|
|
Институт Концептуальной истории Тринитаризма - Исследования
Болотов В.В.
Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.
Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ (? 166).
«Мы чтим,— пишет он,— творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их» (1 Апология 13).
«В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом» (Разговор 61). «Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение,— не так, чтобы разделилось существо Отца,— не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым» (Разговор 128). «Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение — не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения» (Разговор 61).
Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: «Сын рождается силою, волею, хотением Отца». Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью,— на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца.
Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. «У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и дает ему имя... А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя» (2 Апология 6). В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название «Сын», это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия «Христос» и «Иисус», относящиеся ко временному моменту бытия Сына,— самое различие между «старшим», дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: «Сын... рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него». Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому — строго говоря — не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его — Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы[2].
Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин (Разговор 128). Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. «Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле,— говорят они,— неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, — по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли» (Разговор 56). «Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий» (Разговор 129). Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин «другое по числу» можно признать вполне соответствующим выражению «другой по ипостаси» [3] у позднейших писателей. Но «gnwmh», слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом «существо» и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына, хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия. Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом (Разговор 68), и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому (Разговор 65). Это — наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.
Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом, Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему. Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы — таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения, и действительно понимание слов Спасителя: «Отец Мой больше Меня» (Ин. 14:29) в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви[4]; однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: «Отец больше Сына». «Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших»[5]. В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.
Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу. В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест с оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется «служителем» воли Отца и в этом смысле «подчиненным» Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну[6]. Выражение «Сын есть служитель воли Отца» может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно «указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца»,— мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма[7]. Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его (Разговор 129); следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах «Сын рождается силою, волею, хотением Отца» видят «самое сильное субординацианское выражение» у св. Иустина, «решительный субординационизм»; но в сущности смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что «рождение волею» ариане противопоставили «рождению из существа», между тем как св. Иустин прямо утверждает, что «Отец из Себя родил Сына»; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле «рождения из существа», чем в смысле арианского «рождения по воле». Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.
Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.
«Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самого Христа в частности». Сын Божий — это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста (Разговор 127). «Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли» (Разговор 60). «Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им»? (Разговор 127).
Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом[8].
Вездеприсутствие и непространственность — определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина «удивительною непоследовательностью», недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, — можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в..
Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:
Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он — пророческий Дух.
Он имеет третье место в Св. Троице.
Он называется ангелом и силою Божиею. Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.
Болотов В.В. Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена. Св. Иустин Философ // «Академия Тринитаризма», М.,Эл № 77-6567, публ.11423, 19.08.2004
[Обсуждение на форуме «ИКИТ»]
Болотов В.В.
Раскрытие учения о Св. Троице
в христианской письменности до Оригена.
Св. Иустин Философ
в христианской письменности до Оригена.
Св. Иустин Философ
- [1]Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 38-52. М., "Мартис", 1999.
- [2]Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение — не oti, а ote. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: kai sunen kai gennwmenoV. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. с. Тг. п. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: «сотворим человека»; alla touto to tw onti apo tou PatroV problhqen gennhma pro pantwn twn poihmatwn sunhn tw Patri, kai toutw o Pathr prosomilei. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами problhqen и gennwmenoV, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами sunhn и sunwn? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что sunwn kai gennwmenoV неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: ekosmhse kai ektise); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тг. п. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова sun-wn. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Тг. п. 128. otan dush (o hlioV), sun - apojeretai в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. n. 5. sun autw ta panta, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 59. 60).
- [3]Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinitat u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Напр., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет proswpon как ariqmw diajeron. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. PwV oun ouc eteroV estai (o UioV) par auton (ton Patera), wV en upostasei kai ariqmw; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык.
- [4]S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n. 25. Сказав, что Отец может-быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (kata thn tou axiwmatoV uperochn), или наконец по объему (kata thn twn ogkwn periousian), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: UpoloipoV oun estin o par hmwn lecqeiV tou meizonoV tropoV, o thV archV, legw, kai aitiaV Ibid. 1.3 n.1 o UioV taxei men deuteroV tou PatroV, oti ap ekeinon kai axiwmati, oti arch kai aitia, tw einai autou Patera (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, to omotimon thV axiaV). jusei de ouketi deuteroV, dioti h qeothV en ekaterw mia. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Pair. Migne. 141. B. . Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след, странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. "IsoV toigaroun kata ton thV ousiaV logon uparcwn o UioV tw Patri kai omoioV kata panta, meizona auton jusin wV anarcon, ecwn archn kata monon to ex ou, ei kai sundromon autw thn uparxin ecei". То же самое повторяется и на след, странице (р. 87. col. 144. D) legetai de meizwn wV arch tou sunaidiou gennhmatoV.
- [5]S. Gregorii Theol. oral. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Qelw ton meizw eipein ex ou kai to isoiV einai toiV isoiV esti, kai to einai touto gar para pantwn doqhsetai kai dedoika thn archn, mh elattonwn archn poihsw... ou gar kata jusin to meizon, thn aitian de. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ар. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (agennhsiaV) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.
- [6]Apol 1. n. 13. deuteran cwran meta ton atrepton kai aei onta Qeon... didonai (Христу), de prwth dunamiV meta ton Patera pantwn kai despothn Qeon, kai UioV o LogoV estin. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinitat der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте «речь идет о литургической последовательности» имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух — третье место (taxin) по Отце» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: triton auto (to Pneuma to agion) axiwmati kai taxei maqonteV, triton einai kai th jusei pepisteukamen, (n. 5) trith cwra timwmenon. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын — второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (upobebhke) в этом отношении.
- [7]Dial. c Tr. n. 57. outoV o tw Abraam ojqeiV QeoV kai uphrethV wn tou poihtou twn olwn Qeou. n. 126. di wn (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) apodedeiktai upo tw Patri kai Kuriw tetagmenoV, kai uphretwn th boulh autou, ontoV oV wjqh... toiV... patriarcaiV... aggeloV para tou PatroV pepemmenoV. n. 127. aggeloV ek tou uphretein th gnwmh autou (tou PatroV). n. 128. KurioV wn o CristoV, kai QeoV Qeou UioV uparcwn, kai dunamei jainomenoV proteron wV anhr, kai aggeloV, kai en puroV doxh. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служение» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он — орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных.
- [8]В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11, 5; 17, 22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр, 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. c. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. LogoV gar hn kai estin o en panti wn). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире; по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.
Болотов В.В. Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена. Св. Иустин Философ // «Академия Тринитаризма», М.,
 |