Напечатать документ Послать нам письмо Сохранить документ Форумы сайта
АКАДЕМИЯ ТРИНИТАРИЗМА На главную страницу
Зилотов В.В.
Антропоморфическое Богословие
и монархический модализм
(часть 2)



«   Часть 1
« Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9).

« Я и Отец – Мы один Яхве» (Ин. 10:30).

Осмысление антропоморфического богословия в его приложении к христологии

Итак, согласно многим свидетельствам, заимствованным из св. Писания, мы приходим к выводу, что все явления Бога в Ветхом Завете следует понимать строго в антропоморфном смысле. Слово «явление» само по себе означает то, что невидимый Бог является в видимом образе, т. е. становится явным для человека. Такое же значение можно отнести и к слову «слава», о смысле которого ранее уже говорилось. Итак, везде, где говорится о славе или явлении Божества, там необходимо иметь в виду антропоморфическое толкование.
Насколько же антропоморфическое учение было воспринято и раскрыто христианской Церковью и св. отцами?
Вопрос не из легких. Впрочем, изучение истории богословских споров дает нам право констатировать, что даже лучшие представители святоотеческой экзегетики не смогли достаточно проникнуть в эту тайну и правильно сформулировать ее догматические положения. Антропоморфические толкования появляются у них лишь эпизодически и практически все они в той или иной степени страдают недочетами и в достаточной степени не раскрываются. Может быть, к развитию антропоморфического богословия в истории Церкви не имелось веского повода? Отчасти это так, ибо существование антропоморфитов вплоть до X столетия не сопровождалось сколько-нибудь серьезными внутрицерковными смутами. Но такое впечатление, что на сию тему было наложено негласное табу: то ли по причине чрезвычайной запутанности свидетельств, то ли антропоморфическая полемика просто всегда затмевалась иными догматическими спорами, которые считались более важными: арианством, несторианством, монофизитством и др. Так или иначе патристическая традиция не проявляет к антропоморфическому богословию должного интереса. Насколько пагубно это сказалось на направлении всей православной догматической мысли, мы увидим из дальнейших разсуждений. В целом можно придти к заключению, что догматика (преимущественно восточная) из-за этого пошла по совсем иному пути, чем его могло проложить антропоморфическое богословие. Церковью было воспринято т. н. каппадокийское направление19, во многих отношениях несовершенное, внутренне противоречивое и спорное.
Некоторым толчком к началу обсуждения антропоморфической темы могла послужить иконоборческая смута. Именно тогда явилась необходимость формулировать догматические основы иконопочитания, напрямую связанные с антропоморфическим богословием. Но вместо этого мы видим, что антропоморфическую тематику вновь обошли стороной и сосредоточили обоснование иконопочитания на раскрытии других аспектов христологии, преимущественно догмата Боговоплощения. По этой причине православные потерпели только ущерб и их аргументы в полемике с иконоборцами выглядели гораздо слабее. Тем не менее, у преп. Иоанна Дамаскина мы находим характерные разсуждения на антропоморфические темы: «И Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, ходяща по полудни, скрылся в раю (Быт. 3:8). И Иаков увидел и боряшеся с Богом (Быт. 28:24). Ясно же, что Бог явился ему как человек. И Моисей увидел как бы задняя человека (Исх. 32:23); также и Исайя увидел как бы человека, седяща на престоле (Ис. 6:1). Увидел и Даниил подобие человека и яко Сына человеча, дошедшего до Ветхого деньми (Дан. 7:13). Никто не увидел естество Бога, но образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком для того, чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле»20.
В сущности преп. Иоанн Дамаскин повторяют ту же самую ошибку, что и св. Ириней Лионский и многие другие отцы: пророки видели образ воплощенного Бога только в предвосхищении, а не в действительности. Т. е. Сын Божий воплотился во времени, но от вечности не имел плоти. Такая позиция несомненно ослабляет аргументы против иконоборцев, которые продолжали настаивать на запрете каких-либо изображений Законом Моисеевым. Но в том-то и дело, что сей запрет обосновывался отнюдь не тем, что Бог не может иметь никакого образа или подобия видимых вещей. Мы знаем, что причина, согласно которой дано повеление народу не иметь никаких изображений, основана на поздней раввинистической интерполяции. От лица Моисея как будто провозглашается твердо блюсти « в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня » (Втор. 4:15), при этом упуская из виду, что не только сам Моисей созерцал совершенно определенный антропоморфический образ Божества, но и, что самое важное, – семьдесят старейшин Израилевых (Исх. 24:10). В действительности запрет изображений основывается на опасности подражания языческим идолопоклонническим культам, сопровождавшимся различными мерзостями, противными Богу (Лев. 18:24-30; Втор. 18:9-14; 20:16-18). Таким образом, следовало бы в спорах с иконоборцами совершенно отвергнуть мысль о принципиальном запрете делать изображения. Если бы такой принципиальный запрет в действительности существовал, то введение иконопочитания явилось бы очевидным нарушением 4-й заповеди декалога. На это-то постоянно и упирали иконоборцы. На самом же деле запрет Закона Моисеева иметь какие-либо изображения или изваяния Божества или того, что в небе или на земле, следует отнести даже не к временному явлению, а исключительно в связи с окружавшей Израильтян ложной религиозной практикой. К тому же многочисленные изображения Херувимов имелись в храме и служили иллюстрацией возможности культовых изображений. Аргумент же православных, основывавших возможность иконопочитания на том, что Бог воплотился и стал видим, а потому изображаем по плоти, для иконоборцев казался абсолютно неубедительным, ибо они хорошо помнили подобные антропоморфные явления Бога пророкам еще в Ветхом Завете. Как оказалось, неправильно понятый догмат Боговоплощения, ставшего реальным по интерпретации традиционного богословия только в определенный момент времени, не мог быть серьезной альтернативой иконоборчеству, которое вскоре по окончании VII Вселенского собора разразилось с еще большей силой и было искоренено не убеждением, а методами воздействия государственного аппарата.
Антропоморфическое богословие дает более обоснованное, с точки зрения смысла библейских текстов, толкование догмата Боговоплощения. Бог, невидимый и неограниченный по существу Своему, воплотившийся в определенный момент времени, имел плоть прежде всякого времени. Бог имел плоть от начала, всегда был воплощенным домостроительством, вышеестественно соединен с плотью. Если известно, что воплотился Сам Бог, а ни кто иной, если Он сделал человеческую плоть Своей, т. е. усвоил ее Себе, то, спрашивается, могло ли быть так, что ее у Него раньше не было? Ведь Бог неизменяем! Как же могло получиться, что Он изменился, принял на Себя плоть, которой у Него не было? Вот почему совершенно невозможно согласиться с преп. Иоанном Дамаскиным, утверждавшим, что Бог, воплотившись во времени, стал «тем, чем не был, совершенным человеком», и что о том, что «Божество сделалось человеком, или воплотилось, или вочеловечилось, мы никогда не слышали(?!)» (в полное противоречие тому, что сказано в Ин. 1:14!)21.
Нам могут возразить, что усвоение Божеством плоти нисколько не изменило Его существа. – Но позвольте! Тогда мы не имеем права эту самую плоть усваивать божественной сущности. Более того, мы должны признать раздельное, самостоятельное существование человека Исуса Христа, которого избрал и в которого впоследствии или в момент зачатия (что в общем-то одно и то же) вселился Бог. Но это – чистой воды несторианство, которое, кстати сказать и появилась только благодаря такому богословию! Бог никогда не вселялся в чью-либо плоть, т. к. Он ее имел всегда. При ином толковании богословие Кирилла Александрийского, учившего, что человечество и Божество соединены в Сыне нераздельно в «одну природу Бога Слова воплощенную»22, следует отвергнуть, как необходимо осудить и св. Льва папу Римского, который учил, что во Христе «одна природа теснейшим образом смешалась (misceretur) с другой»23. Удивительно, как не прокляли преп. Ефрема Сирина, также допускавшего откровенно монофизитские высказывания. «Обратите внимание на бисер (жемчуг), – проповедует св. Ефрем, – и не вдавайтесь в заблуждение… Сей многоценный камень неделим; так воспринятого никто не отделит от Божества… Есть и много других предметов, в которых из двух бывает одно» (чисто монофизитская формула, против которой боролись в Халкидоне! – авт.)24.
Бог пострадал Своею собственной, а не «чужой сущностью», как нелепо учит преп. Иоанн Дамаскин25. Не человек только Исус Христос пострадал Своею плотию, а Бог. Поэтому св. Григорий Богослов не стесняется употреблять такие выражения, как «кровь Бога» и «распятый Бог», говоря: «Мы нуждались в Боге, воплотившемся и приявшем смерть, чтобы мы могли возродиться»26. Т. е. нас искупил Бог, а не человек. – Вот основа подлинного богословия в части учения об искуплении. И такая основа вполне подтверждается и раскрывается только антропоморфическим догматом.
Безусловно, усвоение Божеством плоти не изменило Его существа. Но именно потому, что сие усвоение вышеестественно, непознаваемо, сверхсущностно, поскольку вневременно. В исторической перспективе Бог действительно был рожден во плоти: он вышел из чрева Девы, возрастал, укреплялся в силе и духе, освятил, по Иринею Лионскому, все возраста, совершал все человеческое, наконец, пострадал и умер, воскрес и вознесся на небеса и сел одесную Отца. Но так дело представляется нам только с одной стороны, так сказать в имманентной перспективе Богоявления, представляется со стороны субъективного пространственно-временного умопостигаемого начала, в котором мы находимся и которое легче можем осмыслить, но по отношению к которому Бог пребывает неизмеримо выше. Бог открывается нам только во времени (имманентно), Сам же пребывает вне и над временем (трансцендентно). Ограничивать понятия о Его воплощении временными рамками, оперировать только ими, есть абсолютное непонимание того, что такое на самом деле Бог в Самом Себе. Именно этим-то ограничением грешит, как указывалось нами выше, практически все богословие, начиная со второй половины II века. Сильно бросается в глаза, что богословская мысль в обсуждении христологии никак не может возвыситься над понятием времени, постоянно обращаясь в сфере определений «было», «стало», «не было», «будет» и т. п. Но катафатическое богословие немыслимо без апофатического. В связи с этим совершенно правильно говорит св. Григорий Богослов: «Для меня такое разделение (настоящее, будущее, прошедшее) положено временем, а для Бога все сливается в одно», поэтому «мир, который произведен во времени, для Бога всегда был настоящим»27. Ересь несторианства весьма сильно обострила проблему понятий о времени в приложении к догмату Боговоплощения. Это был рецидив, заставивший противопоставить несторианству богословие, почти идентичное антропоморфическому, но вскоре, к сожалению, отвергнутое Халкидоном.
Традиционное богословие учит, что Божеское и человеческое естество в Сыне пребывают хотя и нераздельно, но в то же время и «неслитно», «несмесно». Последнее стоит пояснить. Дело в том, что понятие «неслитности» допускает несколько толкований. В каком смысле они неслитны? В том ли смысле, что Бог и человек в Сыне пребывают как самостоятельные личности, или просто в том, что Божество и человечество не тожественны природой? Все сие уже как будто обсуждалось в эпоху монофелитских споров и вроде бы однозначно разрешено. Напомним, что согласно догматическому оросу VI Вселенского Собора в Господе нашем Исусе Христе «две естественные воли или хотения в Нем, и два естественные действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, по учению святых отец наших; такожде проповедуем: два же естественные хотения не противные – да не будет, якоже нечестивии еретицы рекоша – но Его человеческое хотение, последующее, и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению».28
В этой формулировке подробно декларируется нераздельность воли и действия Богочеловека, в особых доказательствах не нуждающееся. Зато полностью отсутствует хоть какая-нибудь мотивация их «неслитности». И почему вообще, доказав нераздельность, неизменность, неразлучность, не противность воли и действования человеческих и Божеских в Сыне, говорится об их разделении? Кто вообще смог серьезно опровергнуть положение св. Дионисия Ареопагита, который учил, что Бог «совершал действия божественные не как Бог и человеческие – не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужным действием»?29
Все это наводит на ту мысль, что формулировка VI Вселенского собора не вполне удовлетворительна. Она только лишь декларирует неразрешимую логически антиномию. А любая антиномия предлагается только в том случае, если не представляется возможным окончательно разрешить спор в ту или иную сторону. Выходит, что православные отчасти были правы по-своему, а монофелиты – по-своему, и все это искусственно якобы примиряет догматическая формула Константинопольского собора.
Антропоморфическое богословие вновь предлагает нам разрешение этого недоумения. Спор о том, сколько у Христа было воль и действий, возник из неверного объяснения догмата Боговоплощения. Если Бог усвоил Себе плоть только во времени (т. е. имманентно), значит усвоил Себе то, чего у Него раньше не было, а именно – человеческое естество, включающее тело, душу, волю и действие самостоятельные, которые следует отличать от воли и действия божественных. Мы же утверждаем, что это самое человеческое естество у Него было всегда, с самого начала, от вечности (трансцендентно); явилось же оно для нашего искупления во времени посредством рождения от Девы, оставаясь всегда таким, каким оно было у Бога изначально – воплощенным Словом. Вот почему св. Дионисий без всякого сомнения говорит как бы о «новом» (исключительно для нас), но изначально едином «богомужном действии» (ничего в нем не смея разделять или говорить о чем-то неслиянном), которое не следует понимать ни в монофелитском, ни в предлагаемом VI Собором антимонофелитском смысле.
Спор о том, сколько действий и воль было у Христа – недоразумение, само обсуждение чего не представляется возможным. Бог един и неделим в Своем существе, которое нераздельно включает в себя и человеческое естество, бывшее у Него из начала. Так учит Библия. Преп. Ефрем Сирин хорошо иронизирует по поводу тех, кои вместо исполнения заповедей решил изследовать Божие естество. Св. Ефрем пишет, что Христос «пришел благодатию и щедротами уврачевать одержимых разнообразными немощами, и словом Своим исцелить все болезни… Но недужные по уврачевании, вместо того, чтобы воздать благодарностью Врачу за исцеление, начали входить в изследование сущности Врача, которая непостижима. Страшное чудо! Безполезная необузданность неразумных смертных!»30 Таков-то путь сумасбродного греческого догматического богословия, пытающегося изыскать то, чего нет в Библии. Еще философ В.В. Розанов остроумно заметил, что Христос не оставил нам никакого «догматического богословия», и что «если бы такое безобразное слово поместить в Евангелие, то страница с этим словом вдруг потухла бы, перестала бы светить привычным нам небесным светом». По мнению мыслителя, в догматствовании Вселенских соборов нашло «применение логического начала к нежному и неизъяснимому евангельскому изложению».31 Неслучайно тот же преп. Ефрем говорил, обличая особо неистовых догматистов: «Послушай, что скажу твоей грубости и дерзости: если хочешь войти в изследование сущности Врача, то не найдешь ни пути, ни конца своему изследованию… Как жалок и окаянен, а вместе и весьма безстыден, кто хочет входить в изследование о своем Создателе!»32 Справедливость сих слов очевидна, если учесть тот факт, что по одному и тому же вопросу способа соединения Божества и человечества во Христе собиралось целых четыре Вселенских собора, так и не смогших уврачевать христологические споры, ни найти ни начала, ни конца своим изследованиям.
Писание же учит, что Бог был и остается един и неделим ни в чем и ни по какому признаку; Он есть и Бог и человек одновременно, и таковым был всегда и быть не перестанет. Кажущаяся нетожественность Божеского и человеческого естества в Боге нисколько не привносит какого-либо разделения в Его единство или сложности в Его простоту, потому что созерцаемая ограниченность человеческого естества восполняется пребыванием его в неразрывном единстве с естеством Бога. Это человеческое естество Бога познается нами только в рамках умопостигаемых, доступных для человеческого разума, но весьма ограниченных в понятиях о сущности и форме бытия Его материальной и вообще человеческой субстанций (человечества Христа), о чем мы вообще почти не имеем сколько-нибудь обоснованных знаний. Что такое время, пространство и материя, каким образом они существуют, из чего состоят и как измеряются, до конца неизвестно, а их физические описания основаны на практическом опыте, лишь в малой степени отражающем реальность. Тем более, нам ничего неизвестно о том, каким образом в единении с Богом пребывает человечество Христа и какими обладает свойствами. Сия тайна, впрочем, приоткрывается праведным Енохом. Вспомним его слова: «я же видел руку Господа, подающую знак мне, наполняющую небо. И вы видите охват тела моего, подобного вашему, я же видел объятие Господа, безграничное и несравненное, которому нет конца». Енох говорит здесь о безграничности плоти Бога, которую он видит. Наши же обычные понятия о материи и плоти сию безграничность представляют теоретически невозможной. В свое время, св. Григорий Нисский решил этот вопрос весьма своеобразно: он считал, что тело Христа, по вознесении Его на небо, « срастворилось с Божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем есть воспринявшее его естество». «В силу этого претворения, – учил св. Григорий, – плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах. Подобно капле уксуса, пущенной в море, она потеряла свои естественные качества и превратилась в то, что составляет безпредельное море Божества. Она сделалась тем, чем есть по своей природе Божество»33. Становится понятным недоумение преп. Иоанн Дамаскина, вопрошавшего: «Как может быть телом то, что безконечно и безпредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно?»34
Апостол языков свидетельствует, как бы отвечая Иоанну Дамаскину, что во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Если бы было сказано просто: «в Нем обитает вся полнота Божества», то сие можно было истрактовать как-нибудь иначе. Но апостол подчеркивает, что именно «телесно», чем дает разуметь, что плоть Христова не нечто постороннее Божеству, чуждое Ему по естеству и по природе или привходящее, но напротив – в этой-той именно телесности и есть вся полнота Божества, т. е. без нее эта полнота не мыслится и с нею никак и ничем не разделяется, но телесность совершенно сопряжена и слитна с Божеством, так что Бог без нее не существует и не существовал. И если, следовательно, допустить, что у Бога когда-нибудь не было сей телесности, то значит, – если по слову апостола полнота Божества обитает во Христе телесно и заключена в ней, – без нее, этой телесности, нет и полноты Божества. Так именно и никак иначе следует понимать апостольское изречение по его прямому смыслу.
В свете этого становится совершенно непонятно, в чем заключалась ересь монофизитов (даже в евтихианском варианте!). Неудовлетворительность догматических формулировок Халкидона была очевидной даже многим современникам из числа халкидонитов, не говоря уже о нынешних богословах. И дело тут отнюдь не в экуменических амбициях последних, а в непредвзятом подходе к проблеме и исторических фактах. IV Вселенский Собор был вообще очень странным, особенно если учесть, что в свете его решений Кирилл Александрийский оказывается под анафемой, т. к. его богословие, провозглашающее во Христе «одну природу», «одно естество»35, очевидно монофизитское36. Сам III Вселенский Ефесский собор, принявший 12 Кирилловых анафематизмов против Нестория, ставится в непримиримое противоречие с оросом Халкидонского собора, который несет в себе скрытое несторианство. На все это изследователи всегда обращали внимание и прежде и в настоящее время. Хорошо известно, что богословие Кирилла сложилось под влиянием Аполлинария Лаодикийского, несправедливо осужденного и оклеветанного за истинно-православное учение, что в Боге только «одна природа, одна ипостась, одна энергия, единое лицо, весь Бог, весь человек»37. Не избежал обвинений в монофизитстве и даже докетизме и св. Григорий Нисский со своим учением о срастворении плоти Христа с Божеством.
В корне неверно утверждение Халкидонского Собора, что Icуc Христос « единосущен нам по человечеству», тогда как сами же отцы Собора объявили Его «по всему нам подобна, кроме греха». Это самое «кроме греха» и есть доказательство того, что по плоти Христос как раз не был единосущен нам. Ибо то была плоть Бога, мы же имеем плоть человеческую. Его плоть имеет ипостасное единство с Божеством, а наша не имеет. Наконец, Его тело не наследовало греха, наше же – греховно со всеми вытекающими последствиями. Неужели все сие не предполагает определенных отличий между плотью Христа и нашей плотью? – Безусловно предполагает. Поэтому св. Иларий Пиктавийский говорит: «Если природа тела Господа была уникальна в том отношении, что Своею собственной властью, Своим собственным духом Он поддерживался водою, ходил по волнам и проходил через твердые препятствия, то как можем мы думать об этом теле, зачатом Духом, в тех же категориях, что и об обычном человеческом теле?»38 Согласно св. Дионисию Ареопагиту, Христос «и не был человек, не потому, что не был таковым, но поскольку был выше человеков»39. Похожая мысль была высказана также св. Иринеем Лионским. Вот почему апостол говорит, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греха» (Рим. 8:3). Не в «плоти греха», а именно в «подобии», т. е. плоть Сына Божия не та же, что и у всех человеков, а только подобна ей, поскольку без греха. Не лишним было бы заметить, что и Никео-Цареградский Символ Веры, говоря о единосущии Сына по Божеству с Отцем, не утверждает единосущия Сына по человечеству с людьми, а это – факт немаловажный и весьма существенный для антропоморфического богословия. По сути прибавка Халкидона является искажением Никео-Цареградского Символа, что для православных недопустимо40. Да и неужели тело Христа единосущно с неграми? Ведь современное псевдо-богословие категорически отказывается признать тот факт, что негры утратили образ Божий, перестав быть людьми.
Также неясна аргументация в защиту различия двух естеств в Сыне Божием. Если исходить из позиций антропоморфического богословия, то Бог всегда имел единую нераздельную богочеловеческую субстанцию, единое богочеловеческое естество и одну богочеловеческую несложную (почему сложную?) природу. Материальный состав плоти, страдания Богочеловека на Кресте и все, что по-видимому свидетельствовало о «немощи» Его человеческого естества, не могут указывать на какие-то несовершенства в принципе, понятия о коих основаны на субъективных, чисто человеческих представлениях. Ничего общего с докетизмом это не имеет. Как говорит апостол Павел, «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1:25). Т. е. Бог имеет плоть как бремя и как бы происходящую от нее немощь лишь в человеческом понимании, на деле же сие не так. Это-то и вводило в заблуждение экзегетов, не разумевших, что Писание не следует изъяснять в человеческих категориях. В действительности все, что сделано было Христом на земле, – не немощь и не бремя, но искупительный подвиг Богочеловека. « Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу » (Флп. 2:6), т. е. был Человек, который утверждал, что Он и есть Бог, – истину, приведшую в бешенство Иудеев, которые никак не могли постичь главное: для Бога Его человечество – не нечто привходящее, не ущерб и не хищение, а то, что является Его неотъемлемой природой, бывшей прежде век. Они видели пред собою человека, который ел, пил, почивал, нуждался в одежде, как и все люди, знали где и когда Он родился, знали Его родственников, мнимого отца и мать, и поэтому им была глубоко чужда какая-либо мысль о Его Божестве. Иудеи преткнулись (Римл. 9:32), несмотря на то, что имели Писания, которых, впрочем, не разумели как должно, заблуждаясь (Мф. 22:29). Страдания Богочеловека реальны, а не призрачны (если, конечно, исходить из общепринятой в богословии, но спорной аксиоматики реальности материи). Иудеи же, замыслив убить Христа, тем самым стремились доказать, что Он не Бог, ибо Бог якобы, по их суждению, страдать не может. «И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он… и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу » (Ин. 5:18). Однако, они жестоко просчитались. Как пророчествовал о них Исайя: «в Тебе Бог, и нет иных богов. Истинно Ты – Бог, и мы не узнали Тебя, Бог Израилев, Спаситель» (Ис. 45:14-15). Не узнав своего Бога, став богоубийцами (именно богоубийцами, а не человекоубийцами!41), они навлекли на себя вечное и несмываемое проклятие, которое невольно навлекают на себя и все противники антропоморфического богословия.
Таким образом никакой мотивации для «мелкитского» халкидонитского вероисповедания в св. Писании нет, а та, что приводится, есть ни что иное как толкования, построенные на человеческой логике, стремящейся подчинить свойства и действия Божества законам естествознания. Впрочем, до сих пор еще почему-то никем не была подмечена некоторая разница между μια φυσις (одна природа) и ομο φυσις (единая природа). Повидимому, в V веке в них не усмотрели тонкого богословского различия, ведь μια φυσις указывает скорее не на единение или смешение двух природ в одну, а на качество, определяющее существенное свойство Богочесловеческой природы изначально сущей, тогда как ομο φυσις свидетельстует о свойстве в определенное время совершившегося соединения двух природ в одну. Это не одно и то же, и здесь кроется ошибка монофизитства (которое более правильно назвать омофизитством), не учитывавшего антропоморфического богословия, для которого характерно именно μια φυσις (одна единственная природа). Халкидону достаточно было выразить лишь мысленное различие Божества и человечества во Христе, провозгласив существенное их единство. К сожалению, у отцов собора для этого шага не хватило богословского чутья и Церковь погрузилась в состояние до сих пор неоконченной безсмысленной войны, основанной больше на недоразумении, чем на разности догматического сознания.
Решения Халкидонского собора вызывали сомнения не только у монофизитов, но и у дифизитов, т. е. православных. Всем известно, что созыв V Вселенского собора и позже возникшее учение монофелитов и VI Вселенский собор, были попыткой примирить враждующие стороны и явились как раз следствием неустойчивости богословия халкидонитов. В течение первой половины VII столетия на Востоке и в Египте с монофизитами были заключено несколько церковных уний. Как и в эпоху монофизитских споров, на стороне православных, противников этих уний, не оказалось ни одного серьезного богослова, исключая преп. Максима Исповедника. Впрочем, заслуги последнего в победе православной партии в монофелитских спорах явно преувеличиваются, поскольку причины ее кроются скорее в неблагоприятной политической обстановке, явившейся вследствие арабских завоеваний на Востоке, окончательно выведших из сферы влияния Византии территории с традиционно монофизитским населением, чем в сознательных богословских оценках. Власть на троне сменилась, сменились и догматы. Таким образом, осуждение монофелитства произошла исключительно по инициативе византийской императорской власти. VI и VII Вселенские Соборы, анафематствовав монофелитских патриархов Константинополя Сергия, Пирра и Павла, признали, что рукоположенные при них не утратили апостольского преемства, дав всем понять, что монофелитство является скорее теологуменом, чем ересью42. До сих пор Православной Церковью употребляются монофелитские богослужебные тексты43.
Еще более очевидно мягкое отношение православных (уже по окончании IV Вселенского собора) к монофизитам. Императрица Феодора, а также император Юстин II и императрица София, державшиеся халкидонского исповедания, покровительствовали монофизитским патриархам, которые проживали в царском дворце в Константинополе и имели свободу управлять своей паствой и рукополагать епископов и клириков. Халкидонские патриархи Иоанн Схоластик Константинопольский и Анастасий I Антиохийский председательствовали на монофизитских по составу соборах, пытаясь примирить их. Умеренный монофизит Севир Антиохийский был оправдан православными, хотя он продолжал держаться монофизитской партии. Петр Ивер, твердый монофизит, продолжал почитаться халкидонитами-грузинами как святой исповедник. На кафедры с православной паствой ставились епископы монофизитского исповедания, что было в этот период в порядке вещей. Имеются факты терпимого отношения к своим противникам и со стороны монофизитов.
Но если бы в христианской Церкви восторжествовал антропоморфический догмат, если бы всеми исповедовалось учение о едином богочеловеческом естестве и единой богочеловеческой природе Бога, ни несторианских, ни монофизитских, ни монофелитских споров не было бы вообще. Мы становимся пред печальным фактом очень существенного недоразумения многими Писаний, подобно древним Иудеям, дерзнувшим убить Бога.
Очень убедительную иллюстрацию истинности антропоморфического богословия представляет Никео-Цареградский Символ Веры (не исключено, правда, что не до конца осознанную его составителями). Знаменательно, что вера во «второе лицо» Св. Троицы здесь сразу же провозглашается с имени «Господа Исуса Христа», и только непосредственно за этими словами добавляется «Сына Божия». Это говорит о том, что на первое место поставляется не просто Сын Божий как одна из ипостасей единого Божества, а именно Богочеловек Исус Христос, и даже прежде всего прочего, прежде всех понятий о Сыне, как бы намекается на плоть этой второй ипостаси, а потом уже – на собственно Божество. Хотя логичнее было бы, с точки зрения антиантропоморфитов, вообще опустить это человеческое имя воплотившегося Бога там, где речь идет о вере во вторую ипостась Божества, а включить его куда-нибудь, начиная со слов «нас ради человек…», где речь уже начинается конкретно о Боговоплощении. Вместо этого мы получаем очевиднейшее антропоморфическое исповедание, в котором имя воплощенного во плоти Исуса Христа, Сына Божия, предшествует всем понятиям о божественных свойствах «второй ипостаси». Получается, в частности, что слова «иже от Отца рожденного прежде всех век» и «рожденна, а не сотворенна, единосущна Отцу» (что еще более замечательно) нужно относить как к Божеству, так и к человечеству Сына, кои мыслятся и существуют, согласно Символу, нераздельно и надвременно. Далее говорится о распятии, погребении и воскресении, что опять-таки относится к единому Богочеловеку. Слова же «сшедшего с небес» в контексте Символа также относятся и к плоти Христа, предвечно существовавшей на небесах и сошедшей с них на землю, непостижимо родившись во времени посредством избранной Девы.
Однако вернемся к обоснованиям антропоморфического богословия в св. Писании. На предвечное существование божественной плоти Христа со всей определенностью свидетельствует св. апостол Иоанн Богослов: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). Здесь апостол ясно говорит о славе Слова, т. е. о Его плоти, которую «мы, говорит, видели». Далее же он пишет так: «Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал: Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» (-ст. 15). Слова «был прежде меня» определенно указывают на предвечное бытие плоти (славы) Богочеловека, а не только одного Божества, потому что Иоанн говорит о Нем как о идущем, что относится к человеческой плоти. Что это именно так, подтверждает и другое место: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). Сам Спаситель о Себе свидетельствует, что он имел славу (т. е. плоть) прежде бытия мира. А что здесь идет речь не об обычном прославлении, не о почестях, а именно о плоти Христовой, доказывает самая цель молитвы, обращенной к Отцу перед крестными страданиями. Христос, зная о имеющем быть унижении от Иудеев, просит Отца прославить Свою плоть тою же самою славою, которую она имела прежде создания мира, т. е. воскресить ее. Прославь, говорит, Меня плотию, которую Я имел от начала нетленной, но по воле Твоей, ради искупления человеков, ставшей тленной и смертной; верни Мне то, что было у Меня всегда.
Еще одно доказательство предвечности плоти Христа мы находим в следующих словах евангелиста Иоанна, передающего интересный диалог между Спасителем и Иудеями: «Авраам, отец ваш, возликовал оттого, что увидит день Мой; и увидел и возрадовался. На это сказали Ему Иудеи: пятидесяти лет еще не имеешь, – и Ты видел Авраама? Исус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде происхождения Авраама, Я пребываю» (Ин. 8:58). – Слова «и он увидел и он возрадовался» указывают на то, что Авраам, надеясь видеть Христа, Сына Божия, видел Его еще при жизни своей, а именно тогда, когда Христос приходил в сопровождении двух Ангелов к нему при дубраве Мамре (Быт. 18).
Тот же евангелист Иоанн в Откровении о Спасителе пишет, что Он «заклан от основания мира» (Откр. 13:8). Следовательно искупление было совершено сразу как создан мир, от вечности, даже до грехопадения Адама. Но мы знаем, что это искупление совершено посредством плоти Бога, и если бы она не существовала от века, то Агнец не мог быть заклан от основания мира.
Апостол Павел свидетельствует об Исусе Христе, что Он «есть образ Бога невидимого, первенец всякого создания» (Кол. 1:15), что безусловно, как следует из самого контекста, относится и к плоти Христовой, поскольку речь идет об образе.
А вот что говорится в Евангелии детства Исуса, которое написал апостол Фома. Учитель Закхей, к которому для обучения был приведен Отрок Исус, удивившись Его знаниям, пророчески воскликнул: «Может быть, Он рожден еще до сотворения мира?» (Гл. 7).
Но самым важным аспектом в понимании и развитии антропоморфического догмата имеет

Богословие имени.

Именно оно приводит нас к конечному раскрытию антропоморфического богословия.
Никто из христиан, пожалуй, не сомневается в том, что Бог Ветхого и Нового Завета – Один и Тот же. Однако, поскольку Новый Завет позволяет говорить о Боге в триадологических понятиях, у многих возникает вопрос: кто являлся и говорил с праведниками и пророками Ветхого Завета – Отец, Сын или Святой Дух? Наиболее часто приходится слышать, что Богом Ветхого Завета по преимуществу является Отец, Богом Нового Завета – по преимуществу Сын, а некоторые горячие головы (например Н. Бердяев) на этом основании даже утверждали, что грядет еще и третий Завет, в котором преимуществовать будет Св. Дух. Как альтернатива такому богословию предлагается учение, что в обоих Заветах являлась Троица в Своей полноте.
Первую теорию следует совершенно отвергнуть как вовсе несостоятельную и ничем необоснованную. Однако, и вторая не имеет под собой весомых доказательств, если принимать во внимание то, что учения о трех нераздельных, но и несливаемых Личностях в едином Божестве, не существовало вплоть до первой половины III века по Р.Х., пока его не подхватил в зачаточном состоянии и не развил еретик еретиков Ориген. Но об этом подробно будет говорится в следующей главе. Сейчас же приступим к рассмотрению настоящего вопроса.
Итак, богословие имени основано на том непререкаемом авторитете св. Писания, которое предоставляет нам все доказательства идентичности Исуса Христа с ветхозаветным Яхве, являвшимся Моисею и пророкам. Бог открыл Моисею Свое Имя на горе Хорив именно для того, чтобы народ Израиля мог безошибочно идентифицировать истинного Бога и отличить Его от других чуждых богов, носящих другие имена. И хотя Бог Израиля иногда представляется в Свящ. Писании под иными именами, имя Яхве имеет преимущественное значение пред всеми остальными Его именами.
В древне-восточной традиции имя считалось символом личности, т. е. олицетворением объекта общения. Между именем и его носителем, по представлению древних, существовала неразрывная связь, как между существенными частями единого целого. Считалось, что знание имени давало власть над именуемой вещью или личностью. Примером может служить наречение Адамом животных именами в знак господства над ними (Быт. 2:19). Призывание имени того или иного божества имело магическое значение. Без имени невозможен был культ, поскольку без имени невозможно было призвать самого носителя имени. А без призывания немыслимо было жертвоприношение и умилостивление. Однако открытие Своего имени Богом Израиля скорее предоставляло людям не власть над Ним Самим, а прямой путь к истинному богопознанию. В свете этого вопрос Моисея: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» (Исх. 3:13) выглядит отнюдь не праздным, а обусловленным религиозными понятиями древне-восточной цивилизации.
На этот вопрос Бог отвечает Моисею так: «Я есть Тот, Кто Я есть» (Исх. 3:14 – так в Вульгате букв. с еврейского). Греческий перевод LXX дает иную интерпретацию, отраженную и в нашем синодальном переводе: «Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израиля: Сущий послал меня к вам». Но это перевод ошибочный, неполно отражающий мысль оригинала.
Бог открывает Свое имя посредством священной тетраграммы הוהי ( на палео-иврите: hwhy ), предположительно звучащей как ЯХВЕ44. Собственно ЯХВЕ есть аббревиатура трех понятий: «был», «есть», «будет», не имеющая адекватного перевода. Форма прошедшего времени глагола היה ( Хайа), означающая «Он был», «Он становился», объединяется в имени ЯХВЕ с формой настоящего времени того же глагола – הוה ( Хве) – «Он есть», «Он – Сущий», и с формой его будущего времени היהי ( Йах’ йе) – «Он пребудет». Композиция трех форм глагола «быть» (точнее «жить») и образует имя ЯХВЕ.
После произнесения этого имени Бог заповедует Моисею: « Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род » (Исх. 3:14-15). Итак, Бог открыл Свое имя «на веки», для «памятования из рода в род», как заповедь. Никакое иное имя, следовательно, не могло и не может заменить раз и навсегда данного Моисею на горе Хорив. Напротив, всякое искажение или замена этого имени на какое-нибудь иное неизменно должно привести к отступлению от истинного Бога, к почитанию чуждых богов. Имя Яхве есть первейшее из всех, когда-либо явленных Им, потому что, как говорит в своих гимнах преп. Ефрем Сирин, «этим именем Он научает нас, что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности»45. Следовательно, и имена Отец, Сын и Св. Дух представляют нам временные образы, но не сущностные ипостаси. Как и все временное, они упразднятся. Поэтому преп. Симеон Новый Богослов признает известным и реальным для нас только одно имя – Яхве: «Его же имя нам еще не известно, кроме «Сущий» неизреченный Бог, как сказал Он»46.
Однако, приблизительно в конце II века до Р.Х. в иудаизме стала господствовать странная доктрина, согласно которой был введен всеобщий запрет на произнесение священного Имени ЯХВЕ, за исключением одного только раза в году первосвященником, входящим во Святая святых на праздник очищения. Причина этого, как полагают, скрывалась в неправильном понимании третьей заповеди декалога, звучащей так: «не произноси имени Яхве, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). Однако, еврейское слово אושל ( лашав ), которое в синодальном переводе, отражающем чисто раввинистические взгляды, значит «напрасно», имеет широкий смысл, включающий в себя и произнесение ложной клятвы и употребление священного имени в суеверных целях (для ворожбы и т. д.). Т. е. заповедь запрещает не произносить имя Божие, а клясться (букв. «возносить») им во лжи. Тем не менее иудаизм перенес это запрещение на любое произнесение этого имени, повсюду заменяя его на имя «Адонаи» (Господь мой), что было закреплено в синагогальной практике эллинистической эпохи. В результате этого в свитках Писания появились многочисленные вставки рядом с именем ЯХВЕ имени АДОНАЙ, служившие напоминанием проповедникам при чтении Закона и Пророков опускать тетраграмму, а вместо нее произносить слово «Господь». Отсюда многочисленные двойные написания в дошедших до нас древне-еврейских списках Библии имени АДОНАЙ-ЯХВЕ (кстати переводимого в синодальном переводе также в духе синагогальной традиции – как «Господь Бог», тогда как букв.: «Господь мой Яхве»).
Но существовала, так сказать, сакральная причина подмены священного имени. Дело в том, что имя АДОНАЙ, т. е. Господин мой, в ханаанских и халдейских культах было адекватно имени ВААЛ (Господин, Владыка, Повелитель). Не исключено, что уничтожение священной тетраграммы имело целью постепенно приобщить Израильский народ к культу Ваала, стереть границы между почитанием истинного Бога и хамитических божеств, ввести некий, чуждый ему, ваализированный культ Яхве. Как бы то ни было, можно только подивиться явному имяборчеству Иудеев в эллинистическую эпоху.
Имя ЯХВЕ в древне-еврейской Библии, с которой производились древние и новейшие переводы, употребляется около 7000 раз. Почти все эти переводы (в т. ч. и церковно-славянский и русский синодальный) также заменяют это имя на неопределенное и расплывчатое «Господь»47, что нередко влечет за собою неверные экзегетические интерпретации и замутнение смысла подлинника. Во имя чего была осуществлена такая замена, непонятно: то ли в угоду ложной синагогально-раввинистической традиции, то ли наоборот, по причине нездорового антибиблеизма и антисимитизма, то ли в силу иных побуждений, нам неведомых. Если принять во внимание, что уже LXX толковников имя ЯХВЕ при переводе заменили на «Господь»48, то очень возможно, что позднейшие переводчики следовали этой традиции, получившей признание в христианской среде, поскольку древне-еврейские тексты были ей почти неведомы вплоть до эпохи реформации. Однако, в некоторых древних рукописях Септуагинты тетраграмматон ЯХВЕ остался не переведенным и обозначался четырьмя буквами на палео-иврите, точно также, как в подлиннике49. Не исключено, что имя Яхве из Септуагинты выбросили сами александрийские жиды и в таким виде она попала к христианам.
Но даже если принять во внимание то, что имя Господь в поздне-раввинистической традиции ассоциировалось с именем ЯХВЕ и служило его богослужебно-бытовой заменой, то становится понятным его многочисленное употребление по отношению к Исусу Христу в новозаветных писаниях. Понятен смысл слов апостола Фомы, который после прикосновения к ранам Спасителя воскликнул: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28), что значило: «Ты – Яхве и Бог мой», а также апостола Павла, убеждавшего, чтобы «всякий язык исповедал, что Господь Исус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:11), что буквально следует читать: «…что Яхве – Исус Христос в славе Бога Отца». И в самом деле, исповедание веры в Исуса имело только одно единственное основание – что во плоти явилось не другое какое божество, а Тот Самый Яхве, Который общался с патриархами, Моисеем и пророками. В ином религиозном контексте вера во Христа как Бога для Израильского народа была бы немыслима.
Само по себе имя Исус есть грецизированное произношение (с лишней «с» на конце), которое более правильно звучит на еврейско-арамейском диалекте как Иесуа, Иешуа, Иашуа, Ишуа или в другой похожей огласовке. По мнению гебраистов, это имя является сокращенным произношением от полного древнеевр. имени Йахошуа, что значит «Яхве – Спаситель». Таким образом это еще раз показывает, что в лице Христа явился Сам Яхве, но явился теперь как бы в облике страдающего Спасителя. Другое Его имя – «Еммануил» – данное ангелом (Мф. 1:23), означающее «С нами Бог», служит еще одним доказательством того, что Господь Исус Христос есть Бог Яхве. Вот почему апостол Павел без смущения пред Иудеями говорит, что «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Флп. 2:9), подразумевая, что имя Исус есть по сути то же, что и имя ЯХВЕ. Молитва Спасителя: «Отец Святой! сохрани их во имя Твое, которое Ты дал Мне» (Ин. 17:11) подтверждают то, что имя Отца и Сына одно и то же. В связи с этим знаменательно пророчество Осии: «И будет в тот день, говорит Яхве, ты будешь звать Меня: «Иши» («муж мой»), и не будешь более звать Меня: «Ваали« (Ваал мой)» (Ос. 2:16), где «Иши» есть ни что иное, как указание на имя Исус (Ишуа), а «Ваали» – на подмену имени Яхве смутным и неопределенным «Господь».
Христос неоднократно самоидентифицирует Себя с Яхве, вызывая ярость Иудеев и обвинения в богохульстве. Поскольку в греческом имя Яхве обычно переводится как «Сущий», «Существующий», «есть» и т. п., то новозаветные тексты, изначально имеющие ивритскую подоснову, этими и подобными словами отражали ни что иное, как священную тетраграмму или одну из ее компонент. В качестве доказательства можно привести цитацию ап. Петром в 1 Пет. 1:16 текста Лев. 19:2. По апостолу, писавшему израильтянам разсеяния на еврейском языке, эта фраза в греческом переведена так: Αγιοι εσεσθε, οτι εγω αγιος ειμι. Последним ειμι (есмь) из Лев. 19:2 как раз и переведено имя Яхве. Поэтому слова ап. Павла: «Благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна» (1 Кор. 15:10), например, возможно перевести: «Благодать же Бога Яхве соделала во мне благодать Его не тщетной». Но наиболее важно применение этого имени к Самому Исусу Христу. Например:
« Исус тотчас заговорил с ними и сказал: ободритесь; это (ειμι) Я, не бойтесь. Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это (ει) Ты, повели мне придти к Тебе по воде » (Мф. 14:27-28), что на древнеевр. значило бы: «…Я – Яхве, не бойтесь. Петр сказал Ему в ответ: Адонай! Если Ты – Яхве, повели мне придти…».
« Если не уверуете, что это (ειμι) Я, то умрете во грехах ваших » (Ин. 8:24), что на древнеевр. значило бы: «Если не уверуете, что Я – Яхве, то умрете во грехах ваших». Здесь хорошо видна безсмысленность греческого текста этого и нижеследующего стихов.
« Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это (ειμι) Я » (Ин. 8:28), что значит: «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я – Яхве».
« Аз и Отец – едино есма « (Ин. 10:30 в церк. слав.). – «Я и Отец – Мы один Яхве (εν εσμεν)».
« Исус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему отвечали: Исуса Назорея. Исус говорит им: это (ειμι) Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: это (ειμι) Я, они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Исуса Назорея. Исус отвечал: Я сказал вам, что это (ειμι) Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут » (Ин. 18:4-8), что следует читать: «Исус говорит им: Я – Яхве… И когда сказал им: Я – Яхве, они отступили назад и пали на землю…». Экзегетический анализ этого места показывает, что Христос трижды называет Себя именем Яхве, и хорошо объясняет, что так напугало тех, кто пришел за Ним и почему они упали. Называя Себя именем Яхве, Христос еще раз переспрашивает, Его ли ищут, заставляя их самих признать («если Меня ищете, Который есть Яхве»), что пришедшие наложить на Него руки совершают преступление против Яхве.
« От них Христос по плоти, сущий (ων) над всем Бог, благословенный во веки » (Рим. 9:5). – «От которых Христос, Который по плоти – Яхве, над всеми Бог, благословенный во веки».
« О Сыне сказано: в начале Ты, Господи (=Яхве), основал землю, и небеса – дело рук Твоих» (Евр. 1:7,8,10).
« Я есмь (ειμι) Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1:8). – «Я – Яхве, Альфа и Омега, начало и конец, говорит Адонаи, Который есть и был и грядет, Вседержитель». Здесь не только подчеркивается идентификация Исуса Христа с Яхве, но даже дается точное экзегетическое раскрытие этого имени на греческом языке – «есть, был и грядет».
Древне-греческая иконописная традиция также является свидетелем отождествления Исуса Христа с Израильским Богом Яхве. В т. н. крещатом нимбе, изображаемом на иконах Спаса Нерукотворного, в трех видимых сторонах креста помещаются буквы греческого слова ΟΩΝ , что букв. значит «Тот, Который Сущий» – Яхве50. На Руси же эта традиция, под болгарским влиянием, претерпела неествественную трансформацию и иное истолкование в духе троического богословия51.
Все вышеприведенные места при правильной интерпретации перевода дают несомненно более ясный смысл и такие чтения, учитывающие ивритскую подоснову текста, являются предпочтительными перед простой калькой с греческого. Они с очевидностью доказывают, что Исус Христос есть единый Бог Яхве, и Он же есть Сын Божий и Богочеловек, одно с Отцом и Св. Духом. Это есть ярчайшее подтверждение антропоморфического догмата.

Окончание второй части. Продолжение

Примечания

  1. .  Т. н. каппадокийское направление в богословии связано с именами каппадокийских отцов: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и примыкающего к ним Иоанна Златоуста.
  2. .  Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово в защиту святых икон. Гл. 26.
  3. .  См.: Точное изложение православной веры. III, 11.
  4. .  Цит. по: Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М. 2002, стр. 246.
  5. .  Св. Лев Великий. Слово III на Рождество Господне. // "Альфа и Омега". 2000. № 3(25), стр. 43-44. Проф. А. Карташев приводит несколько похожих цитат из св. Афанасия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, называя их "звучащими по-монофизитски". - Карташев А. В., проф. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 199.
  6. .  См. Слово на еретиков. // Творения св. Ефрема Сирина. М. 1993. Т. 2, стр. 284-285.
  7. .  Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания, стр. 252.
  8. .  Цит. по: Мейендорф И., прот. Исус Христос в восточном православном богословии. М. 2000, стр. 79.
  9. .  Песнопения таинственные. Слово 4, о мире.
  10. .  Догмат 170-ти св. отец VI Вселенского Собора Константинополького // Книга правил. М. 1893.
  11. .  Св. Дионисий Ареопагит. 4 Послание к Гаю ферапевту.
  12. .  Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. М. 1994, стр. 377-378.
  13. .  Розанов В.В. Около церковных стен. М. 1995, стр. 481.
  14. .  Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. М. 1994, стр. 380-381.
  15. .  Цит. по: Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб 2000, стр. 512-513.
  16. .  Точное изложение... I, 4.
  17. .  "Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся". - Послание св. Кирилла к Акакию Мелитинскому. // Деяния Вселенских соборов. Т. 1. Казань 1910, стр. 156.
  18. .  Правда, сам св. Кирилл уже через два года по окончании Ефесского собора подписал т. н. "согласительное исповедание", где имелись несторианские формулы, и отказался от учения об "одной природе". Но поскольку сие соглашение было навязано властями, неизвестно, насколько св. Кирилл это сделал искренне.
  19. .  Цит. по.: Карташев А. Цит. соч., стр. 198.
  20. .  Св. Иларий Пиктавийский. О Троице. 10, 23. // Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 213.
  21. .  Св. Дионисий Ареопагит. 4 послание к Гаю ферапевту.
  22. .  По этому поводу проф. А.В. Карташев пишет: "Усиа в Троице совсем не так принадлежит Лицам (Ипостасям), как усиа природы человеческой лицам человеческим. Наша усиа абстрактна и мыслится как некий материал для построения личности, делимой и множественной. Божественная усиа конкретна и не частично, а неделимо и не множественно, а всецело принадлежит Каждой из Трех Ипостасей. Таким образом, термин "омоусиос" в чистом никейском смысле и неприложим к человеческой природе". - Карташев А., проф. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 237.
  23. .  Тем не менее, в каноне Великой субботы провозглашается прямо противоположное: "Человекоубийственно бысть падение Адамово, но не богоубийственно. Аще бо и пострада Твое плотское перстное существо, но Божество безстрастно пребысть" (Песнь 6, троп. 2). Тем самым провозглашается, что страдания человека Христа не имеют никакого отношения к Богу и отвергается православное учение св. Кирилла Александрийского о том, что "Бог пострадал во плоти". Догмат искупления теряет всякий смысл.
  24. .  Ересь означает отдельное учение, однако следует всегда делать разницу в степени неправомыслия между таковыми учениями, одни из которых со всею очевидностью разрушают православную веру, другие же являются лишь как спорные богословские мнения.
  25. .  Напр. Акафист Благовещению Пресвятой Богородицы "Взбранной Воеводе...", написанный патр. Сергием в память чудесного избавления Константинополя от варварского нашествия.
  26. .  Иегова есть современная неверная огласовка, позаимствованная талмудистами от слова Адонаи.
  27. .  Гимн против ересей. 53, 12.
  28. .  Божественные гимны преп. Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад 1917, стр. 272.
  29. .  Известные исключения составляют перевод всего Ветхого Завета архим. Макария (Глухарева), изданный во второй половине XIX века, а также современные переводы секты "Иеговистов".
  30. .  По крайней мере так предполагается, исходя из дошедших до нас кодексов и манускриптов.
  31. .  См., напр., фрагмент Септуагинты, датируемый I веком н.э. и находящийся в Национальном музее Израиля в Иерусалиме.
  32. .  См.: Преп. Максим Грек. О надписи на венце Спасителя и об имени Пресвятыя Богородицы. // Преп. Максим Грек. Творения. Т. 3. ТСЛ. 1911, стр. 76.
  33. .  См.: Припачкин И. А. Иконография Господа Исуса Христа. М. 2001, стр. 7-8.

Зилотов В.В. Антропоморфическое Богословие и монархический модализм (часть 2) // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.10290, 26.03.2003

[Обсуждение на форуме «Наука»]

В начало документа

© Академия Тринитаризма
info@trinitas.ru