как “одна сущность, три субстанции”. Но в нашем языке “сущность” по значению совпадает с “субстанция”, поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой, мы предпочитаем говорить: “одна сущность или субстанция (ипостась) и три Лица” – фразеология, которой пользовались многие латинские авторитеты”77. А вот слова св. Илария Пиктавийского, которого называют западным Афанасием: “Поскольку мы часто упоминаем слова essentia и substantia , мы должны определить значение esse ntia, чтобы обсуждая факты, мы не употребляли их невежественно. Essentia есть реальность, которая есть, или реальность тех вещей, через которых она существует и сохраняется всегда постоянною. Теперь мы можем говорить об essentia, или природе (natura), или о роде (genus), или ипостаси (substantia) чего бы то ни было. Но прямая причина употребления слова essentia такова, что она есть вечность. Но это идентично ипостаси (substantia), потому что вещь, которая есть, обязательно существует сама в себе, и все, что таким образом существует, безспорно обладает постоянным родом, природою или ипостасию (substantia ). Посему, когда мы говорим, что essentia означает природу, род или ипостась (substantia ), мы имеем ввиду сущность (essentia ) той вещи, которая постоянно существует в природе, роде или ипостаси (substantia)”78. Св. Боэций Павийский, со всею подробностью разбирая греческую и латинскую троичную терминологию, приходит к выводу, что “обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге «три ипостаси»”79. Поэтому неправы те, которые обвиняют латинское богословие в скудности языка и непонимании тонкостей греческой философии. Дело тут не в недоразумениях каких-то, а в разности учения о Боге, несмотря на то, что ее пытались сгладить.
Итак, западная школа, особенно старо-никейская, учила об одной ипостаси и трех персонах, традиционно имея уклон в сторону монархического модализма с его “модусами”. Неслучайно в адрес такой терминологии слышались упреки в савеллианстве, модализме и т. п., что испытал на себе св. Иларий Пиктавийский, блаж. Иероним, св. Амвросий Медиоланский и другие западные и некоторые восточные отцы. Подобного обвинения не избежал сам блаж. Августин, в сочинениях которого чувствуется больше стремления к обоснованию единства Божества, чем к раскрытию Его троичности80. И в самом деле, ничто не мешает в латинской терминологии понимать persona как modus81.
Но вернемся к обстоятельствам истории, сопутствующим созданию Никейского Символа.
Как уже было указано выше, этот Символ предполагал савеллианское толкование. В этом и кроется главная причина, почему вскоре по окончании Никейского собора многие, казалось бы не-ариане, отреклись вдруг от термина “единосущие”. Проф. Спасский отмечает, что “вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово ομοούσιος, суть тайные савеллиане”82. По подозрению в савеллианстве был осужден арианским собором в Антиохии и изгнан в 330 г. старо-никеец св. Евстафий Антиохийский, учивший только об одной Ипостаси в Боге. Его преемником на Антиохийской кафедре стал пресвитер Павлин, которого позже поставил в архиереи западный старо-никеец св. Лукифер, епископ Каларский. И Павлин и Лукифер тоже учили о одной ипостаси и являлись противниками т. н. “мелетиан”, последователей изгнанного в 360 г. с Антиохийской кафедры еп. Мелетия. В свое время Мелетий запятнал себя общением с арианами, подписал несколько арианских исповеданий, а потому не признавался законным преемником св. Евстафия. Но главной причиной необщения “евстафиан” с “мелетианами” был все-таки догматический предлог. “Евстафиане говорили об одной ипостаси в Боге и тем навлекали на себя подозрение в савеллианстве. Мелетиане признавали в Боге три ипостаси, и евстафиане, не различавшие ипостась от сущности, усматривали в этом остаток арианской закваски в последователях Мелетия”83. Не случайным выглядит то, что “евстафиане” в сем споре были поддерживаемы Римом и Александрией. Подвизавшийся на Востоке блаж. Иероним никого, кроме “евстафиан”, не признавал и был рукоположен в пресвитера Павлином. Исповедников “трех ипостасей” Иероним в письме папе Дамасу прямо называл “отродьем ариан” или “кампенсами” (букв. с лат. изворотливыми). Но “если Евстафий был только подозрителен, – продолжает А. Спасский, – то Маркелл Анкирский, действоваший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла, которое, можно сказать, уронило здесь последние опоры Никейского символа”. Для большинства восточных учение Маркелла “являлось явной уликой савеллианства тех, которые защищают ομοούσιος”84.
Незаурядная и выдающаяся личность еп. Анкирского Маркелла является, пожалуй, последним светлым лучом в сгущающейся тьме тринитарного богословия. На Никейском соборе, вместе с Осией Кордубским, Афанасием Александрийским (тогда еще диаконом), Евстафием Антиохийским и римскими легатами, он составлял партию, повидимому, сочувствующую савеллианским положениям. Теперь же он окончательно стал на почву монархического модализма. Противник Оригена и неоплатонизма Маркелл считал, что следует опираться исключительно на св. Писание и только оттуда черпать богословские истины. Других авторитетов Маркелл не знал и потому смело критиковал уважаемых в Церкви учителей, если в их сочинениях находил недостатки. Полуарианин Евсевий Кесарийский сетовал на то, что “несмысленный галатиец” не чтит отцов. За такие “дерзости” Маркелл был осужден и лишен кафедры арианствующим Константинопольским собором 336 г. “По смерти Константина Маркелл возвратился на свою кафедру, но вскоре лишен был ее снова при Констанции (арианине – авт.), направился в Рим и, как и Афанасий, был принят папой Юлием в церковное общение. На соборе Филиппопольском (343 г.) восточные снова осудили Маркелла… Но Сердикийский собор, разсмотрев места из творения Маркелла, против которых вооружались его противники, снова оправдал Маркелла… Маркелл умер около 371 г. Афанасий Великий дал ему в последние годы общение и принял в общение и учеников его”85. Считается, что со смертью Маркелла монархический модализм исчезает с исторической сцены, будучи поглощен безбрежным океаном тритеистических заблуждений. Но на деле было не совсем так. Учение монархического модализма получило некоторое продолжение в латинском и александрийском богословии, хотя и приняло там более обтекаемые и мягкие формы. А. Гарнак даже считает, что на Западе модализм “нашел гибель в самом господствующем учении”86; на Востоке же оно отчасти проявилось в монофизитстве и монофелитстве. В V веке блаж. Феодорит Киррский еще восхвалял учение об “одной ипостаси для Отца, Сына и Св. Духа”, утвержденное ранее Сердикийским собором87.
Сердикийский собор 342-343 г. имел все основания стать Вселенским и в действительности таковым сознавался его инициаторами и участниками. По свидетельству Феодорита на него съехалось до 250 архиереев, причем очень внушительным было представительсто Западной церкви. Руководство собором сразу же взяли в свои руки сторонники старо-никейского православия под председательством еп. Осии Кордубского, который председательствовал и в Никее. Все это вызвало крайнее негодование арианских и арианствующих епископов, часть из которых тотчас покинула собор, иные же совсем его проигнорировали. Они составили в 344 г. альтернативный собор, впервые вместо “единосущия” введший термин “подобосущие”. Но авторитет Сердикийского собора был несомненен, тем более, что выработанные им каноны вошли в византийское церковное законодательство. Исключение его из числа Вселенских нужно оставить на совести последователей ново-никейского православия, захвативших власть на Востоке.
Итак, Сердикийский собор начал с того, что оправдал от разных обвинений св. Афанасия Великого и Маркелла Анкирского, низложив ряд вождей арианства. В своем оросе Сердикийский собор однозначно постановил: “Да, мы прочитали как начала, так и следствия в изыскании Маркелла, и правая вера этого мужа оказалась видною”88. По этому поводу историк А. В. Карташев недовольно восклицает: “До чего же римляне этим соблазняли “восточных”, доказывая “восточным”, что в Риме не просто приемлется маркеллианство, но даже не умирает и древнее монархианство!”89 Так оно и было. В соборном послании говорится: “Мы приняли, изучили и держим такое вселенское и апостольское предание, такую веру и исповедание, что ипостась – одна, или, как называют это сами греки, сущность Отца, Сына и Св. Духа – одна. А кто спросил бы: какая ипостась Сына? Мы исповедали бы, что та самая, которая, по всеобщему согласию, принадлежит Отцу… что един есть Бог, исповедуем единое Божество Отца и Сына”90.
Никак невозможно согласиться с А. Карташевым и многими другими историками, что таковое “старомодное богословствование звучит не просто слабо и немощно, но прямо дико”. Дело в том, что Сердикийский собор лишь разъяснил и подтвердил то, что исповедал I Вселенский собор Никейский. Это есть исторический факт, неопровержимо доказывающий, что возникшее вскоре т. н. каппадокийское богословие совершило революцию по отношению к богословию старо-никейскому, введя разделение ипостасей, неизвестное отцам Никейского собора. Еще при жизни Константина ариане-лукианисты старались “внушить ему, что формальный Никейский мир надо сделать реальным через широкое толкование «Никейской веры» в том смысле, как думало восточное большинство. А под флагом этой традиции большинства хотели протащить контрабанду арианских теорий”91. Неудивительно, что пионер каппадокийского богословия Василий Великий учение Маркелла “считал вполне вредным”92. Еще бы! Ведь Василий был плоть от плоти “тех епископов, которых, на основании его собственных слов, нужно назвать мелетианами”93, т. е. происходил из полу-арианской среды. И. Мейендорф (да и не только он) удачно называет учение Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского “каппадокийским синтезом”. Эти отцы поставили своей целью синтезировать полу-арианскую ересь “подобосущия” со старо-никейской верой, не приняв в конечном итоге ни ту, ни другую, и в результате добились того, что мы привыкли называть унией. Поэтому крайне странными выглядят разные восторги всех наших отечественных богословов и историков по поводу якобы превосходства сего “синтезаторства” над “ущербным” учением Никейских отцов.
В чем конкретно состояла уния, следует пояснить. После Никейского собора на востоке сложилась ситуация, при которой сформировалось три основных течения: ариане, полу-ариане (среди них выделяется несколько направлений) и старо-никейцы, причем последние занимали очень незавидное положение, оставшись в меньшинстве. Их основные силы в небольшом количестве были сосредоточены в Александрии и Антиохии. Одной из самых крупных фракций полу-ариан были суть те, кои, отказавшись от термина “единосущие”, вместо него провозгласили “подобие” или “подобосущие”, т. е. что Сын “подобен Отцу во всем” или “подобен по сущности”. Это означало ничто иное как разделение Троицы на трех богов, у каждого из которых была своя отдельная сущность, во всем подобная двум другим. Их полу-арианство заключалось именно в том, что вводилось такое разделение сущностей, свойственное арианам и аналогичным еретикам. Но в отличие от оригеновского гносиса и ариан, “подобосущники” во взаимоотношения между тремя богами старались не вводить субординации, т. е. подчиненности. При всем том “подобосущники”, чтобы не показаться политеистами, нагло заявляли, что они якобы исповедуют единого Бога, что на самом деле являлось или враньем, или самообманом.
Итак, что же предложили каппадокийцы, чтобы объединить старо-никейцев с “подобосущниками”? – Они предложили последним принять “единосущие”, но при этом выражаться о трех подобных друг другу сущностях как о трех ипостасях. Сам Василий Великий учил о сущности и ипостаси Бога в приложении к людям. Для него общей для всех людей сущностью являлось человечество(?), а ипостасью – человек как отдельная личность94. Таким образом “сущность” приобрела теперь вместо бытийного родовое или видовое понятие, что свойственно как раз “ипостаси”, но ни коим образом не может быть приложимо к “сущности”. Совершенно очевидно, что люди не могут быть между собою единосущны (т. е. иметь тожественное бытие), поскольку каждый человек имеет как свое собственное бытие, отличное от остальных, так и свою собственную индивидуальную личность. Не могут они быть единосущны и в родовом понятии, несмотря на то, что у всех них подобный род и вид, если только не трактовать “единосущие” как абстрактное единство нескольких отдельных сущностей. Но в таком случае объединять их может только внешняя форма, вид. А именно так “единосущие” и понималось каппадокийскими богословами, – в том смысле, как сей термин употребляли монархиане-динамисты, вдохновители Ария, Павел Самосатский и сами ариане, трактующие “единосущие” как “подобосущие”. Как говорит Василий Великий, “единосущие” имеет только лишь “собирательное значение”. Собирание же есть составление разных предметов, в котором каждый из них остается самим собой.
Еще более очевидна абсурдность такого подхода в приложении к понятию рождения. Когда человек рождается от человека, то отец дает сыну не одно и то же бытие с самим собой, не одну и ту же плоть, неразличимую со своей, не одну и ту же душу, нераздельную со своей, но другое бытие и отдельный образ, лишь по виду подобный своему родителю. Следовательно, если сию аналогию применить к Богу, как умудрился сделать Василий Великий, то в таком случае Бог родил “другого Бога” (как учил еще Ипполит), отличного от Себя, единого лишь по родово-видовому понятию, а не по бытию. То есть один Бог есть Отец, другой Бог, родившийся от Него, есть Сын, третий Бог, исшедший от Него, есть Дух и т. д. Значит, подобно рождаемым людям, Сын имеет другое бытие, чем Отец; также и Дух. Объединяет же их некая абстрактная божественность, как и людей – некая абстрактная человечность.
Все это неопровержимо доказывает, что каппадокийское богословие учило именно о трех богах, вводя языческое многобожие. Ведь если много людей, которые все вместе составляют как бы одно человечество, значит и много богов, которые все вместе составляют как бы одно божество. Но в том-то и дело, что “как бы”, т. е. собирательно. В действительности, т. е. по существу, как много людей, так и много богов. И такое-то вольномудрование, по мнению проф. А. Карташева, “составляет краеугольный камень нашей научно-догматической техники”95!
Итак, в результате сих хитромудрых манипуляций было достигнуто такое соглашение между полу-арианством и никейством, при котором “подобосущники”, с одной стороны, не отказываясь от трибожия, продолжали исповедывать его в скрытой форме, в виде трех ипостасей, с другой – от Никейской терминологии, вкладывая в нее другой смысл, чем тот который был изначально заложен самими никейскими отцами.
Тот же А. Карташев заключает, что “каппадокийцы установили отличное от Афанасия и «старых никейцев» учение о троичных отношениях и самый пререкаемый термин «омоусиос» осветили правильным (т. е. полностью извращенным, – авт.) светом”96. Это предательство свое окончательное завершение получило на Константинопольском соборе 381 г., признанном II Вселенским, и было закреплено в тексте общепринятого затем Символа, прослывшего Никео-Цареградским. В этот Символ вошло Никейское вероопределение с исправлениями, где было опущено “из сущности Отца”, потому что такое выражение, по словам А. Карташева, “логически открывало бы дорогу и к такому выводу, что Сын рожден как из сущности Отца, так и из Своей собственной сущности, а значит и из сущности Духа Святого. Такая мысль попадала бы в абсурд савеллианства, как слияние Лиц Св. Троицы”97. Но задачей нео-никейцев было непременно разделить Бога, ввести тайное многобожие, не останавливаясь ни перед чем. Безусловно, рождение Сына из сущности Отца невозможно истрактовать в том смысле, что родилась иная сущность или ипостась, т. е. иное бытие или форма. Потому что Сын есть Отец по Божеству, но Сын не есть Отец по модусу. Синагога, глаголемая II Вселенским собором, которую с самого начала возглавил арианствующий схизматик Мелетий Антиохийский98, подавившая остатки старо-никейства, была воистину разбойничьей и предательской. К сожалению, в сию унию постепенно был вовлечен против воли и Запад, хотя продолжал оставаться при своем мнении в вопросах веры, не желая принимать ереси тритеизма.
Сама история официально принятого всей православной Церковью т. н. Никео-Цареградского Символа Веры представляет большой интерес, ибо она довольна смутна. Дело в том, что происхождение и аутентичность того текста, который теперь повсеместно употребляется под именем Никео-Цареградского Символа, вызывает целый ряд недоуменных вопросов. Во-первых, мы знаем, что II Вселенский собор утвердил тот Символ, который был принят на I Вселенском соборе, при этом определив: “да не отменяется Символ Веры 318 отцев, бывших на соборе в Никее, но да пребывает оный непреложен” (канон 1). Однако, фактически под именем того же самого собора получил распространение другой Символ, именуемый Никео-Цареградским, в котором сделано 10 добавлений, 4 изъятия и 5 изменений, так что из 178 слов этого Символа только о 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы непосредственно из Символа Никейского, все же остальное взято откуда-то со стороны. Спрашивается, как сие могло произойти, если Константинопольский собор сам же постановил ничего не изменять в Никейском Символе? Когда же на самом деле появился т. н. Никео-Цареградский Символ?
Впервые т. н. Никео-Цареградский Символ, в том виде, в котором он теперь известен нам, был обнародован только в 451 г. IV Вселенским собором в Халкидоне, а на Западе был принят лишь с 530 г. Константинопольский же собор, известный теперь как II Вселенский, собственного Символа скорее всего не составлял и, более того, не претендовал быть вселенским, т. к. на нем отсутствовало представительство Западной церкви, да и по составу он был довольно скуден (150 участников против 318 в Никее). В качестве вселенского его утвердил все тот же Халкидонский собор и те правила, которые теперь в канонических сборниках относятся ко II Вселенскому собору, в древних списках присоединялись к правилам Халкидонского собора. Нет никаких исторических свидетельств того, что новый Символ когда-либо употреблялся до IV Вселенского собора. Напротив, все источники указывают только на один Символ, вошедший во всеобщее употребление, именно Никейский. III Вселенский собор, состоявшийся в Ефесе в 431 г., также не знал никакого другого Символа, кроме Никейского, о чем свидетельствуют его акты. Более того, Ефесский собор анафематствовал тех, кто будет составлять или употреблять каки-либо иные символы, помимо Никейского (правило 7)99. “Итак, – заключает проф. А. Спасский, – за все время от 381 до 451 г., когда на Халкидонском соборе впервые провозглашен был Символ 150 Константинопольских отцов, не наблюдается ни одного следа существования этого Символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковных, ни у еретических писателей”100.
Но все же Символ, обнародованный Халкидонским собором, не являлся полностью фальшивкой. Подлог состоял лишь в том, что сей Символ был позже признан в целях утверждения вселенского авторитета Константинопольского собора 381 г. Существует несколько версий, откуда взялся сей Символ. Похожий на него вариант приводит св. Епифаний Кипрский в своем сочинении “Анкорат”, написанном за 8 лет до II Вселенского собора, утверждая, что “эта вера передана нам от святых апостолов”101. Как выяснилось, текст подобного же Символа являлся крещальным исповеданием Иеросалимской церкви и он же, почти в тех же словах, приводится в VII книге “Апостольских Постановлений” (см. приложение 3), с которой был хорошо знаком и пользовался ей св. Епифаний. Видимо, тем же самым символом пользовался “подобосущник” Кирилл Иеросалимский, отредактировав его где-то около 362-373 гг., а затем зачитав на Константинопольском соборе в 381 г., защищаясь от обвинений в арианстве. Сей текст попал в анналы данного собора, наряду с другими символами, там же обнародованными, позже был вновь переработан и использован в качестве якобы утвержденного им официального исповедания Халкидонским собором, который лишь вновь отредактировал его, обогатил Никейскими формулировками, а также правилом веры относительно Св. Духа. Таково наиболее вероятное происхождение т. н. Никео-Цареградского Символа веры. Но даже если и действительно Константинопольский собор 381 г. составил какой-то свой Символ в качестве дополнения и разъяснения к Никейскому, на чем все-таки настаивает проф. А. Спасский, все равно очевидно, что это был Символ, не имевший вселенского значения и употребления, подобно множеству других символов, составляемых в то время местными соборами на Востоке и Западе, и только в середине V века был окончательно ратифицирован. Халкидонский собор фактически сделал то, что было как раз запрещено Константинопольским собором 381 г. и Ефесским III Вселенским собором: издал новый Символ, помимо Никейского102.
Как бы то ни было, в своей основе, восходящей к древним апостольским прототипам, Никейский и даже Никео-Цареградский Символы не просто поддаются истолкованию в духе модалистического монархизма, но и по своей сути на них не может быть твердо основано учение о трех Ипостасях единого Божества, особенно в понятиях каппадокийского богословия, которое принципиально противоречит духу Никейского Символа. Здесь провозглашается вера только в одного Бога, Который является в трех единосущных и единоипостасных модусах, первый из которых именуется Отцом, второй Сыном, третий Св. Духом, с присущими каждому модальными (но никак не личностно-ипостасными) свойствами.
Такие части Символа, как напр. “Бога от Бога”, относящиеся к истине предвечного рождения Сына, не могут пониматься в смысле разделения на двух или трех разных богов, не тожественных лицами или ипостасями103. Поэтому, в качестве разъяснения, прилагается термин “единосущный”, который в Никейском Символе имеет одно и то же значение, что и “единоличностный”, “единоипостасный”. Таким образом, в буквальном понимании сего термина Отец, Сын и Св. Дух мыслятся как одна Личность, одна Ипостась и один Бог, имея между собою полное тожество, различаясь лишь в модусах. Такое толкование возможно и не входит в противоречие с буквальным смыслом принятых сими соборами формулировок. Оно возможно потому, что в основе Символа находится апостольское исповедание веры, которое отцы Никейского и последующих соборов не дерзали извратить. Однако, по мнению проф. В.В. Болотова и др., слова “Егоже царствию не будет конца” были внесены прямо против учения Маркелла Анкирского, будто бы считавшего на основании 1 Кор. 15:24-28, что царство Христово упразднится. Но при этом почему-то не замечается парадокс, которым еще больше закрепляется савеллианский смысл Символа. Ведь если апостол говорит, что царству Сына придет “конец, когда передаст Он царство Богу и Отцу”, поскольку “надлежит Ему царствовать” до определенного момента, а именно – “доколе положит всех врагов под ноги Свои”, то вечность царства Христова (2 Пет. 1:11) нельзя объяснить ничем иным, как тем, что Сын и Отец – один и тот же Бог. Именно так и понимал безконечность царства Божия Маркелл (см. Откр. 12:10; Дан. 7:27).
В целом Никео-Цареградский Символ представляет собою не более чем совокупность фигурального взаимоотношения понятий о явлениях и свойствах Бога, известных из св. Писания, – Бога, мыслимого, познаваемого и исповедуемого исключительно как неделимая, односоставная, простая Монада. Само название “Символ” свидетельствует ни о чем другом, как о символизме исповедуемых истин, излагаемых в том виде, как мы их приняли из божественного откровения и как сие Бог посчитал возможным преподать в доступных для ограниченного человеческого разума формах. Это связано исключительно с Боговоплощением как непостижимым и в высшей степени таинственным актом божественного домостроительства, требующим не только веры, но и определенного постижения в той мере, в какой это Бог считает необходимым для нашего спасения. В противном случае искупительная жертва Спасителя на Кресте была бы тщетной. Именно в этом и кроется необходимость символического богословия. И давайте не будем считать себя умнее апостолов и св. Евангелия. То, что изложено в нем, вполне достаточно для спасения и нет никакой необходимости обращаться к языческой философии для “лучшего” уразумения евангельских истин.
Возникает законный вопрос: а вообще имеем ли мы когда-либо официально утвержденное единое догматическое учение о Троице, которое полностью могло бы удовлетворить запросы последователей тринитарного богословия? Нет, такого учения мы не имеем. Все о чем в этой области можно говорить, так это о частных богословских мнениях тех или иных отцев, в разное время и по-разному высказываемых. Но и между ними не обретается большого единства взглядов, но скорее безпорядок учения, сопровождавшийся непрестанной руганью, взаимными склоками, обвинениями и осуждениями. Догмат о Троице, в его современном популярном понимании, создавался вне текста Писания и вне решений Вселенских соборов. Вся трагедия такого учения о Троице заключается в том, что сей догмат всесторонне обоснован с точки зрения неоплатонизма и вообще языческой философии, где допустимо безбрежное море самых разнообразных фантазий, но ни единым словом он не подтверждается текстом св. Писания. Постепенно в христианское вероучение, незаметно порвавшее связь с вероучением строго библейским, стали вливаться языческие аналогии троического богословия, особенно сильно проявляшиеся в неоплатонизме. Ни для кого не тайна, что все ведущие творцы христианского учения о Святой Троице (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и другие) обучались философии в действовавшей до 529 г. Афинской школе неоплатоников или у знаменитого языческого ритора Либания. Там творцы троичного богословствования учились, как тогда говорилось, эллинской мудрости, на основе этой неоплатонической эллинской мудрости они и сочиняли христианское учение о Святой Троице. Те же из последователей тринитарного богословия, кто не имел отношения к школе неоплатоников, были учениками еретика Оригена, также находившегося под сильным влиянием языческих идей и нагородившего огромное количество возмутительных ересей. Ориген настолько всех заколебал своими лжеучениями, что его личность была особо анафематствована V Вселенским собором. Немалое влияние на формирование учения о Троице оказал и гностицизм, в котором причудливым образом сочеталась философия неоплатонизма с христианскими верованиями. Вот пожалуй и все основные источники тринитарного богословия.
Чувствуя недостаток аргументов в защиту учения о Троице, последователи тринитарного богословия совершили чудовищный подлог, изобличающий их полную безпомощность в поисках доказательств своих доктрин в св. Писании. Приблизительно в VI веке они собственноручно вписывают в Библию фразу: “Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино”. Эта фраза сначала вставлялась в послания апостола Павла, потом в послание апостола Петра, и, наконец, для нее было найдено более подходящее место в первом послании апостола Иоанна (1 Ин. 5:7), где она находится и сейчас. До VI века никто из авторитетных отцов этой цитатой не пользовался, хотя она могла стать прекрасным полемическим подспорьем. После изобретения книгопечатания первое научное издание книг Нового Завета на двух языках – греческом и латинском – осуществил Эразм Роттердамский (1469-1536). В двух первых изданиях текста Эразм не печатал слова об Отце, Слове и Святом Духе, поскольку этих слов он не находил в имеющихся у него многочисленных древних списках Нового завета. И только в третьем издании, под давлением католической церкви, он вынужден был вставить столь нужные догмату о Св. Троице слова. Это третье издание Библии Эразмом Роттердамским было потом еще раз тщательно отредактировано католической церковью и утверждено как каноническое под названием Textus Rece ptus (Принятый текст), который стал основой для перевода Нового Завета на все языки мира. Приняла эту вставку и православная церковь. Вот какими нечестными методами навязывалась сознанию христиан ересь тритеизма!104
Православное богослужение все сплошь пропитано формулировками троического догмата в самых разных вариациях, порой чудовищных. Сии тексты, не несущие никакого нравственного назидания, трудно даже назвать молитвами, но провозглашением каких-то безсмысленных деклараций на тему Троицы. Смысл сих молитвословий – вогнать под самую корку мозга разные бредни о “трисоставном Божестве”, в котором что-то “не сливается” в то время, как между собою “совокупляется”, и т. п. чепуху. Серьезно относиться к сим текстам не приходится тому, кто хоть немного уважает свое религиозное чувство, а не слепо и бездумно следует готовым формулировкам, постоянно вдалбливающимся в подсознание. Сюда нужно еще отнести и издержки церковно-славянского перевода, порою несуразно отразившего греческий оригинал. Проведя экспертизу сих текстов, преп. Максим Грек пришел в ужас от имеющегося там богохульства,105 за что всю жизнь просидел в тюрьме. На сие безумное “троичное богословие” в богослужебных текстах позже обратил внимание патр. Никон. Сколь бы ни ругали его за проведенные им реформы, но в данном случае он был совершенно прав, что “отменил песни троичные, сложенные патриархом Митрофаном и воспеваемые обыкновенно каждое воскресенье”106. Напротив же, противник Никона протопоп Аввакум преткнулся на сих текстах во имя мнимой непогрешимости старых богослужебных книг. “В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать неудачное выражение «Цветной Триоди» Иоасафовского издания: «поклоняемся Троице Трисущной Единой», которое вводило неправославное определение Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были”107. Врядли протопопу было известно, что данное выражение было так переведено в латинской терминологии, где сущность и ипостась обозначались одним словом – substantia . Отсюда и получилось три сущности как три субстанции. Аввакум явно путался, когда писал: “веруй в трисущную Троицу, несекомую секи по равенству, – небось! – едино на три существа, тожде единства и образы три равны”108. Вот в какие бездны многобожия заводило наше богослужебное богословие! Троицу “секли” что мясники мясо...
Наше традиционное православное богослужение по-своему уникально. Православие давно стало многобожием. Высший ряд пантеона возглавляют Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. Им можно молиться и по отдельности, как разным богам, а можно и сразу всем вместе. На иконах “новозаветная Троица” они так и изображены: как три отдельных бога. Все очень конкретно: седовласый старец, его сын и летающий над ними голубь. Далее следует богиня, т. е. Богородица, Которой воздаются почести, едва ли не большие, чем Самому Исусу Христу. Затем следуют меньшие божества – святые. Учение св. отцов – выше Библии, как у жидов талмуд выше Торы.
Самое празднование дня Св. Троицы есть плод литургического творчества, возникший исключительно на почве русской духовной культуры. Свящ. П. Флоренский по сему поводу напоминает, “что Византия не знала этого праздника, как не знала она, в сущности, ни Троичных храмов, ни Троичных икон... Праздник Пятидесятницы, бывший на месте нынешнего Троичного дня, был праздником исторического, а не открытого онтологического значения. С XIV века на Руси он выявляет свою онтологическую суть, делаясь праздником Пресвятой Троицы... Праздник Троицы, нужно полагать, впервые появляется в качестве местного храмового праздника Троицкого собора как чествование «Троицы» Андрея Рублева… Местное празднование единственной иконы единственного храма, будучи духовной сущностью всего русского народа, безчисленными отражениями воспроизводится в безчисленных Троичных храмах, с безчисленными иконами Троицы”109. Впрочем, до сих пор считается недоказанным факт, что обитель преп. Сергия Радонежского была основана им именно в честь Св. Троицы, даже учитывая многоглаголание по сему поводу в отредактированных житиях преп. Сергия. Интересно то обстоятельство, что миниатюры Епифаниева Жития представляют икону Троицы в келлии преп. Сергия не с самого начала его подвига, а лишь в середине, что свидетельствует о возниконовении этой иконы именно в определенные годы его деятельности. Его келейной иконой являлся образ «Гостеприимство Авраамово», по прориси коего писал Андрей Рублев, и где средний персонаж есть Исус-ЯХВЕ. Представляется, что обитель была посвящена Духу Святому, но не исключено, что преп. Сергий посвятил ее Самому ЯХВЕ-Спасителю.
Святыня православной веры сегодня доведена еретиками до полного абсурда, она давно превратилась в язычество. Посторонних наблюдателей сложившееся положение вещей заставляет с немалой долей злорадства констатировать, что вера в троичное Божество “в своем существе не совместима с разумом и резко враждебна ему, абсурдна и противоразумна от начала и до конца”. В подобном богословствовании “верующему никак и никаким образом не предлагается что-то ясно разуметь”, но предлагается лишь “бездумно, слепо и темно верить… Ты хочешь с верующими с пониманием говорить о том, чего они и сами не понимают. Если ты сумеешь помочь верующим ясно осознать, что они при своей вере в Святую Троицу верят в то, не зная во что, – это тот предел взаимопонимания, которого ты можешь достичь в общении с ними”110. И действительно, такие выражения, как, например, Григория Паламы: “Веруем в то, что один и не один Господь”111, способны найти серьезное сочувствие и глубокое понимание разве что в психбольнице. Подобное и многие другие изречения112 выводят христианство из ряда монотеистических религий и ставят на один уровень с языческими политеистическими верованиями, которые также не прочь заявить о своих триадологических понятиях (напр. ведизм).
Тем не менее, даже твердо устоявшееся православное богослужение оставило явные следы монархического модализма, хотя этого никто и не замечает. Яркий пример сему мы находим в окончании молитвы “Отче наш…”, которое слышится на каждом общественном богослужении. В первоначальном евангельском тексте сие окончание выглядело по-другому, чем теперь оно произносится. В слова, переданные нам Самим Спасителем, при императоре Юстиниане включили вставку, но сделали это столь “неудачно”, что получилось ярко выраженное савеллианское исповедание. Итак, в Евангелии сие окончание звучало: “ибо Твое есть царство и сила и слава во веки, аминь”, а теперь: “ибо Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Св. Духа, всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь”. Таким образом Отец здесь мыслится и Отцом, и Сыном, и Св. Духом одновременно, прямо как у монархиан-модалистов, т. к. сказано: “ибо Твое (Отца) есть царство Отца, Сына и Св. Духа”.

Окончание третьей части. Окончание

Примечания

  1.   В русском языке греч. слово "ипостась" не совсем верно переводится как лицо, что может указывать и на внешность и на индивидуум. Поэтому в данном случае более уместно слово личность.
  2.   Кстати, ярким представителем дитеизма был св. Иустин Философ, который считал Сына меньшим, чем Отец, и отличным от Него Божеством.
  3.   Подробно см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб 1999, стр. 435-436.
  4.   Учение монархиан-динамистов было почти идентично арианскому.
  5.   Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад 1914, стр. 32.
  6.   Философумены. IX. 6.
  7.   Болотов В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999, стр. 110.
  8.   Болотов В., проф. История Древней Церкви. Т. 3. М. 2001, стр. 341.
  9.   Св. Мелитон. О Пасхе. // Сочинения древних христианских апологетов, стр. 522.
  10.   Климент Александрийский. Педагог. М. 1996, стр. 285.
  11.   Св. Патрик Ирландский. Исповедь.
  12.   Алфеев И. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб 2002. Т. 1, стр. 110-111.
  13.   Там же.
  14.   Там же, стр. 112.
  15.   Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, стр. 48.
  16.   Там же, стр. 51.
  17.   В кратком изложении оно приводится у проф. Спасского на стр. 49-53.
  18.   Правда, св. Каллист и Савеллий не нашли между собой общего языка и разошлись в некоторых частностях модалистического учения, в результате чего Каллист даже отлучил Савеллия от Церкви. Но из этого совсем не следует считать Каллиста отказавшимся от монархианских взглядов.
  19.   Дионисий, папа Римский. Послание против Савеллиан. Перевод с англ.: http://www.newadvent.org./fathers/0713htm
  20.   Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, стр. 48.
  21.   Цит. по: Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 43.
  22.   Там же, стр. 224-225.
  23.   Цит. по: там же, стр. 225.
  24.   Там же, стр. 226-227.
  25.   Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М. 1998, стр. 111.
  26.   Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 229.
  27.   Св. Иларий Пиктавийский. О соборах или вере восточных. 7, 12. Перевод с англ.: http://www.newadvent.org./fathers/3301.htm
  28.   Св. Боэций. Против Евтихия и Нестория. // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М. 1990, стр. 175.
  29.   И. Мейендорф по этому поводу справедливо замечает: "Богословие Августина исходит из интуитивного философского утверждения, что Бог един. Все суждения о Троице строятся на основе этого утверждения. Этот подход имел очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска". - Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 230.
  30.   Тщательное изследование латинской "троичной" терминологии, начиная с блаж. Августина, позволило прот. С. Булгакову придти даже к более резким и преувеличенным выводам. "Всему католическому богословию в учении о Троице, - пишет он, - присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенциализмом и соответственным имперсонализмом (безразличием Лиц - авт.)... Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная сущность, но в Ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и все в Боге, не акциденциальны (не случайны - авт.), но субстанциональны, и эти-то реальные отношения дают то, что называется ипостасью или лицом... Таким образом, в исходном определении Божеству здесь не является присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, из некоего безликого оно (unum), и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные (только лишь как открывающиеся миру - авт.) божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциональностью как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изначально есть только эта единая субстанция, а модусы существуют для различающего их разума". - Булгаков С. Труды о Троичности. М. 2001, стр. 149-150.
  31.   Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 243-244.
  32.   Болотов В. История Древней Церкви. Т. 4. СПб 1907, стр. 84.
  33.   Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 243-244.
  34.   Болотов В. История Древней Церкви. Т. 4. СПб 1907, стр. 129-130.
  35.   Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. Т 2. М. 2001, стр. 229.
  36.   См. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995, стр. 45. Хотя в некоторых своих сочинениях блаж. Феодорит писал о трех ипостасях.
  37.   Цит. по: Феодорит еп. Киррский. Церковная история. М. 1993, стр. 82.
  38.   Карташев А. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 72.
  39.   Цит. по: Блаж. Феодорит Киррский. Церковная история. М. 1993, стр. 84.
  40.   Карташев А. Указ. соч., стр. 41.
  41.   Болотов В. История древней Церкви. Т. 4, стр. 90.
  42.   Там же, стр. 86.
  43.   См.: Творения Василия Великого. СПб 1911. Т. 3. Письмо 38 к Григорию брату, стр. 51-58.
  44.   Карташев А. Указ. соч., стр. 117.
  45.   Карташев А. Указ. соч., стр. 118.
  46.   Карташев А. Указ. соч., стр. 36.
  47.   Мелетий был еще хитрее: он умудрился принять "единосущие", истолковывая его как "подобосущие", что было заявлено на Антиохийском соборе 363 г. - См.: Болотов В., проф. История древней Церкви. Т. 4, стр. 84-85.
  48.   Проф. А. Карташев утверждает, что этот канон, хотя и был принят Ефесским собором, однако подписать его не успели, и потому формально он якобы не действует. Но весь вопрос в том, что считать формальностью. Ведь весь формализм как раз и заключается в подписях, а не в действительном принятии правила. Поэтому сие правило вошло во все канонические сборники Византийской и Русской церквей. - Карташев А. Цит. соч., стр. 230.
  49.   Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 586.
  50.   Там же, стр. 590.
  51.   Но даже само постановление Халкидонского собора употребление нового Символа считает второстепенным по отношению к Символу Никейскому. В соборном определении Деяния 5-го говорится: "Итак, и мы, сохраняя порядок и все постановления о вере бывшего прежде в Ефесе святого собора... определяем, чтобы блистало преимущественно изложение правой и непорочной веры 318-ти святых и блаженных отцев, собиравшихся в Никее при благочестивой памяти Константине, бывшем императоре, но чтобы имело силу и то, что определено 150-ю святыми отцами в Константинополе для уничтожения возникших тогда ересей". - Деяния Вселенских Соборов. СПб 1996. Т. 3, стр. 46. Таким образом остается совершенно неясным, по какой причине и кем было совершенно исключено употребление Никейского Символа и окончательно заменено Константинопольским. Несомненно одно: прецедент был положен именно Халкидоном и именно в его решении следует искать причину последующей отмены первоначального Никейского Символа.
  52.   Проф. Е. Дулуман считает, впрочем, что эти слова являются также вставкой Халкидонского собора, отсутствующей в первоначальном варианте Никейского Символа, однако это сомнительно. - См. Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия. Машинопись, стр. 5.
  53.   Митр. Макарий (Булгаков) в своем обширном труде по догматике употребляет много усилий, чтобы доказать, что означенная вставка была известна некоторым писателям еще до VI века. Но не исключено, что в их сочинениях она появилась в результате поздних интерполяций. Арианам не было никакого резона удалять сию вставку, как думает митр. Макарий, поскольку она не только не входила в противоречие с их доктринами, но даже в каком-то смысле подтверждала их. Очевидно, что в ней нуждались именно тритеисты, которые ее и вставили. - См. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб 1883. Т. 1, стр. 180-185.
  54.   См.: Преп. Максим Грек. Творения. Т. 3. ТСЛ 1911, стр. 39-59.
  55.   Каптерев Н., проф. Патриарх Никон и царь Алексий Михайлович. Сергиев Посад 1909. Т. 1, стр. 511-512.
  56.   Зеньковский С., проф. Русское старообрядчество. М. 1995, стр. 353.
  57.   См. тамже, стр. 353-354.
  58.   П. Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия. 1919. Машинопись. Собрание ЦАК МДА, стр. 15.
  59.   Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия. Машинопись, стр. 1.
  60.   Св. Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. // "Альфа и Омега". 2000. № 4(26), стр. 50.
  61.   Вот примеры из троичного богословия Кирилла Александрийского: "Мы не будем сокращать по-иудейски естество Божества в одного только Бога Отца, но как бы расширим Его в Святую и Единосущную Троицу; вместе с тем, различая его по свойству лиц и по особенности ипостасей, опять сократим его в единого Бога"; "Единосущен Сын Отцу и Отец Сыну, почему и имеют совершеннейшее подобие... и сие совершеннейшее сходство и подобие не произведет какого-либо смешения ипостасей, так чтобы единым по числу мыслились Родивший Отец и Рожденный из Него Сын, но у Обоих должно быть исповедуемо тожество природы, как, без сомнения, следует Тому и Другому и существовать особо"; "Не единое нечто и тожественное по числу суть Отец и Сын, но сосуществуют особо". - Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М. 2000, стр. 296; Кн. 2. М. 2001, стр. 446-447. Здесь мы видим и полу-арианское "подобосущие", и учение о трех естествах в Троице, чего, кажется даже отцы-каппадокийцы себе не позволяли, и численное разделение Бога на три особых бытия, которое уже прямо провозглашает тритеизм.
Зилотов В.В. Антропоморфическое Богословие и монархический модализм (часть 3) // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.10294, 27.03.2003

[Обсуждение на форуме «Религия»]

В начало документа
© Академия Тринитаризма
info@trinitas.ru