Статья посвящена исследованию предпосылок трансцендентального обоснования исторического познания в учении Аврелия Августина. Рассматриваются особенности тринитарной догматики Блаженного Августина, следуя которым выявляется необходимость теологического обоснования онтологического статуса личностного параметра «измерения жизни», фиксирующее постановку проблемы времени. Августин соединяет психологические аспекты понятия времени с более объективными, онтологическими дефинициями, заложив идею субстантивирования человеческого существования в историческом континууме. Аврелием Августином утверждается триадное бытие трансцендентного абсолюта, обоснованное через отношение абсолютного и относительного бытия, имплицирующее предметно-содержательную составляющую неоплатонической категории Единого. Формулируется положение об «онтологической триаде», сопрягающей интроспективное понимание души с понятием действия в истории. При этом реальный, физический мир, наделяемый качеством несовершенного, обретает свойства качественной вариативности. Блаженным Августином доказывается, что понятие времени является необходимым материалом творения, совмещающее порядок с разнообразием форм сущего. С необходимостью вводиться рассмотрение личностное измерения догмата Творения, интерпретированное в качестве особой общности «я», как субъекта способного оперировать разнообразными предикатами созерцания и деятельности. Истолкование тринитарного догмата в его личностном измерении Августином, рассматриваемого в качестве связующего начала между ипостасями, в смысле его временной «икономической» миссии в действительном мире, подготавливает основанием для обоснования необходимости исследования исторического познания.

Трансцендентальный, историческое познание, тринитаризм, история, время, личность

Проблема обоснования возможности исторического познания обусловлена кризисом исторической методологии, охватывающем как теорию истории, включая феноменологический контекст исторического, так и историографию. Одним из возможных выходов из сложившейся ситуации является обращение к трансцендентальной философии истории, поскольку именно в ней заключена попытка обоснования сущности исторического. (Савин). Предпосылкой, истоком данного подходя к понятию истории и исторического как такового можно считать тринитарную теологию Аврелия Августина. Необходимо отметить то, что августиновская аргументация человека как сущего, сотворимого по образу и подобию трансцендентного бога (абсолюта) по замыслу которого творится весь мировой универсум, содержит в себе идею обоснования исторического познания, закладывающая основы трансцендентального рассмотрения истории.

Представленная выше антропологическая тематика учения Августина относится прежде всего к идее историчности человеческого существования и феноменальной (рефлексивной) природе самого понятия времени. Исходя из данной точки зрения, можно, с некоторыми оговорками допустить, что Августиновское понимание времени и истории, опережает Кантовское рассмотрение основоположение истории, согласно которому в «Предполагаемом начале человеческой истории» Кантом утверждается: «Дабы не затеряться в массе предположений, следует начать с факта, предшествующие естественные причины которого недоступны пониманию человеческого разума, т.е. с существования человека» [Кант, 1980, 44]. Если абсолют признается трансцендентным реальному миру, по отношению к которому он совершает волевое и целесообразное действие, тогда, согласно Аврелию Августину, возникает непреложная необходимость теологического обоснования онтологического пространства личностного параметра «измерения жизни» (διάστασις ζωής; dimension of life). Согласно мнению греческого исследователя П. Тамаликоса: «Разъясняя свою теорию самосознания в единой структуре «психологической триады», Августин соединяет психологические аспекты понятия времени с более объективными, онтологическими деффинициями» [Tzamalikos, 1987, 405]. В «Монологах» указанное положение подтверждается следующим образом: «(Разум): Ты, кто хочешь познать себя, знаешь ли, что ты существуешь (scis esse te)? (Августин): Знаю… (Разум): Итак, знаешь ли ты, что ты мыслишь (cogitare te scis)? (Августин): Знаю. (Разум): Следовательно, истинно, что ты мыслишь. (Августин): Истинно… (Разум): Итак, ты любишь жить (vivere igitur amas)? (Августин): Согласен» [Блаженный Августин, 1998, 386]. Таким образом, по мысли Августина, рефлексивно первичная достоверность самосознания может расшифровываться посредством следующей триады: мышление – существование – жизнь. Согласно А.Р. Фокину, в основу указанного умозаключения Аврелия Августина положена неоплатоническая теория «умопостигаемой триады»: бытие – жизнь – мышление, отображающая такое понимание действительности, которое парадигматически характерное эпохе позднего эллинизма [Фокин, 2014, 228]. По мнению А.Ф. Лосева, несмотря на то что, категория Первоединого по Плотину, выражающая чистое трансцендентное единство «не нуждается в сознательном поддержании своего самотождества», она, как наиболее общее понятие позднеэллинистического типа, заключает прежде всего внутренний аспект существенного, зафиксированное в сочинениях Плотина и Мария Викторина, согласно которому, по утверждению А.Ф. Лосева, посредством эманативного (развернутого) «введения активного и целенаправленного» понятия «логоса» «намечено тождество между вечной предданностью всего мирового в Уме и перспективной цельностью индивидуального человека» [Лосев, 2000, 463].

Подтверждением вышесказанному может также служить использование Августином разграничения основополагающих проблем философии на три раздела: физику, логику, этику, которое, как он полагает, заимствуется им у Платона. Сфера этического, согласно Августину, представляет собой особого рода причинность способствующей порождению порядка жизни (ordo vivendi).

Под непосредственным влиянием идей неоплатоника Порфирия Аврелий Августин формулирует положение, согласно которому исключается какое-либо дистинктивное различение между основополагающими онтологическими категориями неоплатонизма: Бытия и Единого. Отсюда Августином задается новое понимание учения о трансцендентном бытии сверхразумного абсолюта обоснованное посредством предметно-содержательной области онтологического знания (основанное на «полагании относительности категории Единого»). При этом, как указывает А.И. Попов, в отличие от некоторого ряда христианских платонников, в частности вышеуказанного учения Мария Викторина, интерес Августина более всего был направлен на интроспективный характер ипостаси души, обладающей способностью движения и изменения, определяемой в качестве естественной (Φΰσει) высшей (θεοι) или восходящей (трансцендентной) реальности. Так, Шиндлер указывает на три основные онтологические категории Августина, которые раскрывают содержание основной «онтологической триады» Аврелия Августина: «бытие – форма – порядок» (esse – species – ordo). В трактате «Об истинной религии» (390 г), Августин высказывает следующее: «Познав самого единого Бога – Отца, Сына и Духа Святого, насколько познать это дано нам в настоящей жизни, мы нимало не колеблясь, признаем, что всякое разумное, одушевленное и телесное творение от этой творческой Троицы (ab eadem Trinitate creatrice), насколько оно существует, имеет свое бытие и свою форму (esse in quantum est, et speciem suam habere), и управляется Ею в совершенном порядке (et ordinatissime)»

[Блаженный Августин, 1998, 139]. Согласно утверждению А.Р. Фокина, Аврелий Августин ограничивает свой анализ неоплатоническим методом «физической аналогии», согласно которому в творении, с необходимостью должны присутствовать следы (vestigia) деятельности Творца ad extra. Однако, при этом важно отметить, что «речь идет не просто о случайно выработанной аналогии, как это было прежде у апологетов (солнце – свет – сияние, корень – ствол – ветвь, источник – ручей – река и т.п.), но аналогии причинного типа: поскольку в каждой вещи сотворенного мира следует наблюдать три базовые характеристики или параметра». Можно допустить, что онто-теологическая модель рассмотрения окружающего мира Августина претерпела некоторое опосредованное влияние также позднего неоплатоника Ямвлиха, согласно которому Ямвлих выявляет логическую дифференциацию между тремя основополагающими составляющими Творения: трансцендентное Единое-Благо (используется платоновский термин Единого как Блага) производит материальную основу окружающего мира (ϋλην), эманирующая ипостась (субстанция) Ума обладает формообразующей способностью и порождает телесный порядок (τα ύποστάντα σώματα), а ипостась (субстанция) Души осуществляет «воплощенность» порядка окружающего мира, а по существу – исторического – реализует организующую и связующую функцию, выступает неповторимым «субъектом бесконечно разнообразных предикаций» (τα σωματθέντα ταχθή) . Дальнейшим следствием указанного представления о трансцендентном абсолюте является использование Августином неоплатонического принципа рассмотрения понятия Бога как абсолютного Субъекта [Фокин, 2014, 242].

Указанное допущение имеет под собой определенные основания. Нахождение в окружающем внешнем мире разнообразных, сопряженных с данной действительностью следствий «единой тройственной Причины (causa trina)» выражающих внешнее проявление ad extra сотворенности мира Творцом как Persona выступает в качестве причинности различных параметров сотворенных вещей. Однако, только открытие «следов сотворенности» внешнего окружающего мира во внутреннем мире – в структуре человеческой души, ее способностях и самосознания, позволили Августину осуществлять построения о сущности трансцендентного абсолюта исключительно в рамках изначально заданной корреляции «тринитарно рефлексивного характера» персоналистического типа, соответствующих заданной сущности (природы) «внутритроичных процессов в Боге». В данном коррелятивном отношении, по нашему мнению, с необходимостью могут быть выявлены предпосылки вырастающего в последующем (трансцендентального) философско-исторического опыта мышления. Самостоятельный аспект субъективности обнаруживается и более того является содержательно связующим моментом и отражением внутренних закономерных связей в вышеуказанной структуре, находя свое высшее отражение, в исторически выработанном в культурном пространстве всего эллинизма в целом, эксплицитно совокупном теологическом принципе «единства первопричины, первообраза (Логоса) и источника происхождения всякого несовершенного бытия».

Все вышесказанное сыграло роль достаточного основания, доказывающего возможность первичной достоверности и по сути историчности самосознания как такового, в ходе полемики со скептицизмом, ставшего объектом рассмотрения Новой Академии. Указанная аргументация принимает форму так называемого «cogito-type argument» (Фокин), рациональной составляющей в философско-религиозной парадигме неоплатонического мышления, в качестве неопровержимого основания значимого суждения в полемике против скептицизма, отрицавшего какую-либо возможность достоверного познания. В «Граде Божьем» Августин следующим образом формулирует данный аргумент: «Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты ошибаешься?». Но если я ошибаюсь, я существую (si enim fallor, sum). Ибо кто не существует, тот, конечно, не может и ошибаться; Поскольку же я должен существовать, чтобы ошибаться даже если бы и ошибался, то нет никакого сомнения, что я не ошибаюсь в том, что я знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не ошибаюсь и в том, что я знаю то, что я знаю» [Блаженный Августин, 2016, 563].

Средством актуализации самодостоверности самосознания или, иными словами, «размышления о самом себе, присутствующим в самом себе», выражающее «внутриличностное равновесие в человеке», подобно равновесию в тринитарном координационном отношении, согласно Августину, является понятие исторической памяти. Сохранение и последующее воспроизведение субъектом собственного опыта выступает одним из главных проявлений активности ума, в котором процесс самопознания ума представляется в качестве перехода от потенциального познания умом самого себя «как постоянного присутствия в себе» к актуальному познанию себя. В Трактате «О Троице», Августин утверждает следующее: «Вот, ум помнит себя, мыслит себя, любит себя. Если мы распознаем это, мы распознаем Троицу, впрочем, еще не самого Бога, но уже Образ Божий (imagenum Dei)». Этот процесс отражения опосредован, по мысли Аврелия Августина, «врожденным стремлением ума как субъекта к самообъективированию через процесс самодифференциации и самоидентификации».

Нельзя не заметить, что подобное представление Августина о процессе самопознания или «процессе становления ума как самопознающего субъекта» содержит временной параметр, то есть указывает на необходимость анализа понятия времени. Августин обращается Цицерону, к его трактату De invention, в котором термин «память» (memoria) характеризуется следующим образом: «Благоразумие (prudentia) – это знание вещей хороших, плохих и безразличных. Части его: память, мышление, предвидение (memoria, intellegentia, providential). Память есть то, посредством чего душа (animus) возвращается к прошлому (repetit illa, quae fuerunt); мышление есть то, посредством чего она постигает настоящее; предвидение есть то, благодаря чему усматривается нечто будущее, прежде чем оно произошло». [Фокин, 2014, 226]

Следовательно, понятие времени, согласно Аврелию Августину, рассматривается в контексте особого способа познания субъектом своего сознания и непосредственно сопряженно с вышеуказанными аспектами субъективности. По мнению Г. Ашера: «В некотором смысле, складывается ощущение, что разум, по мысли Августина, трансцендирует процесс времени, созерцая его» [Hauseer, 1937, 14]. Согласно Т.А. Литвин, Августин разрабатывает принципиально новую стратегию в понимании сущности времени, связав определение процесса длительности с внутренним опытом субъекта, закладывая основания антропологии времени, фокусируя внимание на понимании времени как «внутреннего» созерцания. При этом Августином, в познании природы времени, не исключается роль чувственного элемента, рассматриваемого им в качестве содержания многообразия чувственного опыта, данного извне, но во многом упорядоченного нами самими, разводя важнейшие теологические категории вечности и времени. Автор указывает: «Разграничивая вечность и время, Августин анализирует последнее исходя из бытового, повседневного опыта времени. Время обнаруживает себя в опыте чувственного восприятия, и само по себе восприятие времени является частью чувственности. Определив время как «растяжение души», Августин не дает тем самым повода утверждать, что время дано нам лишь в ощущениях. Однако если рассматривать чувственность и восприятие в целом как способность души, то сама по себе чувственность обнаруживается посредством времени, иными словами, конституируется через временную форму». Все вышесказанное может прямо относиться к определению трансцендентально идентифицируемых упорядоченностей объектов и событий и их разнообразия в интегрированном, «проникнутого самосознанием» возможном опыте [Литвин, 2013, 43].

В связи с этим, Августин не смог удовлетвориться наивным объективизмом Греческой науки, которая идентифицировала рассмотрение времени с движением небесных тел. Отдавая предпочтение, вслед за Платоном, логической составляющей какого-либо рассматриваемого явления, Аристотель находит субъектно-предикатного посредника в сопоставлении противоположностей (Единого и Много). Таким связующим элементом любого высказывания становится нечто нормированного всякого переходного состояния – неделимый момент «теперь». Однако движение небесных тел может быть опосредовано только совокупностью количественных характеристик, через которые осуществляется процесс измерения. Движение объектов, согласно Аристотелю, является перемещением между двумя точками-моментами «теперь», находящимися в пространстве. Перемещение тел в пространстве – основополагающее условие других видов движения: (1) увеличение/уменьшение; (2) качественное изменение или превращение; (3) возникновение/уничтожение; (4) движение как перемещение тел в пространстве. Такое пространственное перемещение является независимым от временного параметра, свойственного тому или иному объекту.

Согласно утверждению Августина, логический анализ разнопорядковых, противоположных, но обусловленных между собой временных интервалов, направлен на совмещение таких закономерностей, согласно которым настоящее может быть представлено в качестве «мгновенной формы времени», которая в дальнейшем не может быть делима до бесконечности. Временной элемент («временной атом») движется с такой скоростью из будущего в прошлое, который не может быть связанным посредством «среднего термина», предиката удлиненности. Время как часть существующего настоящего, но не сущности, не может быть дано в пространстве, в качестве «движущегося самого по себе». Таким образом, настоящее существует только как реальное время, которое минимализируется до положения предельного инэкстенсивного момента (inextensive point).

Такая концепция исследует понятие времени в рамках математической концепции времени, свидетельствующая о том, что создание концепции времени Августина подготавливалась рефлексивно-теоретическими размышлениями о математических закономерностях действительного у Платона. Действительно, поскольку, схематизируемые формы изучаемых явлений посредством применения математических воззрений не вмещали некоторых ограничений теологического характера, в «Исповеди» Августин приходит к следующему заключению: «Мы говорим «долгое время», «краткое время», и говорим это только о прошлом и будущем. Настоящим можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уноситься из будущего в прошлое! Длительности в нем нет. И однако, Господи, мы понимаем, что такое промежутки времени, сравниваем их между собой и говорим, что они длиннее, а другие короче» [Блаженный Августин, 2006, 331]. Нельзя сомневаться в том, что указанная концепция в некотором смысле представляет собой концепцию Декарта. Несомненно, Августин далек от того, чтобы достичь посредством данного определения достичь такой же ясности в понимании проблемы времени, как могло быть сформулировано в геометрической теореме. Принципиальным моментом, в данном смысле является то, что он осознавал возможность и необходимость математического анализа времени. С другой стороны, Августин, предполагает, что настоящее может быть только инэкстенсивным, поскольку оно является предметом логического анализа.

В общем, Августином допускается, что время не может быть экстенсивной величиной, рассматриваемой в качестве отвлеченного, абстрактного способа сравнения одного объекта с другим. Индивидуальные моменты протяженности являются соотнесенными или сопряженными в силу того, что они имеют вариационное содержание, обладают соотношением различных моментов случайных величин. Таким образом, Личностный аспект тринитарного догмата с необходимостью допускающий исследование понятия времени, заключает в себе «субъект бесконечно разнообразных предикаций, и по существу, в смысле его временной «икономической» миссии в действительном мире заключает в себе идею субстантивирования «внешнего» человеческого существования, идея воплощенности во временном, историческом континууме.

1. Блаженный Августин. Исповедь. М.: ЭКСМО, 2006. 525 с.
2. Блаженный Августин. Монологи // Творения. СПб., 1998. Т.1. 752 с.
3. Блаженный Августин. О Граде Божьем. М.: Книга по требованию, 2016. Книга II. 664 с.
4. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 43-59.
5. Литвин Т.А. Время, восприятие, воображение. Феноменологические штудии по проблеме времени у Августина, Канта и Гуссерля. СПб.: Гуманитарная академия, 2013. 208 с.
6. Лосев А.Ф. Поздний эллинизм // История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: АСТ, 2000. 958 с.
7. Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. 786 с.
8. Hauseer H. St. Augustine’s Conception of Time // The Philosophical Review. 1937. Vol. 46. No. 5. P. 507-524.
9. Tzamalikos P. Origen: the sourse Augustine’s theory of time // Academy of Athens. 1987. № 72. P. 405-414.

The article is devoted to the study of the prerequisites of the transcendental foundation of historical knowledge in the teachings of Aurelius Augustine. The peculiarities of the trinitarian dogma of St. Augustine are considered, following which the need for a theological substantiation of the ontological status of the personal parameter of the "measurement of life", fixing the formulation of the problem of time, is revealed. Augustine combines the psychological aspects of the concept of time with more objective, ontological definitions, laying the idea of the substantivization of human existence in the historical continuum. Aurelius Augustine affirms the triadic being of the transcendental absolute, grounded in the relation of absolute and relative being, implicating the substantive content of the Neoplatonic category of the One. A statement is made about the "ontological triad", which combines the introspective understanding of the soul with the notion of action in history. At the same time, a real, physical world, endowed with the quality of the imperfect, acquires the properties of qualitative variability. Blessed Augustine argues that the concept of time is the necessary material of creation, combining order with the variety of forms of existence. The interpretation of the Trinitarian dogma in his personal dimension by Augustine, regarded as the connecting principle between the hypostases, in the sense of his temporary "economic" mission in the real world, prepares the ground for the justification of the necessity of investigating historical knowledge.

Transcendental, historical knowledge, trinitarianism, history, time, personality.