Ќапечатать документ ѕослать нам письмо —охранить документ ‘орумы сайта ¬ернутьс€ к предыдущей
ј јƒ≈ћ»я “–»Ќ»“ј–»«ћј Ќа главную страницу
»нститут  онцептуальной истории “ринитаризма - »сследовани€

¬ерещацкий ѕ.».
ѕлотин и блаженный јвгустин
в их отношении к тринитарной проблеме
Oб авторе

¬опрос, обсуждению которого будет посв€щена наша насто€ща€ лекци€, в западноевропейской богословской науке, ввиду исключительного значени€ дл€ западного богослови€ јвгустина и августинизма  1, занимает место в р€ду вопросов сколь важных, столь же и сложных. Ќесмотр€ на живейший интерес, какой удел€ла и продолжает удел€ть јвгустину западна€ богословска€ наука и показателем какого служит обширна€ в количественном отношении и разнообразна€ с качественной стороны литература и нашего вопроса, последний, однако, до сих пор сохран€ет за собой традиционную славу спорного вопроса  2.

ѕоэтому, отнюдь не претенду€ охватить предмет во всей полноте его содержани€, не вдава€сь в частности и подробности экзегетического или исторического характера, мы попытаемс€ осветить данный вопрос лишь только с некоторых, преимущественно принципиальных, его сторон.

Ќе став€ себе задачей очертить здесь современное положение рассматриваемого вопроса в западной или русской литературе или охарактеризовать все особенности ее направлений, назовем лишь несколько наиболее известных в этом вопросе имен авторов главным образом новейших специальных исследований по вопросу об јвгустине и неоплатонизме и вкратце резюмируем те конечные выводы, к каким пришел каждый из них в результате своего исследовани€ данного вопроса.

ѕеред нами (латинска€) монографи€ Loёsche «ќб јвгустине, плотинизирующем в учении о Ѕоге» (или «ќ неоплатонизме јвгустина в его учении о Ѕоге»)  3. ≈ще латинска€ же диссертаци€ Bestmann'а «¬ каком смысле или на каком основании мог јвгустин пользоватьс€ при раскрытии им антропологических догматовпон€ти€ми греческой философии?»  4. Ќемецкий труд Dorner'а «јвгустин, его богословска€ система и его религиозно-философское (миро)созерцание»  5. Ќаконец, сравнительно новейшее исследование французского автора L. Grandgeorge «—в€той јвгустин и неоплатонизм»  6.

 аждый из названных нами авторов держитс€ по насто€щему вопросу своей особой точки зрени€, если и не исключающей взаимно одна другую, все же значительно отличающейс€ друг от друга.

“ак, первый из них — Loёsche — приходит к тому убеждению, что вли€ни€ неоплатонизма на јвгустина (в некоторых отношени€х) нельз€ отрицать, что оно — факт бесспорный и не может подвергатьс€ сомнению. Dorner идет несколько дальше, счита€ названное вли€ние на нашего отца глубоким и существенным.

Bestmann склон€етс€, напротив, к тому мнению, что фактического вли€ни€ неоплатонизма на јвгустина не было вовсе. —ходство же или известное соответствие во взгл€дах того и другого по исследуемому нами вопросу, несущественно: оно касаетс€ одной лишь внешней стороны и не идет далее слов.

ѕо-видимому, более беспристрастным и вместе с тем осторожным в своих выводах хочет быть в данном вопросе L. Grandgeorge, автор сравнительно новейшего (специального) исследовани€ вопроса о неоплатонизме јвгустина. ћнение, прин€тое им по отношению к рассматриваемому вопросу, занимает в отмеченной нами европейской литературе приблизительно центральное положение.


***

» ѕлотин, этот знаменитый глава неоплатонической философии, и блаженный јвгустин, этот замечательный представитель богословского умозрени€ западной ÷еркви, одинаково говор€т в своих творени€х о Ѕоге, органически ассоцииру€ пон€тие о Ќем с идеею единства и троичности  1. ѕри этом тот и другой формулируют относ€щиес€ сюда свои мысли в выражени€х, нередко сходных между собою даже по букве. —тавитс€ сам собою вопрос: существует ли в данном случае факт реальной св€зи или зависимости между тем и другим, и если да, то какова природа этого факта и где его границы, каковы его подлинный смысл и значение?

≈сли мы обратимс€ к возвышеннейшей и умозрительнейшей философии ѕлотина, то увидим, что центральным вопросом всей его философской системы служит вопрос о том, «как произошло из ≈диного многое?» (рІт п§н dо dн'т рлyипт)  7.

¬ каком направлении следует искать определени€ этого «≈диного», «ѕервого начала»? ќтвет на поставленный вопрос подсказываетс€ философскому сознанию ѕлотина не только тем, что вс€кое число есть функци€ единицы  8, но и вместе с тем высоким метафизическим значением этого единства как начального основани€ и конечной цели (идеала) истинного быти€. ¬се сущее, по воззрению ѕлотина, имеет бытие в той мере, насколько оно участвует в ≈дином или насколько представл€ет в себе реализацию идеи единства; что лишаетс€ единства, то, как не имеющее в себе самом опоры (основы) быти€, eo ipso  2 разрушаетс€ или разрешаетс€ снова в небытие  9.

“аким образом, начало всего существующего должно быть единым.

¬се различие между конечным и бесконечным в системе ѕлотина и сводитс€ (в последней инстанции) к основной противоположности между «≈диным» и «многим» как истинно сущим и не истинно сущим, как сферою истинного «быти€» и областью текучего, или призрачного, «бывани€». »деальное первоначало мировой жизни, как истинно сущее бытие, должно быть абсолютно едино и просто, и наоборот: чем более известное бытие содержит в себе сложных элементов, тем далее оно отстоит от идеала истинного быти€. ѕуть диалектики, по которому движетс€ эта философска€ мысль ѕлотина, замыкаетс€ в следующем силлогизме: мир в его част€х и целом представл€ет собою даже дл€ непосредственного наблюдени€ весьма сложный и разнообразный комплекс многих €влений, но «многое, — говорит ѕлотин, — происходит не от многого, а от немногого»  10.

Ergo, мысль сама собою необходимо должна постулировать к признанию какого-нибудь единого и простого быти€ как своего начала. Ћогический анализ этого основного пон€ти€ о простоте или идеальности ѕервоначала вынуждает ѕлотина путем обобщени€ и абстракции исключить из его содержани€ вс€кую, не только материальную, но и духовную, определенность, или качественность, как не чуждую известной — хот€ бы только логической — сложности. ќпредел€€ в этом направлении ѕервое начало, ѕлотин весьма решительно и, с точки зрени€ основной тенденции своей системы, вполне последовательно отрицает по отношению к нему все категории јристотел€, счита€ их, безусловно, к нему неприложимыми. ≈диное ѕервоначало есть не только противоположность всему множественному и разнообразному, но и полное их отрицание. ≈диное ѕервоначало исключает вс€кую положительную квалификацию: мы не можем даже сказать, что оно есть само по себе, но только, что оно не есть  11. ѕравда, мы вынуждены утверждать, что оно (ѕервое начало) есть принцип вс€кого быти€ и жизни, но это утверждение содержит в себе не более, чем только констатирование простого факта его существовани€; вс€ка€ же дальнейша€ попытка определить его с более положительной стороны должна быть признана несосто€тельной. ќно не подлежит никакому логическому или чувственному воспри€тию (Enn. VI. VII. 41, p. 508) и не поддаетс€ словесной формулировке (Enn. V. IV. 1, p. 327), а потому оно совершенно непознаваемо (Enn. V. III. 14, p. 322) и поистине неизреченно (Enn. V. III. 13 (нач.), p. 322 — cnfr. 14 (нач.) Enn. V. IV. 1, p. 327). ѕо той же причине ≈диное выше ума, выше мысли (Enn. I. VII. 1, p. 38) и вс€кого познани€ (Ibid., p. 322). Ќикакие психические и логические процессы к нему неприложимы, как неприложима к нему и категори€ качественности, хот€ бы и духовной. ¬ силу этого ≈диное не имеет ни воли  12, ни хотени€  13, — ему нельз€ приписать ни мышлени€  14, ни самосознани€  15. ѕоследнее и излишне, и даже a priori недопустимо вследствие неизбежного при этом различени€ между субъектом и объектом сознани€ и вносимой этим различением необходимой двойственности  16 в абсолютно простую природу ≈диного. Ќаконец, ѕлотин достигает кульминационной точки своего отрицани€, когда утверждает, что ≈диное даже выше быти€ и сущности  17. Ёто потому, что вс€ка€ сущность, по мнению ѕлотина, в своем конкретном про€влении св€зана с известной формой, а форма есть уже ограничение, которое в свою очередь предполагает нечто ограничивающее, между тем как ≈диное безгранично (Tрейспн)  18 и совершенно просто (Pрлпэуфбфпн)  19. —амо собою разумеетс€ при этом, что наш философ отрицает в своем первом начале вс€кие временно-пространственные определени€, все количественные и качественные категории, вс€кие акциденции (Enn. VI. IX. 3, p. 531): подобные отрицани€, по справедливому замечанию проф. Ѕолотова, были бы «слишком элементарны» дл€ философа с таким возвышенно-умозрительным направлением  20. ѕо мнению ѕлотина, нисколько не говор€т против абсолютной простоты и невыразимости ≈диного и приписываемые ему эпитеты «благо» и «первоначало».

«ѕо-видимому, только дл€ одного пон€ти€, — говорит проф. Ѕолотов, — сделано ѕлотином исключение, — дл€ пон€ти€ «благо»  21. Ќо у ѕлотина оно получает такой смысл, что его «благо» в конечном итоге сливаетс€ почти до безразличи€ с пон€тием «ѕервоначало», или «≈диное».

—лово «благо» в приложении к «≈диному» утрачивает у ѕлотина свой естественный нравственный смысл и приобретает метафизическое значение»  22. «Ѕлаго» не есть что-либо отличное от «≈диного». ≈диное тождественно благу (то есть ≈диное и есть само благо). ѕлотин считает неправильной даже такую формулу: «ќно (≈диное) — благо», — потому что здесь пон€тие «благо» ассоциируетс€ с ѕервым началом, как предикат грамматического предложени€ с его субъектом, тогда как на самом деле «благо» и есть само ≈диное, «и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее»  23.

ѕо-видимому, не было никакой возможности удержатьс€ на высоте такой абстракции, и ѕлотин (отчасти непоследовательно) дает указание и на положительное свойство ≈диного  3, когда говорит, что ≈диное, вз€тое в отношении к бытию, есть первый принцип быти€ (љ р№нфщн Pсчё)  24, перва€ сила (љ рсюфз дэнбмйт)  25 и притом с характером безначальности (PгЁннзфпт)  26 и неизменности  27. ’от€ ѕервоначало, поставленное в перспективу к миру, должно сто€ть к нему в каузальном отношении, но это отношение в объективном смысле отнюдь не составл€ет собственной характеристики ѕервого начала (Enn. VI. IX. 3, p. 531), но усво€етс€ ему нашим разумом по субъективным нормам его мышлени€ и познани€, так что в конце концов мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находитс€ к нам в отношении причины к следствию.

»так, ≈диное есть все же первый принцип быти€, перва€ сила, именно сила (дэнбмйт) как совершеннейша€ потенциальность, но не энерги€ (dнЁсгейб)  28 как про€вление этой силы вовне. ѕон€тие о последней, то есть энергии, уже выводит нас из сферы ѕервого начала ѕлотина и ставит лицом к лицу со вторым его Ќачалом, о котором речь будет ниже.

“аково превознесенное над вс€ким бытием, чуждое не только внешней, но и внутренней, не только реальной, но и логической сложности, абстрактное и неуловимое, единое и простое ѕервоначало ѕлотина. ≈сли теперь от ѕлотина и вышерассмотренной нами композиции его абстрактного пон€ти€ о ѕервоедином, или ѕервоначале, мы перенесем наш взор к блаженному јвгустину и его Ѕожеству, то увидим, что философское построение јвгустином идеи Ѕога, по-видимому, в значительной мере напоминает собою философскую концепцию ѕервобыти€ ѕлотина и диалектический путь конструировани€ последним этого центрального пон€ти€ его философемы. ѕри этом предварительно оговоримс€, что собственные выражени€ јвгустина, в которых он высказывает свои мысли и суждени€ о классической философии и философах, в частности и о неоплатонизме, имеют дво€кий характер — положительный  29 и отрицательный  30.  акой бы смысл ни придавать его суждени€м того и другого рода, нужно все же согласитьс€, что если первые из этих выражений (преимущественно более раннего происхождени€) представл€ют собою как бы восторженный дифирамб корифе€м классической философии, воспетой блест€щим ритором, хот€ уже и с христианским именем, то последние выражают собою как бы суровый обвинительный акт (приговор), продиктованный маститым епископом ÷еркви гордым (не ведающим истины) философам «мира сего»  31. »ме€ это в виду, приступим к рассмотрению философской идеи јвгустина о Ѕоге (в ≈го существе).

ѕри построении пон€ти€ о Ѕоге в богословско-философском сознании јвгустина обнаруживаетс€ дво€кое течение мыслей, объ€снимое, но как будто бы на первый взгл€д не вполне мир€щеес€ между собою. јнализ относ€щихс€ сюда выражений, в которых нетрудно слышать отзвук неоплатонической философии, показывает, что јвгустин, по-видимому, склон€етс€ на сторону чисто догматической непостижимости Ѕога, и даже как будто увлекаетс€ за пределы церковного, ид€ означенным путем абстрагировани€ и отрицани€ по отношению к Ѕогу вс€ких черт конечности. ƒругие же выражени€, обнаруживающие в нем иной пор€док мыслей, уполномочивают нас признать, что его отрицательные определени€ Ѕожества, так часто подчеркиваемые им, чужды того значени€, какое они имеют в философских трудах ѕлотина, — что јвгустин, напротив, в философских терминах хочет найти только аналогические выражени€ дл€ своего возвышенного представлени€ о Ѕоге.

Ѕог, по јвгустину, это прежде всего то, что превыше всего  32. ќн есть непостижимый и невыразимый  33, относительно  оторого неведение лучше воображаемого знани€  34,  оторый истиннее в нашей мысли, чем в наших словах, истиннее в —воем бытии, чем в нашей мысли  35. ќ Ќем легче сказать, что ќн не есть, чем, что ќн есть  36.   нему неприложимы категории јристотел€  37. ќн благ без качества, велик без количества, повсеместен без места, вечен без времени  38 и т. д. и т. п. ≈му ќдному, в отличие от всего конечного, свойствен предикат неизмен€емости и как коррел€т последней — простоты  39. —ущество Ѕожие, как истинно сущее, абсолютно едино, просто и неизменно  40.  атегории положени€, состо€ни€, места и времени прилагаютс€ к Ќему только в переносном смысле и по аналогии («translate ac per similitudines»)  41. “ем более ничто Ѕогу не может быть приписано в смысле акциденции  42. „истое, абсолютно простое существо Ѕожие, в котором «иметь» и «быть» (habere и esse) составл€ют реальное тождество  43 4, безусловно, исключает собою в приложении к Ќему, по јвгустину, вс€кую мысль об акциденции  44. Ќо и само выражение «substantia», как имеющее значение технического термина и не вполне устран€ющее собою мысль об акциденции  45, јвгустин признает также неприложимым к Ѕогу  46. ѕоэтому все, что остаетс€ человеку в данном случае по отношению к Ѕогу, это только: чувству€ молчать и молча чувствовать  47.

“акова представленна€ в общих чертах негативна€, или отрицательна€, иде€ Ѕожества, постро€ема€ јвгустином via negationis sive PцбйсЁуещт (то есть путем отрицани€ или отвлечени€), иначе говор€ — исключени€ из пон€ти€ о Ѕоге вс€ких черт конечности.

Ёта развита€ јвгустином означенным путем иде€ абсолютной простоты, или неизмен€емости, Ѕожественного —ущества сопоставл€ет центральную идею всего его негативного, или апофатического, богослови€, подобно тому как противоположна€ иде€ образа Ѕожи€ в человеке, получающа€ своеобразное выражение в его учении о «репрезентационизме»  48, становитс€ отправным пунктом и основной идеею его позитивного, или катафатического, богослови€, развитого им на антропологической (психологической) почве. »так, пон€тие о Ѕоге как ≈дином ѕервоначале постулирует к безусловной простоте ≈го существа. ќтсюда — все отрицательные определени€ ≈го существа у јвгустина.

ƒо сих пор в решении вопроса о существе Ѕожием с формально-методологической стороны јвгустин стоит на той же самой почве, на которой утверждалась в данном отношении и €зыческа€ философи€: ѕлотин, как мы видели, рассуждал почти так же. Ёто один и тот же неизбежный путь философской мысли, который фактически приводит к одинаковым результатам. »д€ этим путем, јвгустин дает определение существа Ѕожи€ настолько утонченное, что оно, по отзыву некоторых протестантских богословов  49, делает даже невозможным (правильную) постановку его учени€ о —в€той “роице. ѕодобное возвышенное умозрение јвгустина о существе Ѕожием до известной степени, без сомнени€, отражает в себе тонкость мысли, характеризующую знаменитого основател€ неоплатонической философии.

Ќо при всем сходстве јвгустина с ѕлотином в частных положени€х и методах его философских построений христианское содержание этого основного пон€ти€ апофатического богослови€ јвгустина €сно и глубоко отличает его от вышерассмотренного нами религиозно-философского умозрени€ ѕлотина. Ёто принципиальное различие между ними нетрудно будет пон€ть, если мы прежде всего вспомним, что основной вопрос об отношении мира к јбсолютному ѕервоначалу — эта центральна€ проблема античной метафизики и самый кардинальный вопрос религиозно-философского сознани€ вообще — во всех религиозных и философских системах как восточного, так и греко-римского мира получал свое разрешение с более или менее значительным уклоном в сторону дуализма. ћысль о полной противоположности между Ѕогом (≈диным) как простым или чистым бытием и потому истинно сущим и между миром (многим) как сложным и опосредствованным бытием и потому не истинно сущим лежит также в глубине системы ѕлотина, правда получа€ у него несколько более сглаженный и потому более тонкий и менее заметный характер. Ётот непримиренный, в известном смысле фатальный дл€ всей €зыческой философии дуализм, все же насквозь пронизывающий систему ѕлотина и внос€щий в нее внутренний диссонанс, и заставл€ет нашего философа относить его абстрактное первоначало (??? н) в недос€гаемые трансцендентные высоты, признава€ его исключительно сверхчувственным, несообщимым и невоплотимым в мире  5.

 онечно, совершенно обратное воззрение на взаимоотношение между Ѕогом и миром находим мы в христианской системе јвгустина, который сам выразительно подчеркивает свою диаметральную противоположность ѕлотину и вообще €зыческой философии в этом пункте. «¬ книгах неоплатоников, — говорит бл. јвгустин в своей «»споведи», — € вычитал многие истины (—в. ѕисани€), хот€ и выраженные другими словами, но заключающие в себе в разнообразных видоизменени€х тот же самый смысл. “ак, например, что «в начале было —лово, и —лово было у Ѕога, и Ѕог был —лово»; что все произошло чрез Ќего и прочее. Ќо что «—лово это стало плотью и обитало с нами» (»оан. 1, 13-14 и ‘илипп. 11, 16), — этого € не нашел там»  50. — этой стороны јвгустину, как и другим христианским (церковным) писател€м, выступавшим в своих творени€х во всеоружии классической философии, нечего было позаимствовать от нее: здесь между ними лежала непроходима€ пропасть.

’ристианска€ философи€ јвгустина, как и всех прочих отцов и учителей ÷еркви, в противоположность неоплатонизму и всей античной философии, есть прежде всего «проповедь о боговоплощении, евангелие богосыновства людей во ’ристе, религи€ самого тесного единени€ мира с Ѕогом». Ёта центральна€ иде€ об истинном Ѕогочеловечестве ’риста, резкою гранью отдел€вша€ этих христианских философов от €зыческих мыслителей и философов-еретиков с их противоположною идеологией человекобожества, служит самым жизненным нервом всего их богословского творчества и вместе с тем нормою их сравнительного догматического правомысли€ пред судом позднейшего церковно-вселенского самосознани€»  51.

Ќесмотр€ на все отрицательные определени€ Ѕожества, какими јвгустин характеризует ≈го, Ѕог дл€ него, как это мы сейчас услышим, есть все же бытие в высшем смысле этого слова, близкое миру, ближайшее человеку. Ёто со всею €сностью и убедительностью и доказывает другой р€д многочисленных выражений јвгустина, из общей совокупности которых конструируетс€ целостна€ система его воззрений о Ѕоге. Ѕог, по јвгустину, это наивысша€ реальность быти€ и абсолютна€ энерги€ жизни (summum esse et summum vivere)  52, полнота всех метафизических и нравственных совершенств (totum esse)  53, высочайшее и единственное благо (summum bonum et bonorum bonum)  54. »сточник вс€кого блага или блаженства дл€ тварей (bonum, a quo sunt omnia bona, bonum, sine quo nihil est bonum  6)  55, в меру «причасти€» последних к Ѕожеству (adhaerendo Deo)  56. “аким образом, Ѕог јвгустина — это не отвлеченное сверхсущее (высшее быти€ и чуждое жизни) «≈диное» неоплатонизма, не безлична€ и абстрактна€ монада или энада ѕлотина, а существо всереальнейшее, конкретное, ƒух ∆ивой, Ћичный, —амосознающий 7.

ѕо јвгустину, дл€ Ѕога «быть» implicite 8 значит уже «быть личностью» в высочайшем смысле этого слова  57. —ама его психологическа€ конструкци€ тринитарного догмата, путем анализа триединства человеческого самосознани€ и любви у€сн€юща€ тайну троичной жизни Ѕожества, достаточно говорит за то, что Ѕог дл€ јвгустина — это прежде всего жива€ самосознательна€ Ћичность с предикатом абсолютного совершенства.

∆ива€, подвижна€ и пламенна€ натура јвгустина, жаждавша€ живого Ѕога и в общении с Ќим стремивша€с€ найти покой и внутреннее примирение рокового дуализма эмпирической действительности, не могла удовлетворитьс€ абстрактным мистическим «единством» неоплатоников, трансцендентным миру, равнодушным и чуждым человеку.

¬от почему негативна€ неоплатоническа€ концепци€ Ѕожества, раскрыта€ јвгустином преимущественно в противовес манихейскому дуализму  58, в живом религиозном сознании јвгустина тотчас же сама оживает, наполн€етс€ положительным содержанием, приобретает христианскую окраску. «Ќа место абстрактного «≈диного» ѕлотина у јвгустина становитс€ энерги€ личного самосознани€ Ѕожества, которое вступает в диалог с человеком, отвеча€ его исканию: «Ego sum, qui sum»»  59 9. ¬ этом Ѕожественном «я» јвгустин и находит наконец предмет своего долгого, пламенного и мучительного искани€, освобождающий его от мук раздвоенного сознани€.

ѕоэтому, утвержда€ нередко положение, что «Deus ineffabilis est»  60 или что «Deus melius scitur nesciendo»  61, т. е. что «Ѕог невыразим в слове» или что ќн «лучше познаетс€ неведением», јвгустин, как это и пон€тно при его основной точке зрени€, совершенно далек от религиозно-философского агностицизма ѕлотина. ”твержда€ и даже настойчиво оттен€€ этот апофатический момент в своей философской умозрительной идее Ѕога, јвгустин — что можно было уже уловить и из вышеприведенных нами его отрицательных выражений, — отнюдь не склонен «доводить пон€тие трансцендентности Ѕога до отрицани€ по отношению к Ќему всех предикатов, заимствованных из конечного мира». ќн устран€ет лишь некоторые из них (via negationis, la me2thode ne2gative) и возводит другие в абсолютную степень (via eminentiae, la me2thode d'eminence 10)  62. ¬ силу сказанного сама простота Ѕожественного существа (essentia simplex), котора€, кажетс€, с особою силою фиксируетс€ в богословско-философском сознании јвгустина, не может быть понимаема как абстрактное и бескачественное «чистое бытие» ѕлотина 11, в сущности почти ничем не отличающеес€ от абсолютного «ничто». ќна должна быть понимаема у јвгустина лишь «в смысле до непостижимости тесной св€зи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысл€ в то же врем€ и о других»  63.

ѕо мысли бл. јвгустина — говорит католический ученый Th. Gangauf  64, — знание человеком того, что Ѕог не есть, само уже есть далеко не малоценное начало знани€ и обеспечивает собою реальную возможность прогрессивного знани€, оно уже предполагает в себе некий положительный элемент. «ѕосему јвгустин, — по€сн€ет протестантский богослов Bцhringer  65, — не останавливаетс€ на этих чисто отрицательных формулах. ’от€ он всегда сознает, что вс€ка€ формула бывает недостаточна, однако это не мешает ему давать и положительные определени€ существа Ѕожи€, так как, по словам јвгустина, «Ѕог —ам вложил в наш разум мыслить ≈го согласно благочестию и истине»»  66.

¬от почему отрицательна€ иде€ простоты Ѕожественного существа, как она выражена в сочинени€х јвгустина, получает у него в конечном итоге смысл, близко граничащий с положительным определением духовности Ѕожества как реальной полноты всех Ѕожественных совершенств.

Ќе говор€ уже о том, что јвгустин, как христианский писатель, не мог остановитьс€ только на этих своих чисто отрицательных и абстрактных определени€х Ѕожества, — с этим у нашего отца соедин€лись еще более частные, так сказать специфически августиновские мотивы. ѕри основной психологической точке зрени€ августиновского богослови€, устанавливающей пр€мую и решительную аналогию между человеческим и Ѕожественным, между конечным и бесконечным ƒухом, в богословии јвгустина, собственно, не остаетс€ даже и места дл€ апофатического момента, или, во вс€ком случае, последний приобретает у него своеобразный, условный и узкоограниченный смысл. ¬ самом деле: с точки зрени€ западного богослови€, столь €рким представителем которого €вл€етс€ в рассматриваемую эпоху јвгустин, человеческий дух — в качестве образа Ѕожественного — не просто свидетельствует об одном только каузальном отношении своем к Ѕогу. ћежду ними существует аналоги€ более решительна€ и глубока€: первый отображает ѕоследнего в самом своем существе. ѕоэтому все существенные свойства, конструирующие дух человека, в собственном смысле должны быть приписаны Ѕожеству; апофатический момент в данном случае находит свое существенное ограничение в той мысли, что свойства эти, переносимые на Ѕожество, должны получать здесь коэффициент бесконечности, кака€, очевидно, не свойственна существам конечным.

ѕри существенном сходстве между человеческим духом и Ѕожественным — говорит профессор Ѕриллиантов  67 — это различие между ними в богословии јвгустина, так сказать, только степенно2е, «количественное, а не качественное, так что јбсолютный ƒух, с этой точки зрени€, есть лишь как бы осуществленный идеал конечного или, если так можно выразитьс€, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень».

¬ этом именно смысле к Ѕогу и неприложимы категории јристотел€: благость Ѕожи€ выше вс€кой качественности, Ѕог велик помимо вс€кого количества и т. д.

“аким образом, все отрицательные выражени€ апофатического богослови€ јвгустина хот€т только €рче оттенить собою отсутствие эквивалентности между всеми нашими пон€ти€ми и наименовани€ми и теми реальными отношени€ми, какие до2лжно предполагать в јбсолютном, но отнюдь не отрицают собою реальности самих отношений. ќбразование этой апофатической идеи Ѕожества, никогда не возвышавшейс€ у јвгустина до неоплатонической трансцендентности и постепенно формулировавшейс€ в самом процессе его жизни, психологически объ€сн€етс€ некоторым вли€нием на него неоплатонизма как пр€мой реакции его религиозно-философского сознани€ против недавнего увлечени€ манихейством  68.   этому нужно прибавить, что стремление к абсолютному единству как трансцендентальному идеалу всеобщего мира и поко€, в противоположность раздираемой контрастами земной эмпирической действительности, было глубоко сродно психике бл. јвгустина. ќно же вместе с тем составл€ло основной мотив и всех религиозно-философских исканий его и его эпохи в тот «век всеобщего разъединени€ и разлада». “аков подлинный смысл и значение идеи Ѕожественной простоты и неизмен€емости, этой центральной идеи апофатического богослови€ јвгустина, и таковы жизненно-психологические факторы, ее объ€сн€ющие.

ѕереходим теперь к хот€ бы только конспективному обзору и анализу в собственном смысле тринитарной схемы ѕлотина и јвгустина и посмотрим, в чем и насколько тот и другой — по существу — близки или далеки друг другу в этом более частном вопросе их религиозно-философской системы. ”же из вышепредставленного нами беглого очерка основного тезиса мистической теософии ѕлотина и умозрительной теологии јвгустина достаточно выпукло обнаруживаютс€ при внешне формальном сходстве пункты их диаметрального различи€ в принципиальном взгл€де на существо ¬ерховного ѕринципа быти€ (Ѕожества) и на ≈го отношение к миру и человеку. ”тонченно-абстрактное, полудуалистическое, полупантеистическое 12 пон€тие ѕлотина о ≈дином как чисто формальной безграничности (Tрейспн), исключающее даже предикаты быти€ и жизни, мышлени€ и самосознани€, конечно, ничего общего не имеет в своем существе с августиновскою возвышенно-философскою и глубоко жизненною идеей о Ѕоге как наивысшей реальности быти€ и жизни, как абсолютной энергии самосознани€ и личной воли как реальном и живом самосознательном —убъекте. Ёто коренное различие между ними должно с достаточной силой определ€ть и характер их тринитарных концепций.

–елигиозно-философские воззрени€ ѕлотина о Ѕожестве и его внутренней (имманентной) жизни далеко еще не исчерпываютс€ пон€тием только «≈диного». —амую характерную часть религиозной метафизики ѕлотина составл€ет его учение о «трех начальных ипостас€х» (Enn. V, lib. I-IX, p. 298-369), именно: ≈дином, ”ме и мировой, или всеобщей, ƒуше (H≈н, нпЩт кбr шхчё фпЩ кьумпх, шхчё фпЩ рбнфьт).

 ак ѕервоначало быти€, ≈диное, по взгл€ду ѕлотина, как мы уже неоднократно отмечали, есть абсолютно простое бытие, к которому решительно неприложимы никакие определени€ или предикаты. Ќо бесконечно возвышающеес€ над всем множеством и разнообразием эмпирического быти€, ≈диное, однако, не может быть мыслимо совершенно от всего изолированным и безусловно самозаключенным. ѕлотин, как мы знаем, был вынужден допустить, что оно €вл€етс€ причиной множественного и качественно определенного мира.

ѕервым произведением ѕервопричины, открывающим собою последовательный р€д происход€щих от нее следствий, €вл€етс€ ”м, втора€ ипостась, или второе начало, миробыти€. –ождение из ≈диного этого ”ма €вл€етс€ первым моментом перехода абсолютной простоты ≈диного к логической сложности в бытии. –ассматриваемый со стороны своего «quo modo» 13, этот процесс, по своему существу вневременный и премирный, представл€етс€ ѕлотином в следующем виде: ≈диное, остава€сь совершенно неподвижным, обращаетс€ к самому себе и созерцает себ€. Ёто созерцание, по выражению ѕлотина (љ дc «сбуйт бЪфё нпЩт), и есть ”м (Enn. V. I. 7. 303). Ћогический анализ имманентного процесса рождени€, равно как и онтологической структуры ”ма, вскрывает в нем наличность двух моментов, определ€ющих собою дво€кий характер отношени€ ”ма к ≈диному.  ак происшедший от ≈диного, ”м испытывает природное т€готение к ≈диному и, движимый им, устремл€етс€ к ≈диному и созерцает его, но на этой ступени еще бессознательно (Pнпёфщт)  69; он как бы смотрит и не видит. Ёто не созерцание ≈диного в собственном смысле слова, а скорее неопределенное и бессодержательное прит€жение, или влечение, к ≈диному, проста€ каузальна€ зависимость от него. Ќа этой, начальной, ступени своего быти€, характеризуемого самым тесным единством (фбхфьфзт) его с ѕервым началом, ”м, собственно, не может еще быть назван ”мом, а только «сущим». «Ќо по мере того, как ”м смотрел на ≈диное, это его неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполн€лось мыслимым содержанием, смутное зрение (»шйт) превращалось в видение («сбуйт)»  70. Ётим открываетс€ нова€ эра в жизни ”ма, внос€ща€ в него начало сознани€ и мышлени€. — этого момента ”м вступает в новую (следующую) фазу своего развити€: наполнившись содержанием через созерцание ≈диного (Ѕлага), ”м обращаетс€ теперь к созерцанию самого себ€ и в силу этого из просто сущего становитс€ уже ”мом  71. Ќа €зыке современной психологии это, по-видимому, будет означать то, что сущее, получив от ≈диного содержание, приходит к самосознанию и единству. ¬ этой, высшей, стадии своего развити€ ”м, как бы индивидуализировавшись в самосто€тельный духовный центр, продолжает свое бытие в уже известном обособлении (eфесьфзт) от ≈диного, независимо от него и характеризуетс€ как второе самосто€тельное начало быти€.

ѕо своей метафизической структуре и психическому содержанию своей жизни ”м в противоположность ≈диному представл€ет собою €вление уже сложного пор€дка, хот€ сложность эта только логическа€, а не реальна€. јбсолютна€ простота ≈диного как бы дифференцируетс€ в ”ме, логическа€ де€тельность которого одновременно развиваетс€ (движетс€) в дво€ком направлении, так сказать, центробежном и центростремительном, то есть в сторону ≈диного и по отношению к самому себе  72.

ѕроцесс постепенного осложнени€ ”ма онтологическими и логическими ингредиентами достигает, так сказать, своего высшего напр€жени€, фиксиру€сь в содержании его мышлени€: ≈диное Ѕлаго, на которое устремл€етс€ теперь ”м и в котором как бы проецирует себ€, в его сознании преломл€етс€ и как бы отлагаетс€ в виде множества представлений, концентрирующихс€ затем в целостную стройно-гармоническую систему идей.

ѕоследние образуют собой целый умопостигаемый, или идеальный, мир (кьумпт нпзфьт), в котором заключены, как части в целом, все роды и виды существующего мира  73.

¬ силу того множества и того разнообрази€ идей, на которые рассеиваетс€ абсолютно простое ≈диное, ”м, напротив, называетс€ у ѕлотина «многим» (рплШт  74, рлyипт  75, рпллN  76, дйрлпЩт  77, дэп  78 etc.). Ќужно, однако, заметить, что вышеупом€нутый кьумпт нпзфьт, как продукт творческого мышлени€ ”ма, представл€ет собою не просто механический конгломерат идей, но живой органический центр  79, где в высшем гармоническом (художественном) синтезе объедин€ютс€ все более частные идеи и где они наход€т и принцип своего объ€снени€, и осуществление своего назначени€.

¬от почему ”м в имманентной жизни Ѕожества представл€ет собою как бы принцип единства во множестве и множества в единстве  80.

¬се же его единство по сравнению с единством ѕервого начала есть только вторичное, производное, относительное, тогда как единство и простота ѕервого начала абсолютны.

¬ыража€сь фигурально, ”м, в противоположность абсолютной простоте и бескачественности ≈диного можно назвать «призматической проекцией» чистого esse ≈диного, «ипостасным рефлексом» его потенциальных свойств или, иначе, раздельной объективацией его внутреннего содержани€. — этой точки зрени€, отношени€ между ними можно характеризовать как отношени€ «возможного к действительному, идеального к реальному, скрытой энергии к актуальной, дэнбмйт (как потенциальной силы) к dнЁсгейб» (как силе действующей и качественно определенной)  81.

“аковы, по воззрению ѕлотина, генезис и природа ”ма, проход€щего в своем бытии две стадии развити€ и обнаруживающего в свойствах и функци€х своей природы, в отличие от ѕервого начала, глубокопроникающий его принцип двойственности и сложности. — ќднако рождение ”ма в глубочайших недрах ≈диного есть только первичный момент (prius) аберрации его внутренней имманентной жизни, коим еще не заканчиваетс€ градаци€ нисхождени€ јбсолютного к конечному, или процесс постепенного перехода идеального ≈диного к эмпирическому миру множественных и качественно разнообразных конкретных бытий. »деи, порожденные ”мом и в нем заключенные, не обладают такой степенью активности и подвижности, чтобы, так сказать, motu proprio 14 перейти из сферы идеального, или умопостигаемого, быти€ в область эмпирических духовно-материальных сущностей и €влений (из сферы чистого «быти€» в область призрачного «бывани€»).

Ёту задачу — воплотить в мире духовно-чувственных реальностей неподвижные и неизменные силы ”ма как простые части, лишь его де€тельности и сообщить им движение и жизнь — и берет на себ€ всеобща€, или мирова€, ƒуша, котора€ в системе ѕлотина €вл€етс€ последним звеном (Enn. V. I. 7. 304), замыкающим собою имманентный процесс диалектического саморазвити€ ≈диного  82 15.

¬след за ”мом — говорит ѕлотин — нужно предположить ƒушу  83. ƒуша €вл€етс€ вторым началом, коим посредствуетс€ переход ≈диного к многому.

ћетафизическа€ сущность ƒуши и ее функциональна€ жизнь €вл€ют в себе признаки еще большей по сравнению с ”мом сложности и двойственности. ѕо своему происхождению и внутренней природе ƒуша есть «выраженна€ энерги€ ”ма, некий его образ, или вынесенное вовне слово его»  84. ѕредостерега€ от грубоэманатических представлений генезиса ƒуши, св€зь и отношение ее к ”му ѕлотин объ€сн€ет по аналогии с физической теплотой, котора€ распростран€етс€ от огн€ и вместе с тем остаетс€ при нем  85. Ќесмотр€, однако, на свое тесное сродство с ”мом, обусловливающее собою и ее генетическую св€зь с ≈динством, ƒуша вместе с тем по своей природной организации значительным образом отличаетс€ от второго начала.

¬ то врем€ как ƒуша имеет ум лишь в качестве извне привзошедшего в нее ингредиента (dрбкф'н нпЩн)  86, ”м, как второе начало в сфере Ѕожества, представл€ет собою, по существу, логическую силу, созерцающую и мысл€щую: в составе элементов, организующих собою природу ”ма, логический, по мнению ѕлотина, доминирует над метафизическим, этическим и проч., так что ”м есть начало интеллектуальное по преимуществу.

ƒуша стоит как бы на границе двух миров: сверхчувственного — Ѕожественного и чувственного — конечного, служа их живым соединительным звеном. ¬ силу этого ƒуша, по воззрению ѕлотина, €вл€етс€ третьим, в пор€дке убывающего совершенства, началом миробыти€, при помощи которого совершаетс€ процесс перехода (ниспадени€) идеального ≈диного к множественному и качественно разнообразному миру эмпирических реальностей. Ќазвани€, прилагаемые ѕлотином к ƒуше, и сравнени€, проводимые им дл€ у€снени€ пон€ти€ о ней, показывают, что ѕлотин считал ƒушу по своему достоинству ниже ”ма. «ѕлотин называет ее как бы Ьлз дл€ еnдпт — ума, льгпт dн рспцпсZ, указыва€ тем на низшее сравнительно с ”мом ее качество. ѕосему, уподобл€€ ”м солнцу, ƒушу ѕлотин уподобл€ет луне, заимствующей свой свет от солнца»  87.

ѕоставленна€ на границе двух миров, чувственного и сверхчувственного, ƒуша все же более т€готеет к миру идеальному, Ѕожественному, к которому принадлежит по своей метафизической природе. ѕоэтому, если ѕервое начало можно графически представить в виде центра, а ”м в виде неподвижного круга, то ƒушу, ввиду ее природного т€готени€ к 1-му и 2-му началам и в силу ее посто€нного (де€тельного) стремлени€ реализовать ≈диное во многом (мире), можно было бы уподобить движущемус€ кругу  88.

ѕри всем том свойства сверхпространственности (Enn. VI. IV. 5. 437) и вечности (Enn. IV. IV. 15. 231) — эти категории Ѕожественного Ѕыти€, коими ѕлотин предикатирует ƒушу, — не оставл€ют никакого сомнени€ в том, что она в глазах ѕлотина — существо высшего пор€дка. ƒействительно, вместе с ≈диным и ”мом, ƒуша, по учению ѕлотина, входит в сферу Ѕожества, €вл€€сь печатью и завершением так называемой на €зыке ѕлотина Pсчйкx фсй№т (начальной триады)  89.

ћы рассмотрели слагаемые метафизической триады ѕлотина. ѕереходим теперь к рассмотрению возвышенного умозрени€ бл. јвгустина о трех Ћицах —в. “роицы.

—уждени€ бл. јвгустина относительно догмата о —в. “роице отличаютс€ дво€ким характером: как суждени€ учител€ ÷еркви, исповедующего преданное учение ÷еркви в качестве законооб€зательного канона веры, и как философа, прилагающего к раскрытию и обоснованию его принципы и методы философски воспитанной мысли. ќтсюда само учение јвгустина о —в. “роице может быть рассматриваемо или как предмет символьно-церковного исповедани€ јвгустина, или как объект его богословско-философского исследовани€. — ¬ сфере именно его рациональной конструкции тринитарного догмата (его учени€ о —в. “роице), хот€ всецело проникнутой у него церковными интересами, можно, однако, по-видимому, усматривать отражение концепций и методов неоплатонизма, на первый взгл€д даже не вполне церковного характера, особенно если делать из положений нашего отца логические выводы. Ётой стороной своей тринитарной системы в некоторых ее пунктах известным образом јвгустин соприкасаетс€ со спекул€тивными формулами и идеалистическими схемами философемы ѕлотина.

ƒве общие черты, по установившемус€ взгл€ду  90, характеризуют умозрительное богословие јвгустина: это — принцип рационального познани€ истин веры и психологическа€ точка зрени€ (основа) его богословствовани€. ’арактерною же особенностью гносеологии бл. јвгустина, проникнутой у него — не без вли€ни€ неоплатонизма — онтологическим интересом, €вл€етс€ его учение о «репрезентационизме», то есть, способности твари реально отображать в свойствах и отправлени€х своей природы —воего “ворца.

Ёто метафизическое положение, в основе которого лежит у бл. јвгустина взгл€д на мир не только как на творение Ѕожие, но и как на откровение свойств и совершенств его јбсолютного —оздател€, собственно, утверждаетс€ у јвгустина на библейской мысли о Ѕоге как “ворце мира и человека и на откровенном же учении о последнем как образе ѕервого. Ќо этот библейский взгл€д находит в воззрени€х јвгустина гораздо более широкое развитие, особенно €ркое выражение и чрезвычайно разнообразное применение. ћысль о человеке как образе Ѕожием, имевша€ чрезвычайно важное значение дл€ самого јвгустина, становитс€ основною мыслью и всего его богословского умозрени€, развитого им, как сказано, на психологической почве. ќна €вл€етс€ центральною идеей его катафатического богослови€ 16. ќна же всецело определ€ет собою и субъективно-психологический метод его богословствовани€. Ќо особенное значение эта библейско-философска€ иде€ имеет дл€ рационального у€снени€ и обосновани€ јвгустином церковного догмата о —в. “роице. ¬с€ рациональна€ конструкци€ этого предмета христианской веры базируетс€ у јвгустина на этой идее, получающей у него свое специфическое выражение. — точки зрени€ рассматриваемой идеи, в смутном зеркале нашей земной действительности нашим тусклым взорам представл€ютс€, однако, €ркие образы “риединого Ѕога, громко вещающие нам о Ќем как об их абсолютной ѕричине и ÷ели. ѕоэтому первой задачей, представл€вшейс€ јвгустину на этом пути его тринитарных исследований, было установить и открыть в длинной восход€щей лестнице земных тринитарных аналогий или образов  91 самое совершенное (на земле) отображение Ѕога-“роицы и в этом отображении найти и определить его, так сказать, «главный центр», в котором наиболее выпукло и €рко светились бы собранные в нем лучи его Ѕожественного ѕервообраза. “акое совершеннейшее на земле отображение тварью ее “риипостасного “ворца јвгустин и находит наконец в богоподобном духе человека.

ѕредставитель «метафизики внутреннего опыта»  92 и выдающийс€ «психологический гений патристической эпохи»  93, бл. јвгустин углубл€етс€ теперь прежде всего в аналитику наличного содержани€ психической жизни человека, чтобы путем эмпирического анализа посто€нно смен€ющихс€ душевных €влений произвести как бы «отбор» всех привход€щих в нее с течением времени внешних и случайных ее элементов. ќн как бы хочет при этом найти означенным путем ту «чистую доску» (tabula rasa) души, на которой, по Ћокку, опыт жизни не провел еще ни одной линии и котора€ составл€ет ее статический субстрат, лежащий в основе всего подвижного и изменчивого содержани€ нашей психики как ее идеальна€ конституци€ или общий закон  94. Ёта сторона человеческого богоподобного духа и представл€ет собою тот нематериальный центр, в котором как бы соприкасаютс€ друг с другом Ѕесконечное с конечным, Ѕожественное с человеческим, “ворец со своею тварью.

“щательно произведенна€ јвгустином психологическа€ критика «чистой природы» человеческой души дает ему возможность установить, что ее неизменна€ основа, в которой находит свое выражение непреход€ща€ (идеальна€) конституци€ природы человеческого духа и по которой именно последний может служить отражением Ѕесконечного и Ќеизмен€ющегос€ ƒуха, заключаетс€ во всегда присущей душе человека способности самосознани€. ”казанна€ способность самосознани€ непрерывно раскрываетс€ в имманентном процессе объективации душою заключенного в ней внутреннего содержани€ как результата ее предыдущего развити€. ¬ силу этой основной способности, определ€ющей собой сущность жизни конечного (разумного) духа, последний непрерывно поставл€ет пред собою или «представл€ет» себе свое содержание как продукт собственной де€тельности. ¬ этом, по јвгустину, и состоит процесс объективировани€, лежащий в основе самосознани€. ѕсихологический анализ самосознани€, насколько оно находит свое выражение в процессе самообъективировани€ разумной человеческой души, обнаруживает в едином духе человека три нераздельно соединенные стороны — бытие, познание и волю.

«ƒух есть, во-первых, мысл€щее бытие (mens), духовна€ сущность (essentia), субъект и живой носитель идей и представлений» (memoria 17 — в смысле общего содержани€ психической жизни или, в переводе на €зык современной психологии, «сознание»). «¬о-вторых, он есть мысл€ща€ и познающа€ де€тельность (notitia), разум (intelligentia) и самопознание (interna visio 18). ¬-третьих, он есть вол€ (voluntas), и, поскольку вол€ направл€етс€ в сторону самого вол€щего субъекта и соедин€етс€ с чувством, он есть любовь (amor)»  95. «“аким образом, человеческий дух есть триада: мысл€щий субъект, познающий разум, которым этот субъект познает себ€, и любовь, которою он любит себ€ и свой разум: (mens et notitia, qua se novit, et amor, quo se notitiamque suam diligit). Ќо вместе с тем он есть и монада, потому что эти три его стороны суть только равные друг другу формы, или про€влени€ одной и той же сущности (haec tria aequalia inter se et unius ostenduntur esse essentiae — De Trinit. XV, III, 5; cnfr. VI, 10). –ассматриваема€ в отдельности, кажда€ из этих трех сторон человеческого духа заключает в себе две остальные, так что дух €вл€етс€ в них нераздельным триединством»  96. “акова структура человеческого духа в метафизической психологии јвгустина.

ƒальнейша€ задача тринитарной метафизики јвгустина состо€ла в том, чтобы, сто€ на почве «репрезентационизма», определить отношение добытой таким путем тринитарной конструкции (аналогии) к учению ќткровени€ о “риедином Ѕоге.

ѕри попытке у€снить внутреннюю жизнь “риипостасного Ѕожества по аналогии с жизнью человеческого духа, сходного в самом существе своем с ƒухом јбсолютным, представл€лось вполне возможным определ€емое процессом объективации самосознание человеческого духа как основу его природы и жизни, a minori ad majus 19, перенести затем и на јбсолютный ƒух. ѕри этом, с одной стороны, данные гносеологического анализа самосознани€, добытые субъективно-психологическим путем, в приложении к јбсолютной сфере быти€ приобретают объективно-метафизическое значение. — другой стороны, само собою разумеетс€, в Ѕоге, как в существе јбсолютном, и этот процесс самообъективировани€ должен представл€тьс€ совершающимс€ с абсолютной энергией, т. е. с устранением из представлени€ о нем всех предикатов конечности, характеризующих, однако, означенный процесс в душе человека. ÷елостна€ (онтологическа€ и нравственна€) полнота внутреннего содержани€ Ѕесконечного ƒуха должна объективировать себ€ с абсолютной энергией сознани€ и абсолютной интенсивностью воли.

“акова сущность рационально-психологической конструкции бл. јвгустина, устанавливающей и у€сн€ющей, с точки зрени€ репрезентационизма, аналогию духа конечного и Ѕесконечного. Ёто ее втора€ задача, и ею, можно сказать, исчерпываетс€ положительное значение богословского умозрени€ јвгустина.

Ќо главна€, или конечна€, цель этой богословской и тринитарной конструкции, имевшей у јвгустина методологическое и служебное значение, состо€ла в том, чтобы при посредстве ее и из нее вывести и у€снить собственно-церковный догмат о троичности Ћиц Ѕожества.

ѕримен€€ установленную точку зрени€ к церковному учению о Ѕожественных Ћицах —в. “роицы и »х взаимоотношени€х, в јбсолютном —убъекте Ѕожественного самосознани€, или источном начале жизни јбсолютного ƒуха, бл. јвгустин предполагает первую ипостась —в. “роицы — ќтца, рождающего из —еб€ —ына и извод€щего ƒух. ¬ јбсолютном ќбъекте Ѕожественного сознани€ и любви — —лове, более или менее согласно с общецерковной концепцией евангельского Ћогоса, видит јвгустин ¬торое Ћицо — —ына Ѕожи€, предвечно рождающегос€ из существа ќтца. “ретий же аналогический момент его тринитарной формулы — вол€, или любовь, в которой первые два объедин€ютс€ друг с другом и в которой выражаетс€ сама сущность тринитарного процесса, сближаетс€ јвгустином с ƒухом —в€тым как третьей ипостасью Ѕожественной “роицы. «Principaliter», то есть первоначально или преимущественно исход€ от ќтца, ƒух —в€той — с точки зрени€ рационально-психологической конструкции јвгустина (De Trinit. XV, XXVI, 47, col. 1904) — должен исходить вместе с тем и от —ына (de utroque = Filioque) 20, основанием чему должно служить субстанциальное единство —ына с ќтцом, вневременный характер тринитарного процесса, исключающий вс€кую хронологическую последовательность моментов, и наконец посредническое положение в этом процессе ƒуха —в€того как взаимной св€зи (spiratio, commune donum), или любви (charitas, amor), ќтца и —ына  97.

“акова в общих чертах философска€ конструкци€ догмата о лично-троичной жизни Ѕога в творени€х јвгустина.

Ёта возвышенно-идеалистическа€ схема построени€ им тринитарного догмата, при всей оригинальности его психологической конструкции, напоминает собою отчасти такую же вышерассмотренную умозрительную схему в тринитарной теософии ѕлотина. –авным образом и его концепци€ —ына как самообъективированного сознани€ ќтца, как адекватного рефлекса или отображени€ ипостаси — сущности ќтца также, можно думать, в некоторых своих подробност€х отражает в себе, конечно, mutatis mutandis 21, подобные возвышенно-идеалистические концепции широко распространенной в его врем€ философии Ћикополита 22 (неоплатонизма).

Ќо это сходство ѕлотина и јвгустина, замеченное нами в их внешних приемах и методах, в обращении с однородным философским материалом и философскими терминами соедин€етс€, однако, с глубокой принципиальной противоположностью основного содержани€ их пон€тий, внутреннего смысла их терминов. »де€, котора€ демаркационной линией раздел€ет поле религиозно-философского миросозерцани€ јвгустина и ѕлотина и определ€ет характер их тринитарного умозрени€, — это иде€ живой Ѕожественной личности, живого личного Ѕога.

»де€ живого личного Ѕога была дл€ јвгустина самой дорогой идеей, отсутствие которой в неоплатонизме оттолкнуло его от последнего и которую он никогда, конечно, не принес бы в жертву философским интересам своей рациональной конструкции. Ћогическое же затруднение — мыслить простой абстрактный момент в вечном акте Ѕожественного самообъективировани€ как живую самосознательную личность — јвгустин отнюдь не испытывал и не придавал ему никакого значени€. ¬от почему каждый из трех вышеохарактеризованных нами моментов в имманентном процессе Ѕожественного самообъективировани€ (объективации) из простого положени€ Ѕогом —еб€ —амого пред —амим —обою в —ебе —амом тотчас же в христианском сознании јвгустина оживл€етс€ и ипостазируетс€, превращаетс€ в живую самосознательную личность Ѕога ќтца, —ына Ѕожи€ и —в€того ƒуха. ќтец, —ын и —в€той ƒух — это дл€ богословского сознани€ јвгустина не есть троичность одних только абстрактных форм, или безличных моментов, в Ѕожестве, но в церковном смысле этого слова —в. “роица Ѕожественных Ћиц — “роица жива€ и животвор€ща€.   этой высочайшей и совершеннейшей “роице как к личному существу, всереальнейшему и живоносному, он неоднократно обращаетс€ с проникновенною молитвою, ≈й возносит вдохновенную песнь хвалы и благодарени€  98.

—толь же глубокое (принципиальное) различие обнаруживаетс€ между ѕлотином и јвгустином и при дальнейшем сопоставлении более частных (основных) пунктов тринитарного умозрени€ каждого из них. ¬ данном случае мы коснемс€ только некоторых из них.

“очкою отправлени€ церковной тринитарной догматики јвгустина служила известна€ уже ÷еркви (јфанасиевска€ 23)  99 формула символьного исповедани€, что ≈диный по существу Ѕог троичен в Ћицах. «≈диный Ѕог есть ќтец, —ын и —в. ƒух; ќтец не есть —ын, —ын не есть ќтец и не ƒух —в., и ƒух —в. не есть ни ќтец, ни —ын, но вместе все — ќдин Ѕог» (Epist. 239, n. 3; De Trinit. V, IV, 7, col. 824; cnfr. De Civit. Dei. XI, 24; рус. пер.: IV, 212)  100. Ёто выражение €сно указывает на ту глубокую мысль, что каждое из Ћиц —в. “роицы есть Ѕог всецело и все “ри Ћица (суть) не более Ѕог, чем каждое из Ќих, мыслимое в отдельности. ¬се эти мысли сведены јвгустином к единству в следующей его краткой, но выразительной формуле: «Trinitas — unus Deus (est)» 24 (De Trinit. V, XI, 12, col. 919; Ibid. V, VIII, 9, col. 917; cnfr. Contr. Maxim. II, XXVI, 14, col. 814). Ётим выражением с достаточной силою определ€етс€ имманентный характер —в. христианской “роицы јвгустина. “очно так же, как и в богословской системе св. јмвроси€ ћедиоланского 25, мощное вли€ние которого испытал на себе јвгустин, Ѕог, по его воззрению, «“роичен в Ћицах не в силу необходимости открывать —еб€ в мире, но “роичность обусловливаетс€ самим существом Ѕожественной природы и пон€тие о Ќей (“роичности) аналитически выводитс€ из самого пон€ти€ о Ѕоге»  101. “аким образом, это вышеприведенное выражение јвгустина приобретает у него тот глубокий смысл, точного выражени€ какого мы не находим еще у церковных писателей доникейской эпохи и какой составл€ет догматический итог результатов всего предшествующего развити€ богословской мысли, принадлежащий уже заключительному моменту истории тринитарного догмата.

¬ то врем€ как некоторые выражени€ ѕлотина дают основание предполагать, что ≈диное рождает ”м как слепа€ стихийна€ сила, по физической необходимости  102, и этот процесс носит более или менее случайный характер 26, — в тринитарном богословии јвгустина онтологический принцип троичного быти€ в Ѕоге полагаетс€ в самой природе Ѕожества, имманентно содержащей в себе бытие ќтца, —ына и —в. ƒуха. ¬ то врем€ как генезис ”ма и ƒуши в системе ѕлотина, с одной стороны, обусловливает собою неравенство их с ѕервым началом, а с другой стороны, сам обусловливаетс€ фактом творени€ мира, от которого и ”м, и ƒуша в силу того поставл€ютс€ в известную зависимость, — у бл. јвгустина, напротив, «≈диный Ѕог и есть сама “роица»  103.

–аскрываема€ јвгустином, как богословом посленикейской эпохи, уже не в генетическом, а в систематическим пор€дке 27, —в. “роица Ѕожественных Ћиц представл€етс€ в творени€х его, выража€сь философски, уже как органический ипостасный синтез ќтца, —ына и —в. ƒуха, причем и —ын, и —в. ƒух, так же как и ќтец, €вл€ютс€ конститутивными моментами одного и того же Ѕожественного “риипостасного Ѕыти€. ѕринцип быти€ 2-й Ѕожественной »постаси — рождение — есть, с точки зрени€ подобной психологической конструкции, вечный акт природы јбсолютного ƒуха и обусловливаетс€, если так можно выразитьс€, самой Ѕожественной организацией. –авным образом, и принцип быти€ ƒуха —в. — исхождение — полагаетс€ у јвгустина в самом существе “риединого Ѕога, или, иначе говор€, в определении ≈го как ∆ивого, Ћичного, от вечности мысл€щего и вол€щего —амосознательного ƒуха.

Ќе то мы видим у ѕлотина. «Ѕытие ”ма и ƒуши никоим образом не предрешаетс€ существом ≈диного, не предначертано в нем, по крайней мере с большей €сностью, чем существование самого мира; в таком пон€тии о Ѕожестве нет мотива дл€ внутреннего самооткровени€ ≈го в “роице». «наменитый неоплатоник «не мог достаточно €сно мотивировать даже по€влени€ 2-го начала; рождение ”ма в его системе €вл€етс€ как не совсем пон€тный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии ≈диного в актуальную — как акт, к которому оно само относитс€ чисто пассивно»  104 28. —ама возможность этого рождени€ как какого-то «неподвижного движени€», происход€щего внутри абсолютно простого, от всего изолированного, сверхсущего существа ≈диного и св€занного с этим движением созерцани€ себ€ составл€ет в философеме ѕлотина необъ€снимое «contradictio in adjecto» 29. ѕоследнее сверх того стоит в пр€мом противоречии с его собственным решительным за€влением об абсолютной простоте ≈диного, исключающей собою возможность в нем мышлени€ и самосознани€ (самосозерцани€) 30. — “очно так же не вытекает с внутренней необходимостью из существа ≈диного и происхождение 3-го начала неоплатонической триады — ƒуши. Ќазначение последней — быть создательницей мира и ближайшей пр€мой посредницей между ≈диным и многим, между Ѕесконечным Ѕогом и конечным миром, органически прив€зывает ее по бытию к внешнему миру, вне которого она почти вовсе тер€ет вс€кий raison d'кtre 31 своего существовани€. “аким образом, бытие и 2-го, и 3-го начал диалектической триады ѕлотина не постулировано у него, по крайней мере с достаточной €сностью, из самого существа ≈диного и его внутренней необходимости (ad intra)  105. ћотивированное главным образом космологическим интересом (ad extra), бытие обоих начал в значительной степени прикреплено к миру. ¬ этом слышитс€ отголосок античной философской мысли его времени, отрицавшей возможность непосредственных отношений ¬ерховного Ѕожества к миру и сообщившей всей системе ѕлотина, как это было выше отмечено, глубоко дуалистический характер. ѕо ѕлотину, в конце концов выходит, что не в самом существе ”ма и ƒуши цель их быти€, а в мире. ј при таком понимании тайна троичности јбсолютного —ущества не может находить дл€ себ€ сколько-нибудь удовлетворительного разрешени€. ”чение же јвгустина о —ыне Ѕожием и —в. ƒухе, из которых  аждый —ам в себе имеет цель своего быти€, и совершенно не похоже на учение ѕлотина о том же, и гораздо его выше 32.

ќсобенно же €ркое и выпуклое различие между тринитарным умозрением нашего философа и нашего церковного учител€, весьма характерное дл€ всего мировоззрени€ каждого из них, обнаруживаетс€ в вопросе о взаимоотношении между первым и вторым, равно вторым и третьим Ќачалами их троичности. ¬заимоотношение это, понимаемое как субординаци€ у ѕлотина и как координаци€ у јвгустина, еще более углубл€ет пропасть, раздел€ющую умозрительную абстрактную триаду ѕлотина и ∆ивую Ћичную “роицу јвгустина. ¬ышеохарактеризованна€ нами бульша€ сложность онтологической структуры ”ма, в противоположность абсолютной простоте ≈диного, и особенно процесс происхождени€ его через рождение путем постепенного развити€, делают ”м в глазах ѕлотина существом низшего сравнительно с ≈диным пор€дка. ѕоэтому, хот€ второе Ќачало существует р€дом с ≈диным (Enn. V. I. 6. 302) и есть второй Ѕог (Enn. V. V. 3. 332), однако, как рожденное, по своему достоинству оно ниже рождающего и отношение между вторым и первым Ќачалами в силу этого квалифицируетс€, по ѕлотину, строгим субординационизмом.

ƒл€ јвгустина же, напротив, все “ри Ћица Ѕожественной “роицы не только сосуществуют друг с другом, то есть совечны (coaeterni) и сосущественны одно другому, то есть имеют одно и то же естество (consubstantiales), но и во всем друг другу соравны (pares, co-aequales)  106. ћежду ними в данном отношении полный, так сказать, субстанциальный и синхронистический параллелизм, определ€ющий собою и их полное во всем равенство  107. ”чение јвгустина о единосущии Ћиц —в. “роицы и всецелом их равенстве составл€ет одну из самых €рких и характерных страниц тринитарного богослови€ нашего учител€.

ћежду тем как в триадологии ѕлотина через все отношени€ его второго Ќачала к первому красною нитью проходит резко выраженный субординационизм, у јвгустина к защите догмата единосущи€ —ына и —в. ƒуха с Ѕогом ќтцом сводитс€ вс€ суть его противоарианской полемики, которую он ведет одновременно и на церковной, и на философской почве.   вы€снению подлинного православно-христианского смысла идеи единосущи€ направлена и его антисавеллианска€ полемика 33. «десь же сосредоточен догматико-философский интерес јвгустина и тогда, когда он, дл€ удовлетворени€ религиозно-философских запросов со стороны образованных членов его церковной общины, при посредстве уже рассмотренной схемы троичного догмата, предпринимает попытку рационально конструировать христианский догмат о —в. “роице путем аналогий и философской дедукции (De Trinit. lib. IX-XV). ћысль о тесном единстве всех трех Ћиц —в. “роицы по существу, около которой и вращаетс€ преимущественное его богословское внимание и интерес, выражена им с такою настойчивостью и €ркостью, что дает повод (впрочем, неосновательный) некоторым представител€м рационалистического (протестантского) богослови€ упрекать его в наклонности к чисто савеллианскому сли€нию Ѕожественных »постасей  108.

»де€ единосущи€ не чужда и тринитарной теософии ѕлотина.  ак вечное и неизменное порождение ≈диного, ”м находитс€ в самой тесной генетической св€зи с ним, будучи его образом, энергией и Ћогосом (Enn. V. I. 6. 303). “о же нужно сказать и о ƒуше, €вл€ющейс€ —ловом, некоторою энергией и как бы образом ”ма (Enn. V. I. 6. 303). ѕодчеркива€ этот момент фбхфьфзт 34 ƒуши с Ѕожеством, ѕлотин называет ƒушу даже не «подобосущной», а «единосущной» (њмппэуйпн еqнбй)  109. Ѕудучи тесно органически св€зана с ”мом, как и ”м с ≈диным, ƒуша совместно с ”мом и ≈диным составл€ют божественную сферу «фсйІн PсчйкІн Ырпуф№уещн» 35 и, в противоположность миру эмпирическому, обладают общими свойствами божественной природы, как, например, нематериальностью, сверхпространственностью, вневременностью и проч. — √енетическое, или онтологическое, сродство их между собою обусловливает и моральную их св€зь друг с другом  110. ¬ этом, по ѕлотину, заключаетс€ момент единства «начальной триады». «Ќо, несмотр€ на то, — говорит проф. ќрлов, — что у ѕлотина в его учении о премирном, собственно-онтологическом, характере рождени€ ”ма из ≈диного были налицо благодарна€ почва и материал дл€ совершеннейшего конструировани€ единосущи€ ипостасей, однако ѕлотин намеренно избегает сделать из пон€ти€ о рождении ”ма выводы, благопри€тные учению о безусловном единосущии ”ма с ≈диным»  111.

јвгустин же, наоборот, в широкой степени и с полным успехом пользуетс€ возвышенно-идеалистической концепцией учени€ о —ыне как «адекватной объективации» ќтца, как «совершеннейшем рефлексе» ипостаси — сущности ќтца дл€ доказательства реального, нумерического и внутреннего единства существа ќтца и —ына и им обусловленного совершенного их равенства. Ёта объективаци€ —ына как «иной» или «особой» от ќтца реальности не есть внутреннее разделение их сущности, но выражает лишь «образ их быти€» и характер их внутренних ипостасных (точнее — ипостазированных) взаимоотношений (relationes, relative ad invicem)  112.

„то ѕлотин далек был от апологетических целей по отношению к идее единосущи€, это доказывает и терминологи€ второго Ќачала в философии ѕлотина. ≈сли ≈диное, по ѕлотину, можно рассматривать, скорее, как первую силу, совершеннейшую потенциальность, то второе Ќачало, с точки зрени€ ѕлотина, есть перва€ энерги€. Ќо эта энерги€, по терминологии ѕлотина, есть энерги€ не существа ≈диного (dнЁсгейб фyт пЪуябт), а лишь энерги€ из существа (dнЁсгейб dо фyт пЪуяб); другими словами — в первом случае, т. е. энергию существа, ѕлотин мыслит как интегрирующую его часть, в последнем, т. е. энергию из существа, он понимает как продукт его природосообразного про€влени€ себ€ вовне  113.

«ќчевидно, философский интерес ѕлотина лежал в совершенно противоположном направлении — в желании по возможности резче провести черту различи€ между трем€ началами как не сравнимыми друг с другом сущност€ми, оттенить момент их отличной ипостасности»  114. «» действительно, этот момент представлен у ѕлотина с наижелательною €сностью, и именно потому, что весь вопрос о «начальных ипостас€х» у ѕлотина развиваетс€ на чисто онтологической почве, а не на почве случайно-исторического отношени€ ѕервоначала к миру»  115.

ѕринципиальна€, или существенна€, противоположность между первым и вторым Ќачалами — как между сверхсущим и сущим, отрицанием и положением, как единым и многим, чистым бытием и опосредствованным, простым и сложным, и т. д. — полагает между ними непроходимо глубокую пропасть. Ётот резко выраженный дуализм в отношени€х первого и второго Ќачал в философской системе ѕлотина  116, характерный дл€ всей неоплатонической системы, €вл€етс€ краеугольной онтологической аксиомой философского учени€ ѕлотина.

Ќапротив, философский интерес јвгустина, как сказано, направлен в совершенно противоположную сторону: оттенить преимущественно момент единства (единосущи€) и равенства Ѕожественных »постасей.   этому побуждали его богословские интересы наличного момента церковной жизни. »дейный противник јвгустина — арианство 36, с его разделением единого существа Ѕожи€ и вытекающей отсюда его метафизическою проповедью чисто €зыческого натурализма (в учении о тварном Ћогосе), более всего вызывало јвгустина на философско-богословскую защиту догмата единосущи€.

ѕоэтому, если бл. јвгустин в триадологическом вопросе по преимуществу апологет единосущи€, почти всецело сосредоточивающий свое богословское внимание на идее природного единства существа и равенства во всем Ѕожественных Ћиц —в. “роицы, то ѕлотин, наоборот, €вл€етс€ скорее идеологом их принципиального различи€, или иносущи€, как пр€мой противоположности между ≈диным и многим, непроисшедшим бытием и бытием рожденным. «–ождающеес€ всегда более сложно, и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее» (Enn. V. II. 2. 309 — cnfr. V. I. 7. 304; V. III. 15. 323) — этот непререкаемый дл€ господствующей философии той эпохи основной ее догмат всегда затен€ет и даже совершенно нейтрализует у ѕлотина его утверждени€ о единосущии первого и второго Ќачал, не допуска€ понимани€ его в смысле полной адекватности.

ћы уже выше отметили, как понимает ѕлотин момент единосущи€ трех членов его метафизической триады. √ораздо более глубоким характером запечатлено понимание единосущи€ Ћиц —в. “роицы у јвгустина. »х единосущие — это не абстрактное и только умопредставл€емое единство рода, но реально существующее, конкретное единство предмета, не проста€ только совокупность общих признаков или родовых свойств, но совместное и нераздельное обладание одной и той же природой, теснейшее и преискреннейшее, не только моральное, но и субстанциальное, или существенное, единство и тождество существа со всеми его Ѕожескими достоинствами и совершенствами. –азличие касаетс€ только образа их быти€ (фсьрпт Ыр№соещт) совместно с их взаимными отношени€ми (relative ad invicem, relationes). Ѕогословское умозрение јвгустина в данном случае возвышаетс€ уже до сознани€ такой высочайшей реальности единства Ћиц —в. “роицы, аналогией которой в конечном мире служит не единство человеческих индивидуумов, а личное и конкретное единство отдельного человека, раскрывающего в себе некое триединство как конститутивный момент своей природы и жизни.

ѕриспосаблива€ дл€ своих церковных целей идеалистическую концепцию неоплатонического учени€ об ”ме, рождающемс€ от ≈диного, јвгустин, с точки зрени€ своего христианского сознани€, привнес в нее такие элементы, которые см€гчают ее безжизненно-холодный, отвлеченно-метафизический характер и сообщают ей новое, глубоко жизненное содержание и высший духовно-нравственный смысл. — этой стороны јвгустин восполн€ет отсутствие в неоплатонизме см€гчающего противоположности принципа любви и живого взаимообщени€. «на€ основные черты психики јвгустина, нетрудно пон€ть, почему он не мог удовлетворитьс€ этой безжизненной умозрительной формулой неоплатонизма с ее трем€ абстрактными моментами. ѕоследн€€, как мы уже отмечали, оживает у него, получа€ свой высший христианский смысл и потому глубоко жизненное и весьма плодотворное значение. ¬от почему рождение второго Ќачала и исхождение третьего в тринитарной догматике јвгустина не есть только стихийно-необходимый, полубессознательный и как бы непроизвольный процесс саморазвити€ —ущего. ¬ечное происхождение второй и третьей Ѕожественных »постасей (в образе рождени€ и исхождени€) представл€етс€ у јвгустина как присносущный акт внутренней жизни Ћичного Ѕога, как обнаружение духовно-моральной полноты ее и потому как бы ове€но, согрето и запечатлено взаимной любовью –ождающего, –ождаемого и от Ќих, по богословско-философскому мнению јвгустина — »сход€щего. ”чение о Ѕожественной Ћюбви как внутреннейшем принципе триипостасной жизни Ѕожества, как ее реальном двигателе и совершителе находит в лице јвгустина своего наиболее €ркого представител€ и наиболее оригинального и последовательного выразител€ в св€тоотеческой письменности. — какою непререкаемою очевидностью и выразительною силою раскрываетс€ любовь Ѕожественна€ в происхождении и онтологическом взаимоотношении Ћиц —в. “роицы, — нагл€дной иллюстрацией этому может служить следующа€ кратка€, но сильна€ формула из VIII книги специального сочинени€ јвгустина «De Trinitate», неоднократно и в различных выражени€х им повтор€ема€. «≈сли ты видишь любовь, — говорит јвгустин, — то поистине видишь “роицу». «¬от три суть: люб€щий, любимый и любовь»  117. Ёто значит, что тайна Ѕожественной “роицы есть тайна Ѕожественной Ћюбви, именем которой назван сам Ѕог (I »оан. IV, 16; см. De Trinit. XV, VI, 10, col. 1064). Ёто значит, что Ћюбовь, в которой, по мысли јвгустина, выражаетс€ сама€ сущность троичной жизни Ѕожества, в сфере которой она как бы протекает и которою всецело проникнута, имеет значение не только гносеологического фактора  118, но сверх того приобретает в его глазах высший реально-объективный смысл метафизического принципа быти€ второй и третьей Ѕожественных »постасей. «ѕо мысли самого јвгустина, при его широком пон€тии о любви, вс€ его рационально-психологическа€ конструкци€ догмата о “роичности должна служить собственно разъ€снением этой его схемы: «amans et quod amatur et amor»  119, т. е. люб€щий, или субъект любви, любимое, или объект любви, и сама€ любовь (процесс, или чувство, любви).

»так, после всего сказанного, о каком можно говорить реальном сходстве по существу между ѕлотином и јвгустином в учении последнего о —в. “роице? ѕо мнению уже цитированного нами французского автора Grandgeorge, с точки зрени€ «глубоких» или «коренных», принципиальных, различий между ѕлотином и јвгустином в тринитарном вопросе, сходство, выступающее между ними в данном отношении, оказываетс€ чисто вербальным (purement verbale — Grandgeorge. –. 89)  120 и нумерическим (numе2rique — Ibid. –. 94), т. е. касаетс€ арифметических чисел «одного» и «трех», которые оба они употребл€ют при изложении своих тринитарных воззрений. Ёто, таким образом, не более чем только сходство числовых категорий, при полном различии  121 внутреннего содержани€, с ними ассоциируемого.

¬се сходство между ними сводитс€ к тому, что, по мнению и ѕлотина, и јвгустина, ¬ысочайшее ≈диное и ѕростое Ѕытие заключает в себе три ипостаси  122.

‘акт единства (простоты) и факт троичной множественности (триипостасности) в имманентной жизни Ѕожества одинаково признаютс€ и јвгустином, и ѕлотином. Ќо отношение к этому факту, понимание его у того и другого запечатлено характером «глубокого и коренного различи€»  123, обусловливаемого принципиальным различием вышеохарактеризованных нами основных предпосылок их мировоззрений. ¬ свете сказанного и сходство јвгустина с ѕлотином в некоторых частност€х и методах его богословско-философской системы получает свой особый смысл и значение. Ќекоторые термины и формулы јвгустина могут звучать у него в неоплатоническом тоне; формальна€ конструкци€ его философского учени€ о Ѕоге-“роице, идеалистические схемы и методы его построений могут отражать в себе умозрительные конструкции и концепции неоплатонической философии; но этот «отзвук» и этот «отблеск» эллинской мудрости, преломл€€сь в христианском сознании бл. јвгустина, тотчас же сами, так сказать, «христианизируютс€» и «воцерковл€ютс€» и в силу этого как бы претвор€ютс€, приобрета€ высший духовно-моральный смысл и глубоко жизненный характер.

“акое «претворение» или, по крайней мере, «одухотворение» означенных идей классической философии в церковном самосознании великого отца западной ÷еркви настолько все же с принципиальной стороны глубоко и существенно, что после него справедливее и уместнее будет ставить вопрос уже не о сходстве јвгустина с ѕлотином, но об их «различии». ¬о вс€ком случае, последнего будет здесь больше, нежели первого. — этой точки зрени€ и нужно рассматривать и оценивать те многочисленные, разнообразные и, по-видимому, очень близкие аналогии или параллели, какие обычно провод€тс€ между вышерассмотренными нами пунктами религиозно-философской системы ѕлотина и јвгустина  124. Ёти частные аналогии, каса€сь иногда отдельных положений августиновского богослови€ и частных его мыслей, в общем относ€тс€ к внешнеформальной стороне его христианской богословско-философской системы, котора€ в целом совершенно оригинальна и в своих идейных основани€х и конечных цел€х сколь независима от неоплатонизма, столь и не похожа на него. »звестное вли€ние на јвгустина идей неоплатонической философии, несомненно заметное еще в первые годы после его «обращени€», с течением времени убывало в возрастающей прогрессии. ≈сли и можно еще проводить подобного рода параллель между ѕлотином и јвгустином в построении учени€ о существе Ѕожества, то и эта «аналоги€» в учении их о троичности Ѕожественных »постасей, по-видимому, еще более ослабл€етс€ и отдал€етс€.

»злага€ учение бл. јвгустина о Ѕоге, ≈дином в существе своем и “роичном в —воих Ћицах, необходимо всегда помнить, что јвгустин был прежде всего христианским писателем и что высказываемые им богословско-философские мысли и догматические суждени€ иногда, при всей их оригинальности, все же проникнуты у него в конечном итоге строго христианскими и притом церковными интересами  125. ¬ этом смысле јвгустина можно назвать «неоплатоником-христианином», а неоплатонические воззрени€ и предположени€ его — «философией христианского (нео)платонизма»  126.

«—опоставл€€ же с воззрением ѕлотина на ≈диное христианское учение о Ѕоге, — говорит проф. —пасский (автор новейшего на русском €зыке труда, посв€щенного истории тринитарного догмата)  127, — нетрудно видеть всю раздел€ющую их пропасть.  ак бы далеко ни заходили церковные писатели в абстрагировании пон€ти€ о существе Ѕожием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его ни считали, — они всегда признавали, что Ѕожеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. “ри ипостаси, в которых про€вл€етс€ Ѕожественна€ —ущность, — ќтец, —ын и —в. ƒух, — суть три самосознательные, разумные и самосто€тельные Ћица — вот основной тезис христианского воззрени€ на —в. “роицу, резко отдел€ющий его от метафизической триады неоплатонизма. — ќсновной пункт христианской религии, именно: непоколебима€ вера в то, что Ћогос Ѕожий, адекватное откровение Ѕожества, или, иначе, —ын Ѕожий, втора€ »постась —в. “роицы, в определенный момент истории человечества сошел на землю, сделалс€ человеком, открыв люд€м тайны царства Ѕожи€, основал свою ÷ерковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого, победив смерть, и воскрес из мертвых, открыв люд€м путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, — этот пункт, лежавший в качестве внутреннего мотива в основе всех тринитарных движений древневселенской церкви, составл€л исключительную особенность христианского вероучени€, совсем недоступную пон€ти€м даже самых возвышенных и лучших людей эллинизма».

Ёти дорогие дл€ каждого христианина члены его символа веры — заключим мы со своей стороны — лежат в основе тринитарного умозрени€ и бл. јвгустина, еп. »ппонского. ќни составл€ют самый жизненный нерв всей его религиозной философии, самую душу всего его богословствовани€, объ€сн€€ собою и ту бесконечно глубокую пропасть, кака€ лежит между религиозною метафизикою нашего €зыческого философа (ѕлотина) и религиозным идеалом нашего христианского богослова (јвгустина).

  •  1) ќбширна€ литература об јвгустине показана у: Chewalier U. Rйpertoire des sources historiques du moyen вge. Paris. 1877-(1886). Supplem. 1888; №berweg. Grundriя der Geschichte der Philosophie. II. Berlin, 1881; Bardenhewer ќ. Patrologie. Freiburg im Br., 1910. Aufl. 3. S. 410-438;Ќовый энциклопедический словарь Ѕрокгауза и ≈фрона. —ѕб., 1890. “. 1. —. 148-149; Ѕриллиантов ј. »., проф. ¬ли€ние восточного богослови€ на западное в произведени€х »оанна —кота Ёригены. —ѕб., 1898. —. 86-89 (примеч.). ќ значении јвгустина дл€ богословской науки и церковной жизни «апада можно читать в многочисленных сочинени€х, по€вл€вшихс€ на различных европейских €зыках. «десь указываютс€ только некоторые из них, например:Bindemann. Der heilig Augustinus. I-III. Berlin; Leipzig; Greifswald, 1844-1869. —м. Bd III. S. 752-755; Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 1893. І 46. S. 196 ffg.; Willmann. Geschichte des Idealismus. Bd 2. Braunschweig, 1896. IX. І 61. S. 231-241; Harnack A., dr.Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1898. Bd III. S. 54-214 (сравнительно новейшее по времени и оригинальное по способу решени€ вопроса); ср.: ≈го же. Augustin's Konfessionen. Giessen, 1903. S. 5 ffg.
  •  2) ќ ближайшей причине его спорности и возможных услови€х ее устранени€х см.: Becker Ќ. Augustin. Studien zu seiner geistigen Entwiklung. Leipzig, 1908. S. 62-63. Ѕолее глубокие причины указанного €влени€ лежат, по нашему мнению, как в самом јвгустине (некотора€ двойственность его воззрений, проникающа€ личность и творени€ јвгустина), так и вне его (в течение целых веков слагавша€с€ на «ападе литературно-историческа€ традици€ понимани€ јвгустина в св€зи с конфессиональными особенност€ми западного христианского мира).
  •  3) De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Ienae, 1880.
  •  4) Qua ratione Augustinus notiones philosophiae graecae ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit. Erlangae, 1877.
  •  5) Augustinus, sein theologisches System und seine religions-philosophische Auschauung. Berlin, 1873.
  •  6) Saint Augustin et le nйoplatonisme. Paris, 1896.
  •  7) Plotini Enneades / Ed. Dьbner's. Parisiis, 1855. Enn. III, lib. IX, n. 3, p. 191. —пециальному учению о ѕервом начале ѕлотин посв€щает IX книгу VI своей Ённеады: «ќ благе, или о ≈дином», p. 528-540, беспрестанно возвраща€сь к нему и в других многочисленных местах своих сочинений (Enneades).
  •  8) Ibid.: Enn. V. I. III. 12. 320.
  •  9) Ibid.: Enn. V. V. 5. 334 — cnfr. VI. IX. 1. 528.
  •  10) Enn. V. l. III. 16. 324.
  •  11) Enn. V. III. 14 (нач.). 322.
  •  12) Enn. 1. VII. 1. 38.
  •  13) Ibid.: Enn. VI. VIII. 6. 513.
  •  14) Ibid.: Enn. I. VII. 1. 38 — cnfr. V. III. 11. 320; VI. IX. 2. 530.
  •  15) Ibid.
  •  16) Enn. V. VI. 1. 341. Ётот двойственный характер мышлени€ при ближайшем логическом и психологическом анализе его осложн€етс€ еще третьим элементом — самим мышлением (как процессом или состо€нием), которое, однако, не тождественно ни мысл€щему, ни мыслимому (Enn. VI. VII. 41. 507). —м.: Ѕолотов, проф. ”чение ќригена о —в. “роице. —ѕб., 1879. —. 29.
  •  17) Enn. I. VII. 1. 38; cp. V. IV. 1. 327; V. III. 17. 325. Enn. VI. VII. 38. 504. Enn. V. V. 6. 334.
  •  18) Enn. V. V. 11. 338 — cnfr. V. VIII. 9. 356.
  •  19) Enn. II. IX. 1. 94.
  •  20) —м.: Ѕолотов. ÷ит. соч. C. 27.
  •  21) “ам же. —. 26.
  •  22) “ам же. — —р.: ¬ладиславлев ћ. ‘илософи€ ѕлотина, основател€ неоплатонической школы. —ѕб., 1868. —. 74-75.
  •  23) Enn. VI. VII. 38. 504.
  •  24) Enn. V. IV. 1. 327.
  •  25) Ibid.
  •  26) Ibid.
  •  27) Enn. IV. IX. 1. 94.
  •  28) Enn. V. III. 12. 320.
  •  29) Serm. 141, 1; Migne. Patrol. curs. compl., s. 1, t. 38, col. 776; Ibid. 241, 1, col. 1133; Tract. in Ioan. ev. 2, 4, t. 35, col. 1390; Quest in Exod. 25; Contra Acad. III, 17, 37; De consensu evangelist. I, 7, 12; De Civit. Dei. VIII, 3; Contra Acad. III, 19, 42; De Civit. Dei. VIII, 12; Ibid. VIII, 4; De consensu evangelist. I, 7, 12; Contra Acad. III, 17, 37, t. 32, col. 956; De Civit. Dei. II, 14, 1, t. 41, col. 58; Epist. 108, 20; De Civit. Dei. V, 11 et XI; De Civit. Dei. XXII, 28; VIII, 11; De doctr. christ. II, 28, 43; De Civit. Dei. II, 14. Ibid. VIII, 4 и др.; VIII, 1 и 12; XI, 5; X, 29; IX, 13, 14 и др. јвгустин был знаком с «Ённеадами» ѕлотина (De Civit. Dei. IX, 17, p. n. IV, 91: Enn. I. 6. 8; De Civit. Dei. IX, 10, p. n. IV, 77; et X, 23, p. n. IV, 145; Enn. III. II. 13; III. IV. 2; IV. III. 12); Epist. 118, 5, 33; Contra Acad. III, 18, 41; De Civit. Dei. IX, 10 et X, 2; XI, 14 et 16; De Civit. Dei. X, 23-32; XIX, 22 et 23; XXII, 3; De Civit. Dei. VI, 2; IV, 31; XXII, 26 et 27.
  •  30) Enarr. in psalm. 140, 19, t. 37, col. 1828; De Civit. Dei. XXII, 4, t. 41, col. 754; Ibid. XVIII, 1, 2; Retract. 1, 1 et 1, 3; Confess. VII, 21, 27; De Civit. Dei. VIII, 24; X, I; XX, 24; X, 20; Epist. 2, 6; De Civit. Dei. XIX, 20 et Serm. 241, 7; Retract. 1, 4; De Civit. Dei. X, 9; Ibid. XI, 11; Ibid. X, 27, 28.
  •  31) Confess. VII, 21, 27, t. 32, col. 747-748; p. n. I, 195; De Civit. Dei. X, 27, 28, t. 41, col. 304-307; p. n. IV, 154-156 и др.
  •  32) Migne. Patrol. curs. compl., s. l., t. 32; (Opp. Aug. t. I); De lib. arb. II, 6, 14, col. 1248; De mor. Man. II, 11. 24, s. l., t. 32, col. 1355; De Civit. Dei. IX, 16, s. l., t. 41, col. 270; рус. пер. (изд.  иев. ƒух. академии): „. IV. —. 88.
  •  33) Contra adv. leg. et proph. 1, 40 — cnfr. Enarr. in psalm. 85, 12, t. 36, col. 1090; De Civit. Dei. IX, 16, t. 41, col. 270; p. n. IV, 88.
  •  34) De ordin. II, 16, 44, t. 32, col. 1015; p. n. II, 215; 18, 47, t. 32, col. 1017; рус. пер.: II, 219.
  •  35) De Trinit. l. VII, IV, 7, t. 42, col. 939.
  •  36) Enarr. in psalm. 85, 12, t. 37, col. 1090; cnfr. De doctr. christ. l. 6, t. 34, col. 21; Tract. 23 in Ioan. ev. 9, t. 35, col. 1588; De Trinit. VIII, II, 3, t. 42, col. 948.
  •  37) Confess. IV, 16, t. 32, col. 704-705; рус. пер.: I, 92-93.
  •  38) De Trinit. l, V, 1, 2, t. 42, col. 912.
  •  39) «Esse verum, esse sincerum non habet, nisi qui non mutat» (Serm. VII, n. 7, s. l. t. 38, col. 66).
  •  40) Ќеизмен€емость и простота, эти признаки подлинно сущего быти€, принадлежат одному только Ѕогу, по сравнению с  оторым вс€кое другое (тварное) бытие есть скорее небытие, чем бытие (De Trinit. VII, V, 10, col. 942). „то подлежит изменению, то подвержено и разрушению (De Civit. Dei. XI, 10; рус. пер.: IV, 190, 192; De Trinit. IV, XIII, 18, col. 900; cp.: Dorner. ќp. cit. S. 18-19.
  •  41) —м.: De Trinit. V, VIII, 9, col. 917.
  •  42)   Ѕогу неприложимы ни «accidentia inseparabilia» (graece: Pчюсйуфб), исчезающие только с исчезновением самой вещи, например черный цвет воронова пера, ни «accidentia separabilia», измен€ющиес€ при существовании самой вещи (см.: De Trinit. V, IV, 5, col. 913).
  •  43) Ideo simplex dicitur, quoniam... quod habet-hoc est (De Civit. Dei. XI, 101, t. 41, col. 325; p. n. IV, 190; Ibid., col. 327; рус. пер.: IV, 192).
  •  44) De Trinit. l, V, IV, 5 et V, V, 6, col. 913-914.
  •  45) Harnack A., dr. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1890. Bd III. S. 108. Anm. 4.
  •  46) De Trinit. VII, V, 10, col. 942. ѕоэтому слову «substantia» јвгустин предпочитает термин «essentia», quam graeci «пЪуябн» vocant (De Trinit. V, II, 3, col. 912; cnfr. col. 917).
  •  47) Contra ep. Man. 19, 21; Serm. 117, 7 — cnfr. Contra Adim. Man. 11 (Deum honorifico potius silentio, quam ulla voce humana competi). ѕо собственному за€влению јвгустина, если он и хочет говорить о Ѕоге-“роице, то не дл€ того, чтобы сказать что-либо, но только чтобы не молчать (De Trinit. l, V, IX, 10, col. 918; Ibid. VIII, VI, 11, col. 943; col. 945).
  •  48) “о есть способности твари реально отображать в свойствах и отправлени€х своей природы —воего “ворца.
  •  49) Ќапример, A. Harnack (Op. cit. S. 109. Anm.).
  •  50) Confess. VII, 9, 13-14; Migne. s. l., t. 32, col. 740-741; рус. пер.: „. 1. —. 176-177.
  •  51) Ѕолее подробное развитие этих мыслей см. в прекрасном исследовании проф. ј. ѕ. ќрлова «“ринитарные воззрени€ св. »лари€ ѕиктавийского» (—ергиев ѕосад, 1908; ¬ведение), а также в более раннем сочинении проф. —. Ќ. “рубецкого «”чение о Ћогосе в его истории» (ћ., 1900. “. 1).
  •  52) Confess. l, 6, 10, t. 32, col. 665; рус. пер.: „. 1, 9; De ver. relig. 11, 21, t. 34, col. 131; рус. пер.: VII, 19; De Trinit. VI, X, 11, col. 931.
  •  53) Solil. I, 1, 4.
  •  54) Enarr. in psalm. 134, 6.
  •  55) Ibid. — cnfr. Solil. I, 1, 4.
  •  56) Enarr. in psalm. 72, 34, t. 34, col. 928; cnfr. De ver. relig. XI, 21, t. 34, col. 132.
  •  57) De Trinit. VII, VI, 11, col. 943l — cnfr. col. 945.
  •  58) Harnack A. Op. cit. Bd III. S. 108. Anm. 4.
  •  59) “рубецкой Eвг., проф. –елигиозно-общественный идеал западного христианства в V в. „. 1: ћиросозерцание бл. јвгустина. ћ., 1892. —. 42.
  •  60) Migne, t. 37. Ennar. in psalm. 85, 12, col. 1090 — cnfr. De Genes. ad litt. 5, 16, 34; рус. пер.: 8, 24.
  •  61) De ord. II, 16, t. 32, col. 1015, p. n. 2, 215 — cnfr. Ibid. II, 18 n. 47; рус. пер.: 2, 219; De Trinit. V, X, 11, col. 918.
  •  62) Grandgeorge L. Saint Augustin et le ne2o-platonisme. Paris, 1896. P. 82.
  •  63) Dorner. ќp. cit. S. 17 vrgl. Ќа русском €зыке см. также замечательное в своем роде сочинение проф. ј. ». Ѕриллиантова «¬ли€ние восточного богослови€ на западное в произведени€х »оанна —кота Ёригены» (—ѕб., 1898. —. 106).
  •  64) Gangauf Th. Des heiligen Augustinus speculative Lehre v. Gott dem Dreieinigen. Augsburg, 1865. S. 129-130; ср. еще: Ritter. Geschichte der Philosophie. Bd VI. S. 268.
  •  65) Bцhringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart, 1877. Bd II. S. 276.
  •  66) «¬едь дл€ того и дан человеку разум, чтобы он искал Ѕога» — ad hoc ergo debet homo esse intelligens, ut requirat Deum (Migne. s. l., t. 42; De Trinit. l. XV, II, 2, col. 1058), а нельз€ искать того, чего вовсе не знаешь (De Trinit. X, I, 1, col. 971; Ibid. VIII, IV, 6, col. 951 и мн. др.). ¬с€кое подобное искание Ѕога, предполага€ в своей основе и некое положительное знание искомого предмета, сопровождаетс€ новым блаженным обретением, заключающим в себе плодотворный мотив и реальное побуждение к новым искани€мЕ и так до бесконечности (Migne. s. l, t. 35; Tract. 63 in ev. Ioan., n. 1, col. 1804).
  •  67) ÷ит. соч. C. 98.
  •  68) Harnack. Op. cit. Bd III. S. 108. Anm. 4 — cnfr. Dorner. Op. cit. S. 18: «Die letztere Tendenz (sc. ad simplicitatem) stammt ohne Zweifel aus seinem Gegensatz gegen die Manichдer und seinem Anschluя an die Neoplatoniker». Ќемецкий автор Loёsche в своем вышеупом€нутом нами латинском трактате о неоплатонизме јвгустина (в учении о Ѕоге) указывает целые четыре причины, объ€сн€ющие психологическое образование у јвгустина этой идеи о простоте и неизмен€емости Ѕожественного существа (S. 36-37).
  •  69) Enn. VI. VII. 16. 488.
  •  70) Enn. V. VI. 5. 344; VI. VII. 16. 488, см.: Ѕолотов. ÷ит. соч. —. 32; ср.: ¬ладиславлев. ÷ит. соч. —. 80 и далее.
  •  71) Enn. V. VI. 5. 344 — cnfr. V. VIII. 16. 488; V. III. 11. 319-320; V. II. 1. 308.
  •  72) Enn. VI. IX. 2. 530.
  •  73) Enn. V. IX. 6. 364; V. V. 4. 333; V. IX. 6. 364 — cnfr. V. III. 16. 324.
  •  74) Enn. VI. VII. 39. 505; VI. IV. 4. 436.
  •  75) Enn. VI. III. 11. 419.
  •  76) Enn. V. IV. 2. 328 — cnfr. V. III. 15; VI. VII. 14; VI. II. 22; VI. VII. 8.
  •  77) Enn. VI. IX. 2. 530.
  •  78) Enn. V. VI. 1. 341.
  •  79) Enn. V. I. 4. 301.
  •  80) Enn. IV. VIII. 3. 288; VI. VII. 8. 481.
  •  81) ћы не входим пока в более подробное рассмотрение вопроса об отношении второго начала к первому — отношении, которое, как это будет показано ниже, обусловливаетс€ сущностью и достоинством каждого из них.
  •  82) Enn. V. I. 7. 304 (кбr мЁксй фпэфщн фN иеsб).
  •  83) Enn. II. IX. 1. 94.
  •  84) Enn. V. I. 3. 300; Enn. V. I. 3. 300; cnfr. Ibid. V. I. 7. 303; V. VI. 4. 343; Enn. V. I. 3. 300.
  •  85) Enn. V. I. 3. 300.
  •  86) Enn. V. VI. 4. 343.
  •  87) Enn. V. I. 3. 300; ¬ладиславлев. ÷ит. соч. —. 103.
  •  88) Enn. IV. IV. 16. 231-232.
  •  89) Enn. V. I. 7. 304. «ѕерва€, или всеобща€, душа не только по своей природе не принадлежит к тварному миру, не только по своей сущности вне телесного мира, но она и действует на него не непосредственно. Ёта перва€ душа лучеиспускает из себ€ вторую, называемую ѕлотином природою (цэуйт), и только последн€€ соединена с телом мира точно так же, как наша душа с нашим телом». —м.: ÷еллер. ќчерк истории греческой философии / ѕер. с нем. ћ. Ќекрасова. —ѕб., 1886. —. 282.
  •  90) Ѕриллиантов. ÷ит. соч. —. 90 и далее; „етвериков. ќ Ѕоге как Ћичном существе. —. 315 и далее.
  •  91) ѕодробное изложение этих аналогий, своеобразно классифицированных, см. в сочинении немецкого католического ученого Th. Gangauf'а: Des heil. Augustinus die speculative Lehre v. Gott dem Dreieinigen. Augsburg, 1865. S. 209-286.
  •  92) ¬индельбанд. »стори€ древней философии (с приложением — «јвгустин и средние века»). —ѕб., 1893. —. 321-351.
  •  93) Harnack ј. Op. cit. Bd III. S. 95.
  •  94) De Trinit. XIV, IV, 6, col. 1040 — cnfr. Ibid. IX, IV, 5, col. 963; Ibid. XIV, VIII-X, 11-13, col. 1044-1047 и др.
  •  95) Confess. l. XIII, II; De Trinit. libri IX et XV. —м.: —околов ѕ. ѕ., проф. ”чение о —в. “роице в новейшей идеалистической философии // ¬ера и разум. 1893. ќтд. фил. —. 377-378.
  •  96) Ibid.
  •  97) De Trinit. XV, XVII, 29, col. 1081; Ibid. XV, XXVI, 47, col. 1094, 1095.
  •  98) —м., например, эпилог его специального трактата о —в. “роице: De Trinit. XV, XXVIII, 51, col. 1097-1098 и др.
  •  99) Grandgeorge. ќp. cit. P. 97; cnfr.; Loёsche. ќp. cit. –. 67; Bцhringer. ќp. cit. II. –. 279; Schmid R. Marius Victorinus Rhetor und seine Beziehungen zu Augustin. Kiel, 1895. S. 76.
  •  100) —р.: јфанасий јлександрийский. —лово против ариан, III, 4 = Migne. Patrol. curs. compl., s. gr. t. 26 (Opp. Ath. II), col. 327; рус. пер. (3-е изд. ћосковской ƒух. академии, 1902): „. II. —. 373 (ср. 482).
  •  101) јдамов »в. ”чение о “роице св. јмвроси€ ћедиоланского // Ѕогословский вестник. 1910. »юнь. —. 347.
  •  102) ѕо мнению проф. ј. ј. —пасского, перу которого принадлежит капитальный труд по истории тринитарной догмы — «»стори€ догматических движений в эпоху ¬селенских соборов (в св€зи с философскими учени€ми того времени)» (“. I: “ринитарный вопрос. —ергиев ѕосад, 1906), — «самый существенный недостаток метафизической триады неоплатонизма в том, что здесь происхождение ”ма и ƒуши определ€етс€ общими логическими и метафизическими законами и происходит помимо желани€ и воли ≈диного» (—. 522; ср.: —. 111). “о же утверждает и проф. ¬. ¬. Ѕолотов в своей «превосходной во всех отношени€х» диссертации: «”чение ќригена о —в. “роице» (—ѕб., 1879. —. 39). —м. о том же у ћ. ¬ладиславлева, автора до сих пор единственного изданного на русском €зыке специального исследовани€ о неоплатонизме: «‘илософи€ ѕлотина, основател€ неоплатонической школы» (—ѕб., 1868. —. 78).
  •  103) Migne, s. l., t. 42; De Trinit. V, VIII, 9, col. 917 — cnfr. t. 42; Contr. Maxim. II, XXVI, 14, сol. 814 — cnfr. col. 703.
  •  104) Ѕолотов. ÷ит. соч. —. 378.
  •  105) ¬ысказыва€ эту мысль о недостаточной логической обоснованности у ѕлотина быти€ его 2-го и 3-го начал, мы, конечно, не упускаем при этом из виду утверждени€ ѕлотина в «Ённеадах» (V. IV. 1. 327), откуда можно усматривать, что рождение ”ма ѕлотин хочет, по-видимому, объ€снить из самого пон€ти€ о ≈дином (как о всесовершенном) путем диалектического анализа его содержани€.
  •  106) Migne, s. l., t. 42, col. 909, 947; t. 41, col. 337; t. 33, col. 751; t. 42, col. 683, 773-779; t. 39, col. 990; t. 40, col. 32, 74, 191, 630, 641, 683; t. 35, col. 1826; t. 42, col. 788, 827-828; t. 40, col. 648 и мн. др.
  •  107) ѕо јвгустину, все три Ћица —в. “роицы — «нераздельное единство сущности» (Epist. CLXX, 17; ср.: Epist. CLXIX, 6; CLXX, 5 и др.). ¬ других местах он не менее настойчиво утверждает по отношению к Ѕожественным Ћицам: «единство силы, сущности, божественности, славы» (Migne, t. 42; Contr. Maxim. II, XXVI, 14, col. 814 — cfnr. t. 42; De Trinit. I, IV, 7, col. 824; VII, VI, 11, col. 945; IV, XX, 30, col. 909). — такою же решительностью и еще большей подробностью утверждаетс€ јвгустином совершенное равенство Ѕожественных Ћиц в отношении их божеских свойств, их творческой и экономической де€тельности и проч. ƒостаточно дл€ этого прочитать хот€ бы только цикл его противоарианских сочинений.
  •  108) Baur. Die christliche Lehre v. d. Dreieinigkeit in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Tьbingen, 1841. I. S. 880; Harnack. Op. cit. Bd II. S. 294 fgg. (vrgl. S. 206); Bd III. S. 110 Anm. I; Loofs. Leitfaden zum Studium der DG. Halle, 1893. S. 201 fgg. ќ «модализме» јвгустина, его характере и основани€х см. еще: Grandgeorge. Op. cit. P. 97.
  •  109) Enn. IV. VII. 10. 282; cnfr. Ibid. IV. IV. 28. 242.
  •  110) Enn. V. 1. 6. 303.
  •  111) ќрлов. ÷ит. соч. —. 107-108.
  •  112) De Trinit. V, XI, 12, col. 918-919; cnfr. De Trinit. VIII, I prooemium, col. 947; cp.: De Civit. Dei. X, XXIII, col. 300; рус. пер.: IV, 145.
  •  113) “онкость этого различи€ ѕлотин по€сн€ет аналогией огн€ и теплоты: 1) той теплоты огн€, вследствие которой сам огонь по своей природе гор€ч (это энерги€ существа) и 2) теплоты из огн€, развивающейс€ вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природой (это энерги€ из существа) (Enn. V. IV. 2. 328).
  •  114) ќрлов. ÷ит. соч. —. 108.
  •  115) “ам же.
  •  116) ’от€ в учении его об ”ме как посреднике между Ѕогом и миром, и особенно о ƒуше как созидательнице мира, он см€гчаетс€ настолько даже, что дает возможность некоторым иностранным и русским исследовател€м неоплатонизма признавать его системой динамического пантеизма, и притом даже в эманационной форме (Vacherot, Brandis, Zeller и др.). —р.: ¬ладиславлев. —. 322-323. —м.: ќрлов. —. 103.
  •  117) De Trinit. VIII, VIII, 12, col. 958; VIII, X, 14, col. 960 — cnfr. XV, III, 5, col. 1060; XV, VI, 10, col. 1064.
  •  118) “о есть как необходимое субъективное условие в деле доступной человеческому разуму меры познани€ Ѕожественной “роицы.
  •  119) —м.: Ѕриллиантов. ÷ит. соч. —. 102, примеч. 1.
  •  120) Grandgeorge. ќp. cit. –. 89.
  •  121) Grandgeorge. ќp. cit. –. 89; Loёsche. ќp. cit. –. 67-68.
  •  122) Grandgeorge. ќp. cit. –. 94.
  •  123) Grandgeorge. ќp. cit. –. 89, 94, 95 — сnfr.: Ibid. –. 91.
  •  124) ћногочисленные «параллели» между различными пунктами догматико-философской системы јвгустина и религиозно-метафизическими воззрени€ми ѕлотина читатель может найти в соответствующих част€х вышеотмеченных нами специальных иностранных исследований по вопросу об јвгустине и неоплатонизме (Loёsche. Op. cit.; Grandgeorge. ќp. cit., а также: Wцrter. Die Geistesentwickelung des hl. Aur. Augustinus bis zu seiner Taufe. Padeborn, 1892). ¬стречающиес€ в творени€х јвгустина цитаты из классических авторов (поэтов и прозаиков) текстуально приведены у H. Becker'a (Augustin, Studien zu seiner geistigen Entwicklung. Leipzig, 1908).
  •  125) ¬ качестве христианского учител€ и епископа бл. јвгустин отнюдь не склонен принимать те положени€ и выводы, к которым, однако, логически увлекалс€ иногда как мыслитель-философ (см.: Grandgeorge. ќp. cit. –. 97-98, 155-156).
  •  126) —м.: Nawille. Saint Augustin. Seconde partie: Exposition de la philosophie platonico-chrе2tienne d'Augustin. Genе2ve, 1872. –. 67-124. —м.: Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Iahren nach seiner «Beckehrung», 386-391. Berlin, 1908. S. 2-4. Cp.: Grandgeorge. ќp. cit. –. 155-156.
  •  127) —пасский ј. ј. »стори€ догматических движений в эпоху ¬селенских соборов. —ергиев ѕосад, 1906. “. 1. —. 650, 651.
  •  1) »нтересно, что одним из внешних оснований дл€ отстаивани€ идеи единства Ѕожества как дл€ неоплатоников, так и дл€ христианских богословов €вл€лась полемика с гностиками, раздел€вшими (в случае христианизированного гнозиса) ќтца Ќового «авета и “ворца ¬етхого, а также парадигму демиурга «“име€». ’от€ јвгустин жил позднее ѕлотина и не был непосредственным участником гностических споров, единство “ворца сущего, €вленного в единстве творческого акта, ему пришлось отстаивать в полемике с последовател€ми манихейского учени€.
  •  2) Eo ipso — само по себе (лат.).
  •  3) “акого рода претензи€ может быть предъ€влена (и предъ€вл€лась даже самыми тонкими авторами прошлого — начала нашего века) к любому мыслителю, занимающему строгую апофатическую позицию по отношению к ѕервому началу. ќднако претензи€ эта рождатес€ лишь по той причине, что к описанию отношени€ трансцендентного Ќачала и сущего подход€т с точки зрени€ школьной логики (если сказано «превыше быти€», как же может быть «силой»?). ¬ действительности все те положительные определени€, которые ѕлотин (или јвгустин, или јреопагит, или автор какой-либо из «”панишад») дает Ќачалу, есть лишь максимально правдоподобные (здравые) исходные моменты дл€ суждени€ о сущем, но не о самом јбсолюте!
  •  4) ќтсюда, собственно, и будет развиватьс€ средневекова€ концепци€ тождества возможности и энергии в Ѕожестве.
  •  5) Ќесколько странное суждение, особенно если вспомнить трактат II. 9, где ѕлотин как раз и доказывает, что  осмос прекрасен потому, что един. «ƒуалистическое» в нравственном плане (а именно нравственно-метафизический дуализм и имеет в виду автор статьи) возникает лишь как противоположность-противоречие между осознанием мира во всей его полноте и частным, обывательским его воспри€тием. ѕервое направл€ет человека к совершенному благу, второе может вызвать (и вызывает) уклонени€ от целого, рождает в душах зло. “аким образом, если у ѕлотина (как и у р€да других «€зыческих метафизиков») и присутствует нравственно-метафизический дуализм, то он не касаетс€ «этого» и «того» миров («тот» мир — всецелое, «этот» — лишь чувственное подобие всего, что существует в обыденном сознании; причем ≈диное «не удалено» даже от этого чувственного подоби€). ѕодлинно дуальное в метафизике ѕлотина — это коренна€ двойственность быти€, котора€ становитс€ пон€тна при рассмотрении того, как конструируетс€ ”м, включающий в себ€ все сущее, при исхождении о ≈диного. ќднако эта дуальность не имеет нравстенно-метафизического характера (т. е. не €вл€етс€ тем, что мы привыкли именовать дуализмом).
  •  6) «Ѕлаго, от которого все существующее [становитс€] благим, благо, без которого ничто не [может] быть благим».
  •  7) “акого рода противопоставление христианского Ѕога јбсолюту неоплатонизма вызываетс€ (если оставить в стороне чисто идеологические сображени€), во-первых, тем, что при рассмотрении наследни€ ѕлотина традиционно оставл€етс€ за скобками мистическа€ сторона его воззрений. ¬ этом случае апофатика основател€ неоплатонизма может показатьс€ достаточно формальной вещью. ¬о-вторых, Ѕог христианства — не вне истории. ≈го ѕромысел — то, что направл€ет историческое событие. ƒл€ неоплатоников же истори€ — вещь совершенно неважна€ и в определении божества не играюща€ какой-либо роли. ќтсюда-то и возникает представление о его внеличностной природе (поскольку личность св€зываетс€ с историей).
  •  8) Implicite — подспудно (лат.).
  •  9) «Ego sum, qui sum» — «я есмь тот, кто есть» (лат.). — —р. с известным ответом Ѕога ћоисею на вопрос об имени Ѕожества в синодальном переводе: «јз есмь —ущий» (»сх. 3.14).
  •  10) ѕротивопоставл€ютс€ негативный метод и метод анализа высших определений Ѕожества.
  •  11) —ледует сказать, что ≈диное ѕлотина нельз€ даже назвать «чистым бытием». ¬ том-то и глубина интуиции критикуемого автором неоплатонизма, что ≈диное в последнем не прив€зываетс€ ни к какому из бытийных определений, превосход€ их все, но не обраща€сь в лишенную определений абстрактную точку. »бо последн€€ почти ничто, поскольку она меньше быти€. ≈диное же превосходит его. ќно больше быти€ и жизни, а не нечто абстрагированное от них.
  •  12) “ака€ интерпретаци€ понимани€ ѕлотином ≈диного вызвана тем, что последний, с одной стороны, говорит о внеположности его сущему, с другой же — о пристуствии его повсюду.
  •  13) Quo modo — каким образом (лат.).
  •  14) Moto proprio — собственным побуждением (лат.).
  •  15) Ёта фраза показывает, насколько воспри€тие ѕлотина находилось под вли€нием «Ћогик» √егел€. ќчевидно, что ни о каком диалектическом саморазвитии ≈диного ни у ѕлотина, ни у кого-либо из других неоплатоников речи не было. ≈диное не может развиватьс€ до мира по той хот€ бы причине, что мир ниже его.   тому же сфера диалектического — это сфера ”ма.
  •  16) ѕрименение термина «катафатическое богословие» к образу мышлени€ јвгустина в отечественной критике очень редко, если вообще не исключительно. ѕоскольку в широкий обиход терминологическа€ пара апофатическое — катафатическое была впервые введена преп. ћаксимом »споведником только в VII столетии, вместе с публикацией трудов ƒиониси€ јреопагита, она примен€лась главным образом к характеристике восточного богослови€.
  •  17) Memoria — пам€ть (лат.). јвтор вполне законно идентифицирует «сознание» и «пам€ть», поскольку главный когитационный акт сознани€ проводитс€ јвгустином именно в пределах собственной пам€ти.
  •  18) Interna visio — букв. внутреннее зрение (лат.).
  •  19) A minori ad majus — от малого к большому (лат.).
  •  20) De utroque — и равно от [—ына] (лат.). «десь јвгустин дает повод к проведению аналогии с более поздним догматическим утверждением об исхождении —в. ƒуха — Filioque (и от —ына). —ледует заметить, что у самого јвгустина детальной разработки этого положени€ нет, есть только попытка выразить равенство отношений трех Ћиц в —в. “роице. ѕри этом ипостазируемый в восточном богословии —в. ƒух сводитс€ к принципу отношений между ќтцом и —ыном. Ётот недостаток западного богослови€ особенно четко про€витс€ у ‘омы јквинского. ѕо этой причине в восточном тринитарном богословии с особым вниманием относились к различению самого —в. ƒуха как отдельной ипостаси и даров —в. ƒуха.
  •  21) Mutatis mutandis — изменив измен€емое, или что следует изменить (лат.).
  •  22) “о есть ѕлотина, родившегос€, веро€тно, в Ћикополе ≈гипетском.
  •  23) »меетс€ в виду јфанасий ¬еликий (293-373) — архиепископ јлександрийский. Ёта формула была выдвинута им в полемике с арианами и аполлинарианами.
  •  24) Trinitas — unus Deus (est) — “роица есть единый Ѕог (лат.).
  •  25) »менно под вли€нием јмвроси€ ћедиоланского (339-397), выдающегос€ латинского богослова и проповедника, јвгустин в 387 г. прин€л крещение.
  •  26) “рудно предположить бо2льшую несообразность, чем суждени€, подобные этим. јбсолютна€ безусловность ѕлотинова ≈диного как раз и свидетельствует в пользу полной его свободы. ≈диное творит бытие не под логическим принуждением, но совершенно свободно (и именно поэтому оно — Ѕлаго). ƒл€ подтверждени€ этой мысли можно привлечь завершающие трактаты VI «ƒев€тки» ѕлотина.
  •  27) ƒействительно, дл€ авторов доникейской эпохи (например, дл€ “ертуллиана, ќригена) отношени€ между Ћицами “роицы диктовались их, если так можно выразитьс€, «генетическим пор€дком». ќтсюда такое т€готение этих авторов к «субординационизму» в рассмотрении тринитарной проблематики.   слову сказать, здесь и пролегает одно из существеннейших различий между ѕлотином и јвгустином: неоплатонизм, естественно, исповедовал «субординационистскую» точку зрени€ на отношени€ между ≈диным, ”мом и ƒушой.
  •  28) ќтметим еще раз, что это как раз и выступает свидетельством в пользу свободы творческого акта ≈диного (как свободно рождает —ына Ѕог ќтец).
  •  29) Contradictio in adjecto — внутреннее противоречие в определ€емом объекте (лат.).
  •  30) —р. с нашим примечанием 26. Ќесколькими страницами выше автор говорил о том, что мир проистекает из ≈диного «с необходимостью».
  •  31) Raison d'кtre — основание к бытию (фр.).
  •  32) Ќеобходимо отметить, что учение ѕлотина о ≈дином, ”ме и ƒуше не €вл€етс€ чем-то аналогичным тринитарному учению јвгустина, поскольку его функции совершенно иные.
  •  33) »меетс€ в виду сочинение јвгустина «ќ “роице». —авеллиане — последователи учени€ —авелли€ (начало III в.), утверждавшего, что Ѕог-в-себе (в состо€нии «молчани€») есть единое существо, выступа€ же из своего молчани€, он €вл€етс€ как “роица.
  •  34) «“ождества».
  •  35) ƒуша и ”м принадлежат ѕолноте, созидаемой ≈диным, однако из этого совсем не следует их «единосущие» с Ќачалом: хот€ бы потому, что ≈диное не имеет сущности, то есть субстрата единства.
  •  36) јриане — последователи јри€ (втора€ половина IV в. — 336 г.), утверждавшего, что Ѕог —ын не единосущен ќтцу, будучи тварным бытием.
http://www.sovmu.spbu.ru/main/proj/russplat/item11.htm

¬ерещацкий ѕ.». ѕлотин и блаженный јвгустин в их отношении к тринитарной проблеме // «јкадеми€ “ринитаризма», ћ., Ёл є 77-6567, публ.12332, 05.08.2005

[ќбсуждение на форуме «Ќаука»]

¬ начало документа

© јкадеми€ “ринитаризма
info@trinitas.ru