|
|
Петровский Е.Ю.
Глядим на Него и не видим… Идеи троичности в духовных традициях Китая и Индии
елью данной статьи является сопоставление идей троичности в духовных традициях Китая и Индии с христианским догматом Троицы и выяснение вопроса об их соотносимости друг с другом.
Проводя исследования в указанной области, мы не должны забывать о том, что именно выявление религиозной общности среди людей всех времен и народов служит к пользе апологии христианства и к утверждению его исключительной роли в спасении человека. В вероучительных системах различных религий известно много поверхностных, внешних аналогий с отдельными положениями христианства, однако углубляясь в изучение той или иной религии, мы всякий раз обнаруживаем принципиальную разницу. По мысли священника Павла Флоренского, это объясняется тем, что, в конечном итоге, «язычество... лжерелигиозно и лжедуховно. Оно — искажение, извращение, растление истинной веры, присущей человечеству изначала, и, вместе, мучительная попытка выбраться из духовной смуты, так сказать, «духовное барахтание». Язычество — это прелесть». В данном случае термин «язычество» следует понимать широко, относя к нему все нехристианские религии и мировоззрения.
Вместе с тем, вслед за отцом Павлом Флоренским мы должны признать, что «...христиане вовсе не нуждаются в... глубоком разрыве со всем человечеством и вовсе не думают, что на всем протяжении истории человечество жило одними только глупостями, уже апологеты твердили о христианстве как энтелехии, общечеловеческой религии и видели во Христе исполнение, полноту и гармонию всех человеческих предчувствий, томлений, надежд и смутно памятуемых откровений».
братимся к древнейшему письменному памятнику Китая — «Книге перемен» («И цзин»), входящей в корпус канонических книг конфуцианства, так называемого «Пятиканония». Конфуций следующим образом оценивал значение этого памятника: «Если бы мне удалось продлить жизнь, то я отдал бы пятьдесят лет на изучение «И цзина», и тогда бы смог не совершать ошибок» («Беседы и суждения» 7,16).
Сохранилось предание о том, что Конфуций настолько тщательно изучал эту книгу, что пришлось три раза менять изнашивавшиеся кожаные ремешки на бамбуковых дощечках с текстом, прежде чем он смог сказать, что понимает содержание книги.
Первый русский китаевед отец Иакинф Бичурин отмечал необходимость изучения «Книги перемен» для понимания мировоззрения древних китайцев: «»Книга перемен» не есть источник только пяти священных книг, но вместилище Неба и Земли, смешанных и чистых духов... «Книга перемен» почитается основанием письмен, источником справедливости и порядка».
Обратимся к содержанию «И цзина». Основу канона составляют 64 гексаграммы, изобретенные правителем древности Вэнь-ваном. Каждая из них имеет собственное название, выражающее ее символический смысл. В контексте данной работы для нас важен тот факт, что основой для гексаграмм, а следовательно и для всей «системы перемен», является триграмма — знак, состоящий из трех горизонтальных линий, каждая из которых может быть либо сплошной, либо прерывистой.
Согласно преданию полулегендарный император древности Фу Си чудесным образом обрел «Карту желтой реки» («Хэ ту»), которая и послужила ему прообразом триграмм. В «Книге истории» («Шу цзин») говорится, что эта карта хранилась при дворе императоров по 1079 г. до Р. Х., но потом была утеряна и вновь восстановлена при династии Хань (III в. до Р. Х. — III в. по Р. Х.), а обнародована в эпоху Сун (X–XIII вв.).
Двоичная система построения триграмм дает восемь возможных комбинаций, которые являются восемью идеальными явлениями, формирующими «самую общую, «крупномасштабную» картину мира». Детализация этой картины дает 64 гексаграммы, содержащие в себе бытие множества вещей.
Сама триграмма есть выражение духовных сущностей Неба («Цянь»), Земли («Кунь») и их возможного единства в «Великом Пределе» («Тай Цзи»), который «сам по себе не есть некая сущность, а только мыслимое и нераздельное единство «Цянь» и «Кунь»».
Таким образом, «Книга перемен» сводит все многообразие феноменального мира к символу триграммы, который, в свою очередь, обнаруживает способность свертываться до единицы — «Великого Предела», которому нельзя приписать сущностные характеристики.
конфуцианстве мы обнаруживаем учение о триаде, в состав которой входят Небо, Земля и человек. Это представление занимает очень важное место в системе конфуцианства («Учение о середине и постоянстве», гл. 22) и вообще в религиозно-философской системе Древнего Китая. В священном тексте даосизма «Дао-дэ цзине», в 25 чжане, говорится о том, что существуют четыре великих: Небо, Земля, Дао и человек. В тексте оригинала, правда, употребляется иероглиф «Ван» — «князь, правитель». В данном случае «троица» разворачивается в четверицу, включая в себя Дао. Однако такая «троица» никоим образом не есть субстанция Верховного Существа или какой-нибудь иной силы, но она лишь умозрительная акциденция суммы трех понятий: Небо, Земля, человек. Эти понятия не сливаются в некое целое с новым общим качеством, но в силу того, что совершенно мудрый человек может способствовать исполнению воли Неба, появляется возможность поставить человека в один ряд с Небом и Землей по их действованиям в мире. Человек не возвышается над Небом и Землей, не становится равным с ними...».
В вероучении конфуцианства мы обнаруживаем еще одну «троицу» — это три понятия, являющиеся определениями Верховного Начала: «Тай И» — «Великое Одно», «Верховный Владыка», «Бог», «изначальное вещество», «первобытная, единая субстанция»; «Тай Цзи» — «Великий Предел», «Высшее Начало»; «Тай Сюй» — «Великая Пустота», «Первозданная Пустота». «Данные категории отвлеченного мышления не занимали место Бога в конфуцианстве, но очень часто рассматривались в качестве признаков, вполне возможно присущих Небу, или в виде некоего закона, происходящего от Неба...».
братимся к иной, принципиально отличной от конфуцианства религиозной традиции Китая — даосизму. В тексте «Канона о Пути и Благодати» («Дао-дэ цзина»), в 42 чжане, мы находим описание акта миропорождения:
Десять тысяч вещей несут в себе инь и объемлют ян (женское и мужское начала — Е.П.), а пустотное ци (пневма — Е.П.) приводит их в гармонию.
Возможно, это одна из древнейших частей «Дао-дэ цзина», датируемого современными специалистами самое позднее IV–III вв. до Р. Х. В этом смысле примечательно, что именно в ней мы обнаруживаем ярко выраженную идею троичности порождающего мир начала. Это подтверждается и другими фрагментами:
Три аспекта единого Дао в 14 чжане в оригинальном тексте обозначены тремя иероглифами: «И», «Си» «Вэй». Католические миссионеры, прибывшие в Китай и ознакомившиеся с даосскими текстами, считали эго тайным именем Высшего Начала — Бога, проводя параллель с тетраграмматоном «Яхве».
Особого рассмотрения требует вопрос о триаде божеств в даосском пантеоне. В первом тысячелетии по Р. Х. главенствующее место в этом пантеоне занимали божества-категории, олицетворявшие важнейшие концепции даосизма — идеи о «дао», «инь», «ян» и т.п. Иногда эти 
Верховные Божества изображались в виде божественной триады из Трех Единственных — «Тянь И» (Небесное Начало), «Ди И» (Земное) и «Тай И» (Высшее). Состав этой триады варьировался. Со временем на смену божествам-категориям стали приходить персонифицированные божества-личности, которые вначале почитались наряду с первыми, а затем вытеснили их в сферу «чистой» даосской теории.
На рубеже I–II тысячелетий по Р. Х. возникает некоторый устойчивый порядок изображения и почитания божеств в пантеоне даосизма. Во главе пантеона оказываются три самых высших и почитаемых божества, воспринимавшихся в качестве устойчивой троицы: Лао-цзы — полулегендарный основатель даосизма, автор «Дао-дэ цзина», позднее воспринимавшийся как ипостазированное Дао; Хуан-ди — легендарный Желтый Император, которого еще древние даосы считали своим родоначальником, первым бессмертным, покровителем всех добивавшихся бессмертия; Пань-гу — космический великан, из тела которого было создано все сущее, воплощение идеи мироздания. Позднее Хуан-ди был заменен другим высшим небесным божеством — Юйхуан Шанди (Нефритовым Императором), отождествлявшимся с древнекитайским Шан-ди — Верховным Владыкой, Единым, Духовным, Личным Богом монотеистической религии Древнего Китая. Со временем Нефритовый Император возглавил даосский пантеон, превращавшийся в начале II тысячелетия по Р.Х. во всекитайский.
Культ Нефритового Императора «возник в эпоху Тан. В 1012 г. сунский император Чжэн-цзун специальным указом включил его в состав государственного пантеона, в 1013 г. — поместил в своем дворце его изображение, в 1014 г. — окончательно сформировал его пышный и величественный титул верховного божества и главы пантеона. Юйхуан Шанди считался сидящим на самом высоком небе во дворце из нефрита. В руках его — нефритовая таблетка, на голове — корона из драгоценных камней, вокруг него — сонм помощников и министров. Он — верховный повелитель всех богов и духов, по положению своему равный императору на земле».
Культ третьего верховного божества в указанной триаде, Пань-гу, со временем стал ослабевать и иногда заменялся другими божествами, например, Тай И. Таким образом, характер верховной триады даосского пантеона лишь с очень большой натяжкой можно назвать устойчивым.
I в. по Р.Х. в Китае распространяется буддизм. Вобрав в себя достижения китайской культуры, взяв на вооружение иероглифическую письменность, буддизм в значительной степени китаезируется, далеко отойдя от своего исторического истока — проповеди Будды в Бенаресе и в Бихаре. На первый план в пантеоне китайского буддизма выдвигается триада будд, пользовавшихся наибольшим почитанием: Майтрейя, Амитаба, Гуань-инь. Возникновение этой триады стало возможным именно в контексте китайской культуры, по-видимому, под влиянием даосизма.
Культ Майтрейи, будды будущего, Преемника Великого Будды, основы которого были заложены первым патриархом китайского буддизма Дао-анем (325–385 гг.), стал распространяться в Китае достаточно быстро и в V–VI вв. был уже широко известен. В VII в. по Р.Х. он начинает приходить в упадок и снова возрождается в эпоху Сун (X–XIII вв.).
Амитаба (Амитофо) — будда «Западного рая», его управитель. Культ Амитабы тесно связан с представлениями о райском будущем. Идея о будде Амитабе впервые встречается в сутрах непальской школы Махаяны около 300 г. по Р.Х. В Хинаяне этот культ неизвестен, так как идея рая была неприемлема для раннего буддизма. В Китае начало амидизму положено Хуэй-юанем (334–417 гг.), вторым после Дао-аня авторитетом китайского буддизма.
По мнению западного исследователя К. Рейхельта, «идея о «Западном рае» и «монотеистический оттенок» культа Амитабы были в известной степени связаны с влиянием идей проникшего в Китай несторианства».
Наиболее почитаемым среди трех высших божеств буддийского пантеона в Китае была бодхисаттва Гуань-инь, Авалокитешвара, богиня милосердия и добродетели, покровительница материнства, подательница детей. Интересно, что изначально бодхисаттва имела мужской облик и именно в таком виде стала известна в Китае. Только в III в. по Р. Х. происходит удивительная трансформация, и Авалокитешвара превращается в женское божество. Не исключено, что образ Гуань-инь возникает в пантеоне также в результате несторианского влияния.
ассмотрев все указанные факты, мы должны сделать ряд выводов по проблематике данного исследования. Во-первых, совершенно очевидно, что число три в духовных традициях Китая имеет отчетливо выраженный сакральный характер. Это представление возникло в Китае абсолютно независимо и не является результатом христианского влияния. Во-вторых, в отдельных случаях (триграммы в «И цзине»; философская «троица» в «Дао-дэ цзине»; три определения Верховного Начала в конфуцианстве) три оказывается равным одному: три сворачивается в единицу, единица развертывается в «троицу». В-третьих, триады личных божеств не носят устойчивого характера, состав триад варьируется. В-четвертых, представление о триадах личных божеств возникает в Китае, по-видимому, под влиянием идей несторианства, распространявшегося на Северо-западе Китая (территория современного Синьцзяно-Уйгурского АО) с I в. по Р. Х. В любом случае эти представления не могут быть отнесены к древнейшим собственно китайским. В-пятых, мы должны обратить внимание на один существенный факт: тогда как христианство утверждает истину о существовании Бога в трех Ипостасях при полном единстве Сущности, рассмотренные триады божеств — это отдельные, вполне самостоятельные личности, не соединенные одним существом. Наконец, ближе всего к непостижимой тайне Троичности подходит Лао-цзы в «Дао-дэ цзине». В своем исследовании «Мистерия Дао» А.А. Маслов пишет: «Концепция Дао в трактате показывает, что мистическая мысль Китая вплотную подошла к восприятию единого Бога... Школа Лао-цзы готовит Китай к доктрине, аналогичной христианской, но единого Бога Китай не познал...».
Несмотря на всю смелость таких выводов, мы позволим себе отчасти согласиться с ними, сославшись на мнение Д. П. Конисси: «Таким образом, метафизическая система, развитая Лаоси (Лао-цзы — Е.П.), представляет собою последовательное и цельное учение о едином Верховном Существе, подобное тому, до которого возвысилась греческая философия в эпоху своего расцвета. Но преимущество Лаоси состоит в том, что он один, силою личного ума, развил учение, до которого греческая философия дошла лишь совокупными усилиями и в историческом росте».
Рассмотрев обозначенную проблематику на материале китайского цивилизационного ареала, обратимся теперь к духовным традициям индийской ойкумены, принимая во внимание факт взаимовлияния духовных традиций двух древнейших цивилизаций.
Индии существует древняя традиция соединения богов в триады. Эта традиция нашла свое отражение как в Самхитах (древнейший пласт ведической литературы), так и в более поздних Брахманах, где часто высказывается мысль о существовании трех богов: Агни — бога Огня, Вайу — бога Ветра, Сурьи — бога Солнца, делящих между собой три сферы мироздания: землю, атмосферу и небо соответственно. Это наиболее древняя триада брахманизма, в состав которой входят три отдельных божества-личности.
По-видимому, в определенный момент истории (V в. до Р. Х.) реформировавшийся индуизм взялна вооружение эту древнейшую концепцию, тем самым решив проблему преемственности в отношении к брахманизму и объединив многочисленные секты и течения: «понятие об индусской Троице, в которой Шива и Вишну присоединены к Брахме так, что вместе с ним они образуют тройное олицетворение высшего Брахмана... представляет как бы переходное положение между древней ортодоксией, в ее последней форме, и новыми религиями: вместе с тем она является самой широкой попыткой согласования этих религий между собой».
Наиболее четкое догматическое выражение идеи индуистской «троицы» содержится в одной из позднейших Упанишад («Майтри»), корпус которых формировался в течение длительного времени: если ранние упанишады датируются VIII–VII вв. до Р. Хр., то поздние появлялись на рубеже I в. до Р. Х.– I в. по Р. Х. и позднее. По всей видимости, «Майтри» упанишада была написана после того, как был сформулирован христианский догмат о Троице, так как содержит множество прямых заимствований из христианского вероучения.
ежду древней триадой брахманизма и Тримурти существует принципиальная разница, не позволяющая нам устанавливать непосредственную связь между ними. Можно сказать, что общей для обеих концепций является лишь идея объединения божеств в триаду. Это, кстати, указывает на существование в Индии с древнейших времен представления о сакральном характере числа три и о той непостижимой тайне, что за ним стоит.
«Брахман, Абсолютное, проявляется в трех лицах. Брахма-творец, Вишну — охранитель и Шива — разрушитель. В них он становится способным к действию и приобщается «качествам» добра, страсти и мрака, этим тонким началам, разлитым во всем, и в которых древняя философия Санакьи суммирует все энергии природы. Каждое из этих лиц представляется одной из трех букв а, у, м, и соединение их образует всесвященнейший слог ом, символ Абсолютного». Таким образом, здесь мы видим не космографическое распределение обоготворенных сил природы («троица» брахманизма), а тройную эволюцию божественного единства.
Культ Шивы восходит к другому, более древнему культу бога урагана — Рудры, владыки жизни и смерти, часто отождествлявшегося с Агни, огнем, как элементом разрушения, и со временем поглощает последний. Шива в индуизме — великий бог, Махадева, равны ему только Брахма и Вишну. Он вечен, ему усваивается имя «Махакала» — безграничное время, которое все порождает и пожирает. Он глава злых духов, бог бешеного безумия и диких оргий, вместе с тем, бог аскезы и глава йогинов. Шива — убийца Камы, любви, которая осмелилась взволновать его душу. Своими символами он имеет быка, фаллос и луну. Обычно он изображается вооруженным трезубцем и с ожерельем из человеческих черепов. Культ Шивы включал в себя человеческие жертвоприношения. Супруга Шивы, Кали Ужасающая — точное подобие своего мужа. Именно так описывает Шиву ведическая литература.
Культ Вишну восходит к древнему культу солнца — Сурьи. Он является олицетворением жертвоприношения и отождествляется с Нараяной, первенцем из сущих, появившимся в начале всего и носившимся над первобытными водами. Он дает начало творения, порождая демиургов, и поглощает его в себя. Вишну имеет множество воплощений — аватар. «Аватара, в высшем и полнейшем смысле... не есть мимолетное появление божества, еще менее — рождение посредствующего существа, рожденного от союза бога со смертной: это — мистическое и вместе с тем реальное присутствие высшего существа в человеческом индивидууме, который становится одновременно истинным богом и истинным человеком, причем это тесное соединение обоих естеств переживает смерть того индивида, в котором оно осуществилось».
Атрибутами Вишну считаются диск, чакра, военное оружие бога и птица Гаруда, которая служит ему конем. Супруга Вишну Шри или Лакшми — богиня красоты, наслаждения и победы. Культ Вишну как великого бога утверждается гораздо позже культа Шивы и является смешением с культом народного божества — Кришны, героя эпоса «Махабхарата».
Брахма — бог-демиург, творец мира. Он появляется из золотого лотоса, расцветающего на теле Вишну. Иногда Брахма первый из трех божественных лиц в индуистской триаде.
Догмат «троицы» содержится в вероучении почти всех течений индуизма, но было бы ошибочным придавать ему решающее значение в качестве религиозного верования. Различные направления по-разному выстраивают иерархию триады: «Одно из лиц, Шива или Вишну, прямо отождествляется с высшим Существом, а два другие, особенно Брахма, ограничены ролью подчиненной. Это подчинение... резко выражено; иногда оно даже выражается в терминах, которые предполагают довольно сильную вражду к лицам подчиненным и полное осуждение их культа. А потому триада, для большинства сект, есть только формула, почти лишенная смысла».
Некоторые направления индуизма отказываются от «троицы», оставляя в стороне Брахму, и тем самым превращают «троицу» в «двоицу». Другие, напротив, расширяют «троицу» до «четверицы», включая, например, Кришну.
Если мы заглянем в глубины философской мысли индуизма, то обнаружим там два полюса — «воплощения» Вишну и «формы» Шивы вместе с проявлениями их женских двойников, что указывает на факультативный характер догмата «троицы», происхождение которого объясняется стремлением индуистской традиции к эклектизму.
аким образом, в вероучении индуизма мы видим представление о триаде божеств, обнаруживающее черты формального сходства с христианским догматом Троицы: единый Брахман проявляется в трех лицах, одно из которых, Вишну, может воплощаться в человеческом индивидууме, делая его богочеловеком. Вместе с тем, очевиден тот факт, что учение о «троице» не занимает центрального места в философии индуизма и не является источником этого богословия, как в христианстве. Напротив, гораздо более уместно говорить о «двоице» богов — Вишну и Шиве, представление о которых является фундаментом философской системы индуизма. Большинство свойств, приписываемых традицией божествам — членам триады (в особенности Шиве), абсолютно неприемлемы в отношении христианской Троицы. Сам факт того, что генезис догмата «троицы» можно проследить, говорит об ущербности этого представления по сравнению с христианским. Не исключена возможность прямого заимствования догмата «троицы» в его развитом виде из христианского вероучения.
сследовав проблематику, связанную с идеей троичности в духовных традициях Китая и Индии, мы приходим к выводу о том, что в указанных традициях существует представления о сакральном характере числа три и о тождестве «троицы» и «единицы». В даосизме, китайском буддизме и индуизме мы обнаруживаем представления о триадах божеств, имеющих личностный характер, что формально несколько сближает их с христианской Троицей. Однако это формальное сходство полностью перечеркивается сущностными различиями. Во-первых, догмат троичности ни в одной из указанных систем не является центральным моментом вероучения, источником богословия. Он занимает периферийное место. Во-вторых, в религиозных традициях, которые мы рассмотрели, мы не обнаруживаем тезиса о едином существе и трех ипостасях Божества, как в христианстве. В-третьих, состав триад варьируется, что указывает на неустойчивость концепции триады и на сравнительно поздний характер ее возникновения. В-четвертых, не исключается возможность прямых заимствований из христианского вероучения, или, по крайней мере, влияния христианства на формирование концепции триад личных божеств. При этом вполне уместно предположение о возможности наложения процесса христианского влияния на процесс «воспоминания» религиозной традицией своего древнейшего субстрата, содержащего представление о сакральном характере числа три и его сущностном тождестве «единице».
Подводя итоги нашим рассуждениям, приведем мысль выдающегося богослова XX столетия В. Н. Лосского: «Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве... «Боги» и даже «личный» Бог индуизма — это только аспекты, только проявления некоего безличного абсолюта; проявления — для не-христианского Востока — столь же условные, как и мир, которому они предстоят, призванные, как и он, исчезнуть, раствориться в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Тождественность же эта не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение...
Если человеческая мысль, которую, как еще смутную и нетвердую веру, вел к Истине какой-то инстинкт, могла ощупью формировать вне христианского учения какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, то сама тайна Бога — Троицы оставалась для нее закрытой».
Дао-дэ цзин — Дао-дэ цзин (Каноническая книга о Пути к Благодати). — «Дао-дэ цзин». Пекин, 1993.
И цзин — И цзин (Канон перемен),
Лунь Юй — Лунь юй (Беседы и суждения),
Чжун юн-Чжун юн (Учение о середине и постоянстве).
«Сы шу у цзин» («Четверокнижие и пятиканоние»). —Тяньцзинь, 1989, т.1.
1. Флоренский Павел. свящ. Из богословского наследия /Богословские труды. М., 1977, № 17.
2. Персианов Георгий, прот. Сущность конфуцианства. ТСЛ, 1988.
3. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
4. Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996.
5. Конисси Д.П. Философия Лаоси. Тао — тэ — кинг Лаоси/Вопросы философии и психологии. 1894, № 3 (23).
6. Барт А. Религии Индии. М., 1897.
7. Лосский В.Н. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие». М., 1991.
8. Осипов А.И. «Основное богословие». М., 1994.
1.Осипов А.И. Основное богословие. М., 1994. С. 89.
2.Флоренский Павел. свящ. Из богословского наследия /Богословские труды. М., 1977, № 17. С. 242.
3.Персианов Георгий, прот. Сущность конфуцианства. ТСЛ, 1988. С. 105.
4.Персианов Георгий, прот. Цит. соч. C. 1О9.
5.Там же. С. 110.
6.Персианов Георгий, прот. Цит. соч. С. 146.
7.Там же, С. 146–147.
8.Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 282.
9.Там же. С. 330.
10.Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996. С. 112–115.
11.Конисси Д. П. Философия Лаоси. Тао — тэ — кинг Лаоси/Вопросы философии и психологии. 1894, № 3 (23).C. 378.
12.Барт А. Религии Индии. М., 1897. С. 203.
13.Там же. С. 204
14.Там же. С. 190.
15.Барт, 1897, с. 205.
16.Лосский, 1991, с. 200... с. 4О.
http://vstrecha.uchkom.ru/an/1(10)1999/Trinity.htm
Петровский Е.Ю. Глядим на Него и не видим… Идеи троичности в духовных традициях Китая и Индии // «Академия Тринитаризма», М.,Эл № 77-6567, публ.10979, 04.02.2004
[Обсуждение на форуме «ИКИТ»]
Глядим на Него и не видим… Идеи троичности в духовных традициях Китая и Индии
...дабы сие приношение язычников,
будучи освящено Духом Святым,
было благоприятно Богу
| |
(Рим. 15:16).
|
елью данной статьи является сопоставление идей троичности в духовных традициях Китая и Индии с христианским догматом Троицы и выяснение вопроса об их соотносимости друг с другом.
 |
| Три будды: Амитаба (будда прошлого), Шакьямуни (будда настоящего) и Майтрейя (будда будущего) |
ИДЕЯ ТРОИЧНОСТИ
В ДУХОВНЫХ ТРАДИЦИЯХ КИТАЯ
КИТАЙСКАЯ «КНИГА ПЕРЕМЕН»
братимся к древнейшему письменному памятнику Китая — «Книге перемен» («И цзин»), входящей в корпус канонических книг конфуцианства, так называемого «Пятиканония». Конфуций следующим образом оценивал значение этого памятника: «Если бы мне удалось продлить жизнь, то я отдал бы пятьдесят лет на изучение «И цзина», и тогда бы смог не совершать ошибок» («Беседы и суждения» 7,16).Согласно преданию полулегендарный император древности Фу Си чудесным образом обрел «Карту желтой реки» («Хэ ту»), которая и послужила ему прообразом триграмм. В «Книге истории» («Шу цзин») говорится, что эта карта хранилась при дворе императоров по 1079 г. до Р. Х., но потом была утеряна и вновь восстановлена при династии Хань (III в. до Р. Х. — III в. по Р. Х.), а обнародована в эпоху Сун (X–XIII вв.).
КОНФУЦИАНСТВО
конфуцианстве мы обнаруживаем учение о триаде, в состав которой входят Небо, Земля и человек. Это представление занимает очень важное место в системе конфуцианства («Учение о середине и постоянстве», гл. 22) и вообще в религиозно-философской системе Древнего Китая. В священном тексте даосизма «Дао-дэ цзине», в 25 чжане, говорится о том, что существуют четыре великих: Небо, Земля, Дао и человек. В тексте оригинала, правда, употребляется иероглиф «Ван» — «князь, правитель». В данном случае «троица» разворачивается в четверицу, включая в себя Дао. Однако такая «троица» никоим образом не есть субстанция Верховного Существа или какой-нибудь иной силы, но она лишь умозрительная акциденция суммы трех понятий: Небо, Земля, человек. Эти понятия не сливаются в некое целое с новым общим качеством, но в силу того, что совершенно мудрый человек может способствовать исполнению воли Неба, появляется возможность поставить человека в один ряд с Небом и Землей по их действованиям в мире. Человек не возвышается над Небом и Землей, не становится равным с ними...».ДАОСИЗМ
братимся к иной, принципиально отличной от конфуцианства религиозной традиции Китая — даосизму. В тексте «Канона о Пути и Благодати» («Дао-дэ цзина»), в 42 чжане, мы находим описание акта миропорождения:Дао порождает одно.
Одно порождает два.
Два порождает три.Три порождает десять тысяч вещей (все сущее — Е.П.).
Глядим на него (Дао — Е.П.) и не видим.Назовем это рассеянным. Слушаем его и не слышим. Назовем это разреженным. Пытаемся коснуться его и не достигаем. Назовем это мельчайшим. Эти три нельзя разделить, ибо они смешаны и являют собой Единое(14 чжан). Дао постоянно, безымянно и просто.(32 чжан). В вещах Дао неразличимо-туманно. Неразличимо-туманное! Но в нем заключены образы. Туманно-неразличимое! Но оно объемлет вещи. Отдаленное и темное! Но оно содержит семя (21 чжан). Оно (Дао — Е.П.) известно как отец десяти тысяч вещей (21 чжан). Дао — хранилище всего сущего (62 чжан). |
Верховные Божества изображались в виде божественной триады из Трех Единственных — «Тянь И» (Небесное Начало), «Ди И» (Земное) и «Тай И» (Высшее). Состав этой триады варьировался. Со временем на смену божествам-категориям стали приходить персонифицированные божества-личности, которые вначале почитались наряду с первыми, а затем вытеснили их в сферу «чистой» даосской теории.КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ
I в. по Р.Х. в Китае распространяется буддизм. Вобрав в себя достижения китайской культуры, взяв на вооружение иероглифическую письменность, буддизм в значительной степени китаезируется, далеко отойдя от своего исторического истока — проповеди Будды в Бенаресе и в Бихаре. На первый план в пантеоне китайского буддизма выдвигается триада будд, пользовавшихся наибольшим почитанием: Майтрейя, Амитаба, Гуань-инь. Возникновение этой триады стало возможным именно в контексте китайской культуры, по-видимому, под влиянием даосизма.Амитаба (Амитофо) — будда «Западного рая», его управитель. Культ Амитабы тесно связан с представлениями о райском будущем. Идея о будде Амитабе впервые встречается в сутрах непальской школы Махаяны около 300 г. по Р.Х. В Хинаяне этот культ неизвестен, так как идея рая была неприемлема для раннего буддизма. В Китае начало амидизму положено Хуэй-юанем (334–417 гг.), вторым после Дао-аня авторитетом китайского буддизма.
ХРИСТИАНСКАЯ ТРОИЦА
И ИДЕИ ТРОИЧНОСТИ В КИТАЕ
ассмотрев все указанные факты, мы должны сделать ряд выводов по проблематике данного исследования. Во-первых, совершенно очевидно, что число три в духовных традициях Китая имеет отчетливо выраженный сакральный характер. Это представление возникло в Китае абсолютно независимо и не является результатом христианского влияния. Во-вторых, в отдельных случаях (триграммы в «И цзине»; философская «троица» в «Дао-дэ цзине»; три определения Верховного Начала в конфуцианстве) три оказывается равным одному: три сворачивается в единицу, единица развертывается в «троицу». В-третьих, триады личных божеств не носят устойчивого характера, состав триад варьируется. В-четвертых, представление о триадах личных божеств возникает в Китае, по-видимому, под влиянием идей несторианства, распространявшегося на Северо-западе Китая (территория современного Синьцзяно-Уйгурского АО) с I в. по Р. Х. В любом случае эти представления не могут быть отнесены к древнейшим собственно китайским. В-пятых, мы должны обратить внимание на один существенный факт: тогда как христианство утверждает истину о существовании Бога в трех Ипостасях при полном единстве Сущности, рассмотренные триады божеств — это отдельные, вполне самостоятельные личности, не соединенные одним существом. Наконец, ближе всего к непостижимой тайне Троичности подходит Лао-цзы в «Дао-дэ цзине». В своем исследовании «Мистерия Дао» А.А. Маслов пишет: «Концепция Дао в трактате показывает, что мистическая мысль Китая вплотную подошла к восприятию единого Бога... Школа Лао-цзы готовит Китай к доктрине, аналогичной христианской, но единого Бога Китай не познал...».
ИДЕЯ ТРОИЧНОСТИ В ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ ИНДИИ
ВЕДЫ
 |
 ревнейшие свидетельства о религиях Индии мы находим в священных текстах Вед, которые традиционно делятся на риг (гимны), яджус (заклинательные формулы) и саман (напевы).
Сразу обращает на себя внимание факт трехчастного деления, что не является случайностью, поскольку обладание знанием рига, яджуса и самана значит обладание «тройным знанием», тройной Ведой, т.е. полнотой знания. Полнота знания, истина, таким образом, с древнейших времен воспринималась в Индии тройственно. Справедливости ради следует отметить, что самым ранним является четырехчастное деление Вед на Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу, которое, однако, не ассоциировалось с идеей полноты истины в такой степени, как трехчастное. |
ТРИАДА БОГОВ БРАХМАНИЗМА
Индии существует древняя традиция соединения богов в триады. Эта традиция нашла свое отражение как в Самхитах (древнейший пласт ведической литературы), так и в более поздних Брахманах, где часто высказывается мысль о существовании трех богов: Агни — бога Огня, Вайу — бога Ветра, Сурьи — бога Солнца, делящих между собой три сферы мироздания: землю, атмосферу и небо соответственно. Это наиболее древняя триада брахманизма, в состав которой входят три отдельных божества-личности.По-видимому, в определенный момент истории (V в. до Р. Х.) реформировавшийся индуизм взялна вооружение эту древнейшую концепцию, тем самым решив проблему преемственности в отношении к брахманизму и объединив многочисленные секты и течения: «понятие об индусской Троице, в которой Шива и Вишну присоединены к Брахме так, что вместе с ним они образуют тройное олицетворение высшего Брахмана... представляет как бы переходное положение между древней ортодоксией, в ее последней форме, и новыми религиями: вместе с тем она является самой широкой попыткой согласования этих религий между собой».
ТРИМУРТИ ИНДУИЗМА
ежду древней триадой брахманизма и Тримурти существует принципиальная разница, не позволяющая нам устанавливать непосредственную связь между ними. Можно сказать, что общей для обеих концепций является лишь идея объединения божеств в триаду. Это, кстати, указывает на существование в Индии с древнейших времен представления о сакральном характере числа три и о той непостижимой тайне, что за ним стоит.«Брахман, Абсолютное, проявляется в трех лицах. Брахма-творец, Вишну — охранитель и Шива — разрушитель. В них он становится способным к действию и приобщается «качествам» добра, страсти и мрака, этим тонким началам, разлитым во всем, и в которых древняя философия Санакьи суммирует все энергии природы. Каждое из этих лиц представляется одной из трех букв а, у, м, и соединение их образует всесвященнейший слог ом, символ Абсолютного». Таким образом, здесь мы видим не космографическое распределение обоготворенных сил природы («троица» брахманизма), а тройную эволюцию божественного единства.
ДОГМАТ ТРОИЦЫ
И ИДЕИ ТРОИЧНОСТИ В ИНДИИ
аким образом, в вероучении индуизма мы видим представление о триаде божеств, обнаруживающее черты формального сходства с христианским догматом Троицы: единый Брахман проявляется в трех лицах, одно из которых, Вишну, может воплощаться в человеческом индивидууме, делая его богочеловеком. Вместе с тем, очевиден тот факт, что учение о «троице» не занимает центрального места в философии индуизма и не является источником этого богословия, как в христианстве. Напротив, гораздо более уместно говорить о «двоице» богов — Вишну и Шиве, представление о которых является фундаментом философской системы индуизма. Большинство свойств, приписываемых традицией божествам — членам триады (в особенности Шиве), абсолютно неприемлемы в отношении христианской Троицы. Сам факт того, что генезис догмата «троицы» можно проследить, говорит об ущербности этого представления по сравнению с христианским. Не исключена возможность прямого заимствования догмата «троицы» в его развитом виде из христианского вероучения.ЗАКЛЮЧЕНИЕ
сследовав проблематику, связанную с идеей троичности в духовных традициях Китая и Индии, мы приходим к выводу о том, что в указанных традициях существует представления о сакральном характере числа три и о тождестве «троицы» и «единицы». В даосизме, китайском буддизме и индуизме мы обнаруживаем представления о триадах божеств, имеющих личностный характер, что формально несколько сближает их с христианской Троицей. Однако это формальное сходство полностью перечеркивается сущностными различиями. Во-первых, догмат троичности ни в одной из указанных систем не является центральным моментом вероучения, источником богословия. Он занимает периферийное место. Во-вторых, в религиозных традициях, которые мы рассмотрели, мы не обнаруживаем тезиса о едином существе и трех ипостасях Божества, как в христианстве. В-третьих, состав триад варьируется, что указывает на неустойчивость концепции триады и на сравнительно поздний характер ее возникновения. В-четвертых, не исключается возможность прямых заимствований из христианского вероучения, или, по крайней мере, влияния христианства на формирование концепции триад личных божеств. При этом вполне уместно предположение о возможности наложения процесса христианского влияния на процесс «воспоминания» религиозной традицией своего древнейшего субстрата, содержащего представление о сакральном характере числа три и его сущностном тождестве «единице».
БИБЛИОГРАФИЯ
Источники на китайском языке
Литература на русском языке
2. Персианов Георгий, прот. Сущность конфуцианства. ТСЛ, 1988.
3. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
4. Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996.
5. Конисси Д.П. Философия Лаоси. Тао — тэ — кинг Лаоси/Вопросы философии и психологии. 1894, № 3 (23).
6. Барт А. Религии Индии. М., 1897.
7. Лосский В.Н. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие». М., 1991.
8. Осипов А.И. «Основное богословие». М., 1994.
2.Флоренский Павел. свящ. Из богословского наследия /Богословские труды. М., 1977, № 17. С. 242.
3.Персианов Георгий, прот. Сущность конфуцианства. ТСЛ, 1988. С. 105.
4.Персианов Георгий, прот. Цит. соч. C. 1О9.
5.Там же. С. 110.
6.Персианов Георгий, прот. Цит. соч. С. 146.
7.Там же, С. 146–147.
8.Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 282.
9.Там же. С. 330.
10.Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996. С. 112–115.
11.Конисси Д. П. Философия Лаоси. Тао — тэ — кинг Лаоси/Вопросы философии и психологии. 1894, № 3 (23).C. 378.
12.Барт А. Религии Индии. М., 1897. С. 203.
13.Там же. С. 204
14.Там же. С. 190.
15.Барт, 1897, с. 205.
16.Лосский, 1991, с. 200... с. 4О.
Петровский Е.Ю. Глядим на Него и не видим… Идеи троичности в духовных традициях Китая и Индии // «Академия Тринитаризма», М.,
 |