Этот текст представляет собой первую главу моей книги «Логика Добра», посвященную новой интерпретации наиболее известной работы Вл.Соловьева «Оправдание Добра». Название «нравственная кинематика» связано с тем, что в этой главе рассматривается лишь текст предисловия Соловьева к основному тексту «Оправдания Добра», где он рассматривает проблему нравственной философии сквозь призму понятия «путь жизни», выделяя из всех путей Путь Добра как наиболее прямой и быстрый в достижении Добра. Остальные пути жизни, поначалу более или менее близкие к Пути Добра, впоследствии все более отходят от него и все приводят к состоянию Зла. Я рассматриваю все эти конструкции на основе новой модели субъекта – т.н. «субъектной онтологии»

Работа «Оправдание добра» — это, пожалуй, самое известное и наиболее показательное произведение Владимира Соловьева. В последнее время оно уже достаточно известно в России, и о нем много чего написано. И вполне естественно может возникнуть вопрос о том, что же еще нового можно сказать по этому поводу? Мой ответ будет достаточно категоричным и, возможно, неожиданным. Осмелюсь утверждать, что в этой работе Соловьева есть такой угол понимания, который еще никем и никогда не был представлен. Одновременно именно этот угол, эта сторона прочтения кажется мне чрезвычайно существенной для подлинного постижения философии Соловьева, а вслед за тем и русской философии всеединства, и даже, в какой-то мере, русской философии вообще. Обычно специфику русской философии видят в ее нравственном характере, в этаком начале морализаторском. Уже это представляет русскую философию как нечто второсортное, скорее как философию прикладную, а не фундаментальную. Вот, казалось бы, и «Оправдание добра» Соловьева – типичный пример такого морализаторства. Главная задача моей работы и состоит в том, чтобы сделать возможный шаг к преодолению этого мифа. И не то что я стою на некоторой внешне альтернативной позиции к нравственной значимости русской философии. Нет, дело мне представляется в несколько более тонкой форме. Русская философия – это такой тип философствования, в котором нравственное начало есть лишь наиболее яркое выражение нового понимания онтологии. В центре образа бытия в такой философии находится субъект-бытие, т.е. бытие существ, и даже само бытие осмысливается как существо. Быть – значит, жить. И нравственность в этом случае приобретает звучание фундаментального знания о субъектном бытии, так что главное даже не в нравственности самой по себе. Главное заключается в постижении нового типа онтологий, субъектных онтологий, с точки зрения которых может быть по-новому увидена любая проблема. И тогда нравственность – это не одна из форм регулирования отношений частного класса существ (людей), но выражение наиболее полного знания о бытии субъектных онтологий вообще, учение о законах мира-субъекта, составленного из различных субъектов-частей, вступающих между собою в многосложные онтологические отношения. Тогда — да, русская философия – это философия в первую очередь нравственная, но только принципиально меняется само понятие нравственности. Так, по форме все как-будто остается прежним, но суть меняется качественно. И «Оправдание добра» — это именно такое качественное преображение, вплоть до переворачивания, этой сути нравственности. Из придатка объектных онтологий — в фундаментальное знание о субъектном бытии.

Вот, собственно, та главная мысль, которая только и будет разворачиваться ниже с разных точек зрения. Первая попытка реформы понимания системы смыслов русской философии всеединства была осуществлена мной в книге «Логика всеединства» (Моисеев В.И. Логика всеединства. – М.: Per Se, 2002. – 415 с.). Эта статья – переработанные для журнальной статьи отрывки первой главы моей новой книги «Логика Добра (Нравственный логос Владимира Соловьева)», в которой представлено и продолжение, и развитие «логики всеединства» на идее субъекта, субъектной онтологии, и того знания о существах, которое я называю «витологией» — наукой о жизни в ее универсальном звучании. В этом смысле «Оправдание добра» Соловьева – это фундаментальный труд по витологии. И чтобы доказать это, я буду использовать вновь тот же метод, что и в «Логике всеединства», — метод логико-философской реконструкции философского текста, постепенно обнажающего неизвестную доселе смысловую вселенную. При цитировании я буду использовать работу Соловьев В.С. Сочинения в 2 тт., 2-е изд., т.1. – М.: Мысль, 1990. Ниже я остановлюсь на разборе только двух предисловий Соловьева – второго и первого — к «Оправданию добра».

§ 1. Основные определения нравственной кинематики

В первом параграфе я остановлюсь на анализе предисловия ко второму изданию «Оправдания добра». Поскольку это предисловие было написано после основного текста, то, несмотря на свою малость, оно, как это будет видно из дальнейшего, носит своего рода обзорный характер всей работы «Оправдание добра», представляя его главную идею с некоторой характеристической точки зрения, которая впоследствии будет разъяснена как концепция «нравственной кинематики».

В предисловии ко второму изданию Соловьев пишет, что цель его книги состоит в том, чтобы показать добро как правду, т.е. как единственно правильный путь в жизни – путь, всегда оправдывающий себя, возлагаемые на него надежды, оправдывающий доверие к себе: «Назначение этой книги – показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца – для всех, кто решится предпочесть его» (В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х тт., т.1, С.79.). С этой точки зрения нравственная философия – это только указатель правильного пути, а не принуждение следовать таким путем: «Когда, отправляясь в дорогу, вы берете книгу, называемую «Путеводитель», вы ищете в ней лишь верных, полных и толковых указаний для избранного вами пути… Нравственная философия есть не более как систематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и народов; на ответственности автора лежит только верность, полнота и связность его указаний» (Ibid., С.79.). Хотя жизнь предстает перед нами как бесконечное разнообразие различных путей жизни, но в конечном итоге все эти жизненные пути могут быть отнесены только к одному из двух типов – либо к пути добра, либо пути зла, третьего не дано. Соловьев пишет: «Почему, однако, говоря о мире нравственном, мы указываем на выбор между двумя только путями? Да потому, что при всем обилии форм и проявлений жизни к самой жизни, к ее желанному для нас наполнению и увековечению ведет только один путь, а все другие, вначале так на него похожие, ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым образом удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь наконец в один путь увековеченной смерти» (Ibid., С.80-81.). Поэтому и человеку важно в конце концов сделать выбор одной из этих двух возможностей. Пускай внешне этот выбор никогда не будет выражать себя четко, однако внутренний выбор всегда четкий – человек внутренне, считает Соловьев, выбирает, или когда-то должен будет выбрать, либо добро, либо зло: «Важны для нас не частные, хотя бы самые сильные уклонения от правого пути, а лишь общий, решительный и решающий выбор между двумя нравственными дорогами, когда он совершается с полною и ясною сознательностью» (Ibid., C.80).

Как уже отмечалось, пути жизни очень близки между собою в самом начале. Но чем дальше, тем более пути не-добра отклоняются от пути добра и, наконец, начинают вести в противоположную сторону. Не может быть никакого третьего пути, например, «пути естества», «возвращения к природе». Состояние животности естественно только для животного. Для человека естество животного – это активное решение следовать нравственной пассивности, т.е. уже нечто неестественное, минус-путь, путь не-добра, кончающийся, как и любой такой путь, «вечным злом и смертью»: «Мы решили, положим, выбрать третий путь, животный, который ни добр, ни зол, а только натурален. Но ведь он таков именно только для животных и именно только потому, что животные ничего не решают и не выбирают сами между этим путем и каким-нибудь другим, а идут пассивно по тому единственному, на который они поставлены чуждою им силой. А когда человек активно решает идти путем нравственной пассивности, то он явным образом лжет, творит неправду и беззаконие и вступает, очевидно, не на животный путь, а на тот (один из двух человеческих путей), который если не в начале, то в конце оказывается путем вечного зла и смерти» (Ibid., C.81).

Только путь добра всегда оправдывает себя в любых жизненных обстоятельствах. Он становится все более полнее и определеннее с осложнением жизненных обстоятельств: «Более всего хотел я в этой книге объяснить, — пишет Соловьев, — как единый путь Добра, оставаясь себе верным и, следовательно, оправдывая себя, становится определеннее и полнее соответственно осложнениям жизненной среды, природной и исторической» (Ibid., С.82). Следование этому пути никогда не может быть достигнуто только на основе внешних и безусловных правил поведения (т.е. такое следование рано или поздно отклонится от пути добра и образует какой-то свой путь): «нравственная философия решительно отказывается от всякого руководительства частными лицами чрез установление каких-нибудь внешних и безусловно определенных правил поведения» (Ibid., С.82). Следование по пути добра всегда предполагает момент свободы, внутреннего определения принципа этого пути.

Таково краткое изложение сути предисловия Соловьева ко второму изданию «Оправдания добра». Мы видим, что центральное понятие здесь – это понятие «пути жизни». Давайте приостановимся и попытаемся задуматься, что это за понятие. О каком пути здесь идет речь? Ясно, что это не траектория перемещения материального тела в геометрическом пространстве. Это путь жизненный, т.е. путь жизни того или иного человека, а в общем случае – субъекта, существа. Но где чертится этот путь, в каких пространствах? Или это только метафора, образ, не имеющий за собой сильной реальности? Позволю себе здесь все же серъезнее относиться к используемым Соловьевым понятиям. Тогда нужно будет утверждать что-то вроде того, что путь жизни чертится в пространстве жизни. В «Логике всеединства» я предложил модель субъекта, которая была названа мной «субъектная онтология». Я рассматривал также ряд проблем, связанных с обоснованием этой модели и ее приложимостью к идеям русской философии всеединства. Приведу здесь лишь небольшой фрагмент обоснования этой модели.

«Отметим здесь только рассуждения Соловьева о трёх главных видах онтологий — неорганической, органической (мир растений и животных) и человеческой. В первой царствует механическая необходимость, во второй к ней присоединяется необходимость психологическая, наконец в мире человека к этим двум добавляется ещё необходимость идейно-разумная, или нравственная. Неорганическая онтология — крайнее умаление субъектной онтологии, «ибо чистого механизма, или абсолютной бездушности, в природе не существует» (Ibid., С.112, примечание). Вспомним, что для Соловьева пространство, время и механическая причинность — результат умаления ктойного всеединства.

Соловьев не согласен с отождествлением Кантом психической необходимости с механической, он пишет о психической жизни животного мира: «существенная особенность, не позволяющая свести эту жизнь к одному только механизму, состоит в том, что для нормального взаимодействия животной организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в самом животном в виде мотивов, определяющих его движения по собственному чувству приятного и неприятного; присутствие или отсутствие этой способности чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями — хотения и представления, т.е. присутствие или отсутствие собственной внутренней жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыслить, и если мы за животным признаём эту одушевлённость, а у механического автомата её отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их..». (Ibid., С.113). Соловьев считает, что можно, «конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях» (Ibid., С.112, примечание), и вообще о субъектной жизни. Но описываемая здесь сторона составляет только бессознательную часть жизни всякого существа, она не обладает свободой сознательной деятельности. Интерес к «бессознательному» был проявлен Соловьевым ещё в «Кризисе западной философии», в связи с философией Гартмана (см. В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х тт, т.2, С.70-74), близость к которой Соловьев неоднократно подчёркивал. Здесь мы видим более глубокую подоплёку упомянутых в «Оправдании добра» концепций причинности. Механическая причинность во многом несамостоятельна и есть лишь умаление субъектной необходимости. Последняя складывается из бессознательной («психической») и сознательной («идейно-разумной»). Бессознательная необходимость первична во всяком существе, составляет основу его жизнедеятельности. Она не только не мешает разумной необходимости, но: «4. «Бессознательное» часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь сознательное мышление. 5«.Бессознательное» своими внушениями в малом, как и в великом, споспешествует сознательному процессу мышления и ведёт человека в мистике к предощущению высших, сверхчувствительных единств. 6. Оно же, наконец, одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством» (Ibid., С.71).

Таким образом, бессознательная необходимость присутствует как первичное начало и в жизни животных (подсознательное), и в жизни человека (надсознательное). Структура её, тем не менее, везде одинакова — в бессознательном среда деятельности существа (это может быть и внешняя среда обитания животного, и мир идей для человека) представляется в существе в виде мотивов, определяющих действия существа «по собственному чувству приятного и неприятного», причем, вся эта система «чувствований, хотения и представления» тесно связывает одно с другим в единое целое.

Итак, предметность (начало представления) преобразуется существом в «собственное чувство» приятного — неприятного, т.е. в некоторую пропорцию соотношения этих пределов всякого чувствования (начало чувства), и это последнее в свою очередь определяет мотивы действий существа (начало воли). Понять это можно на любом примере инстинктивной субъектной деятельности. Например, как птица ориентируется в пространстве во время длительных перелётов? У неё нет компаса, она не делает расчетов, она просто чувствует, что вот это направление плохое («неприятное»), а это — хорошее («приятное»). По всем возможным направлениям птица определена степенями приятного — неприятного, как бы степенями себя: приятно потому, что это моё в ином, неприятно, т.к. нет моего в этом. Именно такое распределение степенями себя по онтологии позволяет существу верно действовать в ней, не зная законов этой онтологии. Бессознательная («психическая») необходимость выражается в про-чувствовании субъектом онтологии степенями себя. На этой основе рождается побуждение к действию у субъекта: действовать так, чтобы сохранить или повысить приятное, степени себя. Здесь мы имеем дело с фундаментальными законами живой деятельности во всяком воплощённом в онтологию существе. Соловьев подчеркивает принципиальность этой конструкции именно для существа, ктойности, отличающей его от чтойных начал, хотя и в последних может быть обнаружен своего рода вырожденный случай психической необходимости» (В.И.Моисеев. Логика всеединства. – С.130-131).

В какой-то мере используя уже этот задел обоснования модели «субъектная онтология», я не буду вновь подробно проводить сейчас разного рода процедуры обоснования этой модели и ее приложимости к идеям русской философии всеединства. Отмечу лишь, что в русской философии всеединства очень сильны идеи витализма, и эта философия крайне нуждается в некотором универсальном – космическом – образе существа-субъекта, далеко выходящем по степени общности за границы представлений о живом организме в современной биологии. Более подробно я обосновываю этот тезис в «Логике всеединства». Здесь позволю привести себе еще лишь небольшую выдержку из этой работы. Для Соловьева различные социальные общности – нации, народы, человечество — суть также разного рода существа, «собирательные организмы». В частности, человечество представляет из себя «общечеловеческий организм». Рассуждая о природе таких социальных макросубъектов, Соловьев замечает:

«»Обыкновенно за образец для общечеловеческого организма принимают организм животного, причем между ними приводятся различные параллели и аналогии, часто доходящие до смешного; между тем животное тело есть только частный случай организма... синтетический взгляд на общую историю человечества сохраняет специфические особенности духовного организма, не сводя его к организациям низшего порядка, и определяет его отношения из самой идеи организма, а не из случайных аналогий с другими низшими существами»(Выделено мной — В.М.) (В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х тт, т.1, С.176-177).

Итак, здесь мы сталкиваемся с одной из важнейших предпосылок Соловьева и вообще философии всеединства, что будет неоднократно отмечаться в последующем анализе. Это органическая картина мира, идея организма, проявляющаяся на разных уровнях существования. Организм не есть только животный организм, но, например, и организм исторический. «Животное тело есть только частный случай организма», существует некоторая «идея организма», обобщающая биологический организм, есть некоторое фундаментальное знание («синтетический взгляд») об организмах, существах вообще, включающее в себя знания о частных существах — биологических или исторических, или еще каких-то. Учение о развитии любого организма и существа — часть этого знания, и Соловьев обращается к нему, исследует его, предваряя им свой анализ истории человечества.

Универсальное знание о существах и организмах — это универсальное знание о живом, некоторая «философская биология», философия и учение о жизни. Био-логия. Но то, что названо сегодня биологией, конечно же не может вместить в себя всей полноты универсальной идеи существа. По имени, это биология, учение о живом, по значению, — нечто гораздо более общее. Предваряя уже сейчас дальнейший анализ, можно заметить, что в русской философии всеединства очень сильны идеи философского витализма — первичности живого, жизни как концентрированнейшей формы бытия» (В.И.Моисеев. Логика всеединства, С.44-45).

Итак, я буду предполагать, что в русской философии всеединства одно из центральных мест занимает концепт «существо», и в определенной мере этот концепт может найти свою логико-философскую реконструкцию в модели субъектных онтологий. Ниже я кратко опишу основные определения этой модели и в дальнейшем буду проводить интерпретацию идей Соловьева на основе этой модели.

В рамках модели «субъектная онтология» субъект рассматривается как особый тип онтологии, возможного мира. Онтология и понимается здесь как возможный мир. В общем случае всякая онтология предполагает свое пространство и время, свою материальность, систему сущностей, законы онтологии, и т.д. По-видимому, можно говорить о двух основных видах онтологий – объектных и субъектных. Объектные онтологии – это возможные миры типа классической физической картины мира, которая предполагается существенно не меняющейся, даже если элиминировать из этой реальности всех субъектов. Это как бы мир, когда его никто не воспринимает. Второй тип онтологий может быть назван субъектными онтологиями. Это возможный мир в том виде, как он воспринимается тем или иным существом, субъектом. Близкая к этому конструкция – понятие «жизненного мира» в феноменологии Гуссерля или понятие «жизненного пространства» в теории психологического поля немецкого психолога Курта Левина. Поэтому субъектные онтологии существенно зависят от бытия некоторого субъекта, и с исчезновением этого субъекта исчезает и субъектная онтология. Кроме того, предполагается, что субъектные онтологии могут быть рассмотрены не субъективно (отсюда различие этих терминов – «субъектный» и «субъективный». Под «субъектным» я понимаю все то, что относится к миру субъектов, живых существ. Под «субъективным» понимается нечто произвольное, или случайно истинное). Возможен новый тип объективного, относящийся к субъекту, — субъектная объективность. За этим новым типом объективности стоит некоторый новый тип универсалий, развиваемый современной философией в форме «феноменов», «структур», «экзистенциалов», «архетипов», и т.д. Такие универсалии описывают инвариантные структуры субъектных онтологий как некоторого нового типа субъект-бытия. В качестве важнейших таких универсалий, своего рода субъектного базиса, я рассматриваю три основные – это «положение дел», «телесность» и «степень себя».

1. Положение дел. Систематически это понятие было введено в новую философию, как кажется, Людвигом Витгенштейном в его «Логико-философском трактате». В самом общем случае положение дел – это некоторая ситуация, событие, которое может быть как-то описано и отличено от других событий. Например, «окно открыто», «произносится звук «а»», «идет дождь», «точка с координатами (х,у)», — все это примеры событий, различных положений дел. С точки зрения этого понятия онтология может быть определена как множество некоторых положений дел. Хотя в русской философии всеединства, по-видимому, нет прямого и общего аналога слову «положение дел», но, в свою очередь, предложенный Витгенштейном язык описания всякой онтологии кажется настолько универсальным, что он может быть применен к описанию любых онтологий, в том числе и разного рода онтологических конструкций в русской философии всеединства. Можно сказать и так, что, хотя философы всеединства явно не используют слово «положение дел», но они постоянно и явным образом оперируют со смыслом этого слова. У каждого из представителей философии всеединства здесь могут свои словоформы, и даже не одна, для обозначения этого смысла. Например, в какой-то мере близкими к смысловому значению термина «положение дел» являются понятия «качествование» и «момент всеединства» в «Философии истории» Л.П.Карсавина (см. В.И.Моисеев. Логика всеединства, С. 233-243).
2. Телесность. Обычно субъекты обладают телами, которые могут быть описаны в каждый данный момент времени как часть общей ситуации, как под-положение дел общего положения дел. С этой точки зрения телесность, тело – это, во-первых, множество некоторых под-положений дел в онтологии, своего рода некоторая под-онтология онтологии. Второй признак телесности – способность непосредственного изменения положения дел под действием воли субъекта. Например, непосредственным усилием воли я могу пошевелить такой частью общей ситуации, которая называется «моя рука», в то время как сделать то же самое по отношению к такой части общей ситуации, которая называется «стул», я не могу.
3. Степени себя. Наконец, в модели субъектной онтологии предполагается, что множество различных положений дел, составляющих онтологию, даны для субъекта не нейтрально, а так, что на каждом положении дел определена некоторая мера, своего рода интегральная мера благополучия субъекта в этом положении дел, которую я называю «степень себя» для данного субъекта и выражаю в качестве некоторой вещественной функции y, определенной на множестве положений дел и принимающей значения от нуля до единицы. Если y =1, то положение дел воспринимается субъектом как максимально благоприятное с той или иной точки зрения. Если же y =0, то это максимально неблагополучное для субъекта положение дел.

Единство онтологии, телесности и y -функции образует некоторую субъектную онтологию, субъекта. Если онтологию обозначить через U (universum), положения дел – через u, то можно записать: U = {u: u – положение дел и Р(u)} – онтология есть множество некоторых положений дел, выделенных некоторым признаком Р. Далее, записывая через u’ Ј u тот факт, что положение дел u’ является частью положения дел u, мы можем для каждого положения дел u ввести некоторую часть b(u) Ј u, которое является телом субъекта в этом положении дел. Тогда тело (телесность) субъекта может быть определено как множество всех локальных тел субъекта, т.е. B = {b(u): u О U}. Наконец, y -функция определена на онтологии U и принимает свои значения на отрезке [0, 1], т.е. y: U ® [0, 1]. Это значит, что каждому положению дел u сопоставлено число y (u), принадлежащее отрезку [0, 1].

Теперь субъектная онтология (субъект) S может быть определена как тройка (единство трех элементов)

S = <U, B, y >

онтологии (U), тела (B) и y -функции (см. рис. 1). Любая деятельность субъекта может быть выражена как такое изменение субъектом положений дел активностью своего тела, которая направлена либо на повышение степеней себя, либо на предотвращение их падения. Этот высший деятельностный регулятив субъектной активности был назван мной в «Логике всеединства» Законом Субъектности.

Через определение собственного поля степеней себя может быть выражена идея индивидуального для субъекта типа детерминизма, который Соловьевым в «Оправдании добра» часто называется «психологическим детерминизмом». Различия между механическим и психологическим детерминизмом для Соловьева состоят в том, что материальные тела определяются к активности извне (физическим ударом, толчком), а животные и растения – и извне и изнутри (через мотивы, душевные возбуждения). Подчеркивая внутренний характер психологического детерминизма и отличия субъектной активности от объектной (механической), Соловьев, как уже отмечалось, считает, что «…для нормального взаимодействия животной организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в самом животном в виде мотивов, определяющих его движения по собственному чувству приятного и неприятного; присутствие или отсутствие этой способности чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями – хотения и представления, т.е. присутствие или отсутствие собственной, внутренней жизни, есть различие самое существенное» (В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х тт, т.1, С.113). При более тщательном анализе здесь можно выделить по крайней мере 4 основные идеи: 1) есть три основные способности животного: чувство, желание, представление, 2) они все тесно связаны между собой, 3) среда представлена в животном в виде желаний (мотивов), 4) желания определяют движения животного «по собственному чувству приятного и неприятного». Как я уже отмечал выше, все эти идеи могут быть проинтерпретированы как универсальные определения любой субъектной онтологии, но в несколько специфицированном варианте, характерно представленном именно для животных организмов (например, с той точки зрения, что в виде желаний представлена у животного преимущественно внешняя среда). В частности, движения «по собственному чувству приятного и неприятного» прямо могут быть проинтерпретированы как одна из формулировок Закона Субъектности в приложении к животным. Главное состоит здесь в том, что Соловьев подчеркивает важность конструкций субъектной онтологии для выражения феномена существа, и эти конструкции являются «внутренними», относятся к «внутреннему миру» субъекта, и представляют из себя дифференцированную и согласованную структуру, центральным моментом которой является движение «по собственному чувству приятного и неприятного». Живые организмы отличаются от механических систем присутствием именно этой внутренней структуры, преимущественно определяющей их активность. Уточняя характер психологического детерминизма, Соловьев пишет: «У животных в качестве достаточных оснований действий могут выступать частные и конкретные представления, действующие на способность хотения посредством чувств приятного и неприятного» (Ibid., С.114). Отсюда можно сделать вывод о различии достаточных оснований деятельности у двух типов субъектов – животного и человека. У животного в качестве достаточных оснований действия могут выступать только частные представления (в субъектных онтологиях это специфический класс положений дел). Они, далее, сопровождаются чувствами приятного-неприятного (повышением-снижением степеней себя, связанных с переживанием возможных действий), и через эти чувства действуют на «способность хотения», т.е. на волю. По-видимому, характер этого действия вполне понятен: это стремление к приятному и избегание неприятного (либо стремление к прямому повышению степеней себя, либо стремление к избеганию падений степеней себя). Что же касается человека, то достаточным основанием его действий может быть «разумная идея добра, действующая на сознательную волю в форме безусловного долга или категорического императива (по терминологии Канта)» (Ibid., С.114). Это условие можно выразить как возникновение принципиально нового класса положений дел в онтологии, связанных с миром идей. Кроме частных представлений, на волю человека теперь могут оказывать свое влияние идеи, в частности – «разумная идея добра». Появляется новый вид достаточного основания действия у человеческого субъекта.

Теперь я буду предполагать, что приложимость модели «субъектная онтология» может быть допущена хотя бы как гипотеза, и с этой точки зрения буду выстраивать далее интерпретацию идей «Оправдания добра».

Первый пример такой интерпретации я и хотел бы начать с понятия «пути жизни» — центрального понятия в предисловии ко второму изданию «Оправдания добра».

Понятие «жизни» предполагает, что рассматриваются не просто сущности, но живые существа, бытие которых и есть жизнь. Существа живут. Это означает, что субъекты совершают какие-то деятельности в тех или иных субъектных онтологиях. В общем случае совершение деятельности субъектом S – это изменение положения дел на основе деятельности своего тела и в согласии с Законом Субъектности. Здесь я буду использовать также следующую терминологию.

Пусть дана субъектная онтология S = <U,B,y >. Через отрезок [u,u*] я буду обозначать множество всех положений дел, осуществленных во времени в онтологии U от начального положения дел u до конечного положения дел u*. Отрезок [u,u*] можно называть изменением. Если изменение совершается под влиянием активности какого-либо субъекта, то такое изменение можно называть деятельностью (или действием). Наконец, если на протяжении действия [u,u*] происходит повышение (снижение) степеней себя y, то такое действие я буду называть плюс-действием (минус-действием).

В то же время следует признать, что в понятии «путей жизни» Соловьев имеет в виду не столько конкретно-деятельностные траектории субъектов, сколько пути-принципы таких траекторий. Обратимся, например, к идее «пути естества», упоминаемого Соловьевым («путь естества» можно было бы выразить как формулу «веди себя естественно», что реально выражалось бы в следовании первичным импульсам поведения). Допустим, перед человеком возникает проблема, как повести себя в некоторый момент времени: отдаться чувственной страсти или обуздать ее и проявить более контролируемое поведение. Принятие того или иного решения и будет означать следование тому или иному пути жизни. Если человек отдается страсти, то, например, он может это делать и под воздействием признания правоты за «путем естества», и тогда обуздание своих чувств будет выражать правду некоторого иного жизненного пути. Поэтому, точнее говоря, пути жизни связаны с активностью некоторых нормативных субъектов, которые могут лишь выражать себя в тех или иных отрезках конкретных жизненных траекторий субъектов. Нормативные субъекты несут в себе те или иные принципы, нормы субъектной жизнедеятельности, и такие субъекты могут овладевать конкретным субъектом, могут и оставлять его. Например, человек, ранее следовавший «пути естества», может оставить его и начать следовать пути добра. Можно сказать и так, что этот человек теперь пытается не допустить к овладению собою нормативного субъекта «пути естества», следуя только нормативному субъекту пути добра. Так появляется новая структура: один какой-то конкретный субъект может захватываться множеством различных нормативных субъектов, эти нормативные субъекты могут как бы бороться за овладение конкретным субъектом, и здесь будет промежуток времени, когда еще ни один из них вполне не может овладеть конкретным субъектом, но затем какой-то из них наконец вытеснит остальных и захватит вполне бытие конкретного субъекта, сделав его проводником реализации своего принципа, своей нормы. Одно из наиболее ярких выражений идеи нормативного субъекта мы можем найти в статье Соловьева «Вдохновение», написанной им для словаря Брокгауза и Эфрона. Здесь мы находим, например, такие строки: «По этимологии своей слово «вдохновение» (inspiratio) указывает на первоначальное представление о причине этого явления. А именно, предполагалось, что в человека входит постороннее духовное существо и более или менее полно овладевает его душевными способностями, возвышая и усиливая их. Качеством этой посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него (вдохновение = наитие), обусловливается, согласно такому представлению, различие между положительным вдохновением (наитие свыше) и одержанием или бесноватостью» (В.С.Соловьев. Вдохновение // Философский словарь Владимира Соловьева. – Р. н/Д: Изд-во «Феникс». – С. 19). Хотя далее в этой статье Соловьев отмечает недостаточность только такого представления в деле создания целостной теории вдохновения, однако, и подобная точка зрения, по его мнению, имеет смысл как выражение действующей причины (causa efficiens) вдохновения (Ibid., С.21).

Чтобы сделать терминологию более однозначной, я буду употреблять названия «субъект-водитель (драйвер)» для нормативных субъектов и «ведомый субъект» для конкретного субъекта. Тогда описанная схема может быть еще выражена таким образом: на одном ведомом субъекте может потенциально существовать множество субъектов-водителей. И множество жизненных путей, упоминаемых Соловьевым, — это не просто множество субъектов в их жизнедеятельностях, но это множество именно субъектов-водителей, способных реализовывать себя как тот или иной принцип, норма, в тех или иных конкретных жизнедеятельностях ведомых субъектов. С этой точки зрения субъекты-драйверы – это в том числе более высокий уровень некоторых абстрактных субъектов, не способных реализовать себя прямо в субъектных онтологиях ведомых субъектов и потому вынужденных осуществлять себя через посредство этих последних. Тот факт, что субъект S водительствуется субъектом S’, я буду обозначать в виде SЇ S’ – субъект S-под-водительством-субъекта-S’. Итак, можно сделать тот вывод, что множество жизненных путей тем или иным образом связано с субъектными онтологиями субъектов-водителей.

Примечательно, что, отмечая неразличимость путей жизни в начале, Соловьев проводит здесь аналогию с близостью биологических форм как на ранних стадиях эволюции, так и на ранних этапах эмбрионального развития. Он, например, пишет: «А вместе с тем вспоминаю я давно слышанные университетские лекци по зоологии беспозвоночных и по эмбриологии, откуда я вынес, между прочим, определенную форму представления для двух общеизвестных истин: что на первобытных низинах органического мира только ученый-биолог, и то иногда с грехом пополам, может различить растительные формы от животных, а также что на ранних стадиях утробного развития только ученый-эмбриолог, и опять-таки с грехом пополам, может различить зародыш человека от зародыша какой-нибудь другой и даже совсем нехорошей твари» (В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х тт, т.1, С.80). И Соловьев продолжает: «Не то же ли самое и в истории и в мире нравственном? И в его начатках два жизненные пути так существенно близки и наружно неразличны между собою!» (Ibid., С.80). Отсюда можно сделать вывод, что топология жизненных путей оказывается существенно близкой топологии путей эволюции – как онтогенетической, так и филогенетической. Не на том ли основании покоится эта близость, что протяженность жизненных путей – это протяженность генетическая, протяженность развития? Но если так, то траектории жизненных путей на онтологиях субъектов-водителей – это траектории развития этих субъектов. Тогда и онтология путей жизни – это еще и онтология генетическая, активность в которой выражается не в обратимой деятельности, но в необратимом генезисе, эволюции субъекта-водителя. Итак, путь жизни – это траектория развития соответствующего субъекта-водителя, вначале близкая к подобным траекториям всех иных субъектов-драйверов, а затем все более обретающая свою собственную определенность и свой принцип. Соответственно, ведомый субъект может определяться субъектами-водителями, каждый из которых в свою очередь находится на определенном этапе развития, в определенной точке своей траектории развития. Субъекта-водителя S’, находящегося в точке своего внутреннего времени t, можно обозначить через S’(t). Тогда водительство со стороны такого субъекта может быть выражено как SЇ S’(t). Если ввести общее внутреннее время развития всех субъектов-водителей t, начинающееcя в момент t₀ и заканчивающееся в момент t_K, то i-тый жизненный путь (обозначим его символом uⁱ) теперь может быть выражен как множество uⁱ(t) =_Df Sⁱ(t), где tО [t₀, t_K]. Таким образом, в качестве положений дел в онтологии путей жизни оказываются отдельные стадии развития субъектов-водителей Sⁱ(t). Пусть i = 0, 1, 2, 3, …, Ґ, и uҐ – путь Добра. Если Соловьев предполагает возможность оценки степеней близости-дальности между этапами на путях жизни в момент времени t, то можно предположить существование некоторой неотрицательной меры D (uⁱ(t),u^j(t)), подобной расстоянию и выражающей степень дальности между положениями дел uⁱ(t) и u^j(t) на соответствующих жизненных путях. Тогда начальная неразличимость всех путей в момент времени t₀ может быть выражена как равенство D (uⁱ₀,u^j₀) = 0 для любых путей uⁱ и u^j (здесь uⁱ₀ = uⁱ(t₀) и u^j₀ = u^j(t₀)). Что же касается конечного момента времени t_K, то только путь Добра uҐ приведет к состоянию абсолютного Добра (обозначим его как uҐ (t_К) = uҐ _К), в то время как все остальные пути одинаково должны закончиться в состоянии «вечного зла и смерти» — обозначим это состояние через положение дел u⁰(t_К), или u⁰_К. Если через st(uⁱ) обозначить начало (старт), а через fin(uⁱ) – конец (финиш, финал) пути uⁱ, то на путях жизни можно ввести следующее отношение эквивалентности ». Два пути uⁱ и u^j находятся в этом отношении, т.е. uⁱ » u^j, если и только если fin(uⁱ) = fin(u^j), т.е. равны их финалы. Такое отношение эквивалентности можно называть отношением финальной эквивалентности. По этому отношению все пути жизни, с точки зрения Соловьева, разбиваются на два класса: 1) класс тех путей uⁱ, где fin(uⁱ) = uҐ _К, т.е. финалом этих путей является абсолютное Добро. Таким путем, как считает Соловьев, будет только один путь – путь uҐ. 2) класс тех путей uⁱ, где fin(uⁱ) = u⁰_К, т.е. финалом этих путей является абсолютное зло. Этот класс включает в себя все остальные пути жизни. Я уже приводил эту цитату, где Соловьев пишет: «при всем обилии форм и проявлений жизни к самой жизни, к ее желанному для нас наполнению и увековечению ведет только один путь, а все другие, вначале так на него похожие, ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым образом удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь наконец в один путь увековеченной смерти» (В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х тт, т.1, С.80-81). Кстати, здесь мы видим, что Соловьев говорит о множестве, а не только о двух, путях жизни, когда он пишет «а все другие», имея в виду под «другими» множество путей жизни, отличных от пути добра. В других местах он пишет только о двух путях жизни, например: «Почему, однако, говоря о мире нравственном, мы указываем на выбор между двумя только путями?» (Ibid., С.80). Сведение множества путей жизни только к двум их типам Соловьев явно связывает с наличием только двух финалов у всех путей жизни: «Да потому, что при всем обилии форм и проявлений жизни к самой жизни, к ее желанному для нас наполнению и увековечению ведет только один путь, а все другие, вначале так на него похожие, ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым образом удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь наконец в один путь увековеченной смерти» (Ibid., С.80-81). Следовательно, разбиение всех путей жизни на два класса связывается Соловьевым с отношением финальной эквивалентности путей жизни.

Описанное отношение путей жизни, их топологию, можно изобразить на следующем рисунке (см. рис.2).

Обозначим класс эквивалентности, к которому принадлежит путь uⁱ, через ⁱu, т.е. ⁱu — это множество тех путей жизни, у которых общий финал с путем uⁱ. У нас имеется только два класса эквивалентности – это ⁰u и Ґ u. Исследование путей жизни на уровне классов эквивалентности Соловьев рассматривает как выражение более глубокой, подлинной точки зрения. Поэтому, хотя самих путей жизни бесконечно много, на самом деле (т.е. с точки зрения классов эквивалентности) есть только два пути – путь Добра (Ґ u) и путь зла (⁰u). Отсюда же и четкость внутреннего выбора (т.е. внутренний выбор пути жизни – это выбор на уровне классов эквивалентности) при нечетком внешнем выражении этого выбора (т.е. внешнее выражение здесь – это уровень самих путей жизни и, по-видимому, их реализаций на ведомых субъектах). Если классы финальной эквивалентности абсолютно отделены друг от друга, то отдельные пути жизни, которые обозначаются Соловьевым как уровень «эмпирической определенности» двух путей-классов, образуют практически непрерывный спектр промежуточных степеней между крайностями пути абсолютного добра и зла: «Следует сказать еще и то, что если сознательный выбор и совершился, то снаружи его не заметишь: никакой эмпирической определенности и практической определимости принципиальное различие двух путей еще не имеет. Много странного и диковинного приходилось мне видать, но двух предметов не встречал я в природе: достоверно-законченного праведника, достоверно-законченного злодея» (Ibid., C.80).

Итак, как можно заключить, в предисловии ко второму изданию «Оправдания добра» Соловьев стоит на позиции выражения идеи добра как некоторой траектории («пути») в жизненном пространстве некоторых нормативных субъектов-водителей. Пока не ставится проблема определения содержания этих путей. Разделы в механике, когда исследуемый процесс рассматривается только с точки зрения своего внешнего выражения в форме траекторий перемещения материальных тел, обычно называются «кинематикой». Подобным же образом описанный траекторный подход в нравственной философии может быть назван своего рода «нравственной кинематикой». Именно в пределах такой нравственной кинематики, как мы видим, пока разворачивается изложение Соловьева. Подобный же подход будет преимущественно выражен и в предисловии к первому изданию «Оправдания добра», хотя здесь чисто кинематические конструкции будут уже сопровождены элементами более содержательного анализа.

§ 2. Интенсиональный вариант нравственной кинематики

Предисловие к первому изданию «Оправдания добра» имеет подзаголовок «Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии». Уже это указывает на момент более содержательного анализа проблем нравственной философии в этой части.

Здесь Соловьев начинает с постановки трех основных вопросов: 1) Есть ли у человеческой жизни смысл? 2) Если есть, то имеет ли он нравственный характер? 3) Если имеет, то какой? Этим трем вопросам соответствуют и три возможных отрицательных ответа: 1) У человеческой жизни нет смысла. 2) Если смысл и есть, то он не имеет нравственного характера. 3) Если смысл имеет нравственный характер, то здесь существует множество противоборствующих точек зрения. Вот как пишет об этом Соловьев: «Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном сознании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения» (В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х тт, т.1, С.83).

Далее рассуждение Соловьева развивается как ответ на эти ответы.

1. Ответ отрицателям смысла человеческой жизни (пессимистам). Соловьев различает серьезных и несерьезных пессимистов. «Между отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные; это те, которые свое отрицание завершают делом – самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимо-философских систем» (Ibid., С.83). Вторые только в теории отрицают смысл жизни, на деле продолжая жить. Тем самым они и опровергают себя. Возможные варианты спасения этой позиции, — это: 1) отрицание смысла жизни рассматривается чисто теоретически. Здесь Соловьев различает два вида теоретических истин: «математические» и «субъективные» («включающие в себя субъективное отношение к жизни» (Ibid., С.84)). Первые не зависят от субъекта познания в том смысле, что они утверждают нечто не о субъектах (существах). Вторые же истины – это истины о всех субъектах некоторого класса, к которым относится и сам теоретик, например, о всех людях: «Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остаются истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая – она необходимо включает в себя личное, субъективное отношение к жизни» (Ibid., С.84). Следствия из первых истин не обязательно распространяются на теоретика, в то время как следствия из вторых истин обязательно таковы. Этот второй вид истин может быть сформулирован в следующей форме: «для любого субъекта S верно: если S обладает предикатом Р, то S обладает предикатом Q». Поэтому точнее эти два вида истин назвать соответственно объектные и субъектные истины. Первые утверждают нечто о всех объектах некоторого класса, вторые – о всех субъектах некоторого класса. Если к тому же субъектные истины утверждают нечто о всех субъектах такого класса, к которому принадлежит и сам теоретик, то такие истины можно назвать самореферентными субъектными истинами. Они имеют тот же вид, что и все субъектные истины, т.е. «для любого субъекта S верно: если S обладает предикатом Р, то S обладает предикатом Q», и, кроме того, если S_Т – теоретик той теории T, частью которой является указанная истина, то S_Т также обладает предикатом Р. Это приводит к тому, что признание указанной субъектной истины заставляет признать в качестве следствия из нее и верность предиката Q для S_Т. Соловьев использует эту логику для такого случая предикатов Р и Q, где предикат Р – это «быть человеком», предикат Q – «не иметь смысла жизни». Тогда, если S_Т – теоретик, выстраивающий и считающий истинной теорию Т, в которой присутствует субъектная истина «для любого субъекта S верно: если S является человеком (обладает предикатом Р), то S не имеет смысла жизни (обладает предикатом Q)», то, т.к. S_Т – также человек, то S_Т не имеет смысла жизни: «Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого» (Ibid., С.84). Но что значит — не иметь смысла жизни? Это означает, по мнению Соловьева, не иметь основания жизни, что равносильно невозможности жить. Соловьев спрашивает по отношению к воображаемому теоретическому пессимисту: «на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом?» (Ibid., С. 84). Отсюда ясно, что иметь смысл жизни, или основание жизни, — то же, что воспринимать жизнь как благо, а не как зло. К числу тактих людей «принадлежат, несомненно, и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом» (Ibid., C.85). Отсюда возникает противоречие, показывающее несерьезность теоретических пессимистов. Продолжая жить по собственной воле, они тем самым на деле признают некоторый смысл жизни, и, следовательно, в реальности придерживаются некоторой другой теории Т*, в которой все же допускается смысл человеческой жизни. Тогда теория Т оказывается несерьезной – ведь хотя она явно проповедуется, на деле ее отрицает сам создатель. 2) Второй способ спасти позицию теоретических пессимистов состоит в ссылке на некоторый «инстинкт жизни», который мешает теоретику-пессимисту реализовать свою теорию. Но тем самым предполагается, что инстинкт – это некоторая внешняя сила и к тому же не являющаяся благом, т.е. как бы навязываемое извне и непреодолимое не-благо. Здесь Соловьев возражает: «инстинкт не есть внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, кажущихся ему желанными, или приятными» (Ibid., С.84). Так смысл жизни сохраняется и через инстинкт. Но, — продолжает возражать теоретический пессимист, — хотя жизнь и может восприниматься как благо, однако, это благо обманчивое. Возражая и этому, Соловьев замечает, что предположение такой обманчивости блага либо предполагает некоторое истинное благо, с точки зрения которого данное благо и предстает как обман, — но такого истинного блага у отрицателя всех благ жизни быть не может. Либо остается только внешнее выражение блага – чувство удовольствия. И здесь пессимисту остается либо утверждать, что сумма удовольствий в жизни не превышает суммы страданий, что Соловьев пытается отрицать указанием на несуммируемость удовольствий – в силу их кратковременности. Либо придется признать, что и эта сумма, даже если она возможна, не в пользу пессимизма: «Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить» (Ibid., С.85). Так обнаруживает свою несостоятельность, по мнению Соловьева, позиция теоретического пессимизма. Что же касается серьезных пессимистов, которые на деле осуществляют вывод теории и кончают жизнь самоубийством, то здесь позиция Соловьева такова: эти люди отрицали не смысл жизни вообще, но свой собственный смысл жизни, который тем самым и обнаружил свою несостоятельность. Отрицая этот неверный смысл жизни, они тем самым подтверждали только его неверность, что косвенно выражает утверждение верного смысла жизни: «Другие пессимисты – серьезные, т.е. самоубийцы, со своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают себя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали?... При других подробностях мы находим то же самое в сущности всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что по-моему должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит… Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицею, т.е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочарованный и отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот – в своей надежде на бессмысленность жизни… Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает» (Ibid., С.85-86). Здесь чувствуется тот оттенок размышления, что смысл жизни по определению отрицать нельзя, т.к. быть смыслом и значит быть основанием всякого утверждения. Основной признак смысла – осмысленность, т.е. оправдание существования. Поэтому по определению не может быть смыслом то, что теряет такую оправдательную силу субъектного бытия. Разочарование в смысле – это contradictio in agjecto. Если в чем-то можно разочароваться, то это не смысл. Это не сам смысл, но нечто временно и условно осмысленное. Сам смысл, смысл-в-себе не может потерять самого себя, не может перестать быть смыслом, не может сопроводиться разочарованием. Здесь явная связь логики смысла и логики абсолютного у Соловьева. Смысл жизни субъекта – это возведение его жизни до бытия абсолютного. Но абсолютное безусловно, т.е. не может быть найдена такая система условий, где бы абсолютное перестало быть, не совпало с собой. Обретение абсолютного проявлено в безусловности этого состояния, в частности, — в невозможности разочарования в нем, т.к. разочарование – это выражение пустоты, небытия того, на что имелись упования. С истинным смыслом такого по определению произойти не может. Подводя итог, Соловьев считает, что в любом случае отрицатели смысла скорее отрицают сами себя, утверждая тем самым истинный смысл жизни: «Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают: один – своим недостойным существованием, другие – своею насильственною смертью» (Ibid., С.86).
2. Ответ отрицателям нравственного характера смысла человеческой жизни. В качестве примера смысла, нейтрального к нравственным определениям, Соловьев рассматривает красоту и силу, материальное совершенство и могущество. Он формулирует этот смысл следующим образом: «Есть смысл в жизни, именно в ее эстетической стороне, в том, что сильно, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и укреплять ее в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать дальше до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты – вот задача и смысл нашего существования» (Ibid., С.87). Однако этот смысл, считает Соловьев, отрицается самой жизнью в фактах старения и смерти всякой силы и красоты: «Смысл жизни в силе и красоте – пусть так; но, как бы мы ни отдавались их эстетическому культу, мы не найдем в нем не только защиты,но даже ни малейшего указания на возможность какой-нибудь защиты против того общего и неизбежного факта, который внутренно упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мнимую самостоятельность и безусловность, – разумею тот факт, что конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть безобразие. Если говорить о силе, о величии и красоте, то всякому, начиная от русского уездного учителя (см. «Ревизор» Гоголя) и до самого Ницше, как полнейшее во всемирной истории воплощение этих эстетических свойств, вместе взятых, представляется один и тот же образ. И этого достаточно: «И бысть егда поражаше Александр Македонский, сын Филиппа, иже изыде от земли Хеттиим, порази и Дария, царя перского и мидского, и воцарися вместо его первый в Елладе. И состави брани мнози, и одержа твердыни мнози, и уби цари земския. И пройде даже до краев земли и взя корысти многих языков, и умолча земля пред ним, и возвысися, и вознесеся сердце его. И собра силу крепку зело, и начальствова над странами и языки, и мучительми, и быта ему в данники. И посем паде на ложе и позна яко умирает» (1 кн. Макк.). Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты (имеется в виду Ницше – В.М.) заживо превратился в умственный труп. Отчего же первый не был спасен своею красотою и силою, а второй своим культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спасающему свои воплощения и своих поклонников?» (Ibid., С.87-88). И если сила и красота осмысленны (читай: безусловны), то лишь в соединении с истинным добром (читай: абсолютным и безусловным): «Сила и красота божественны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у Него и сила, и красота нераздельны с добром» (Ibid., С.89). Так, связывая нравственность с абсолютным, Соловьев связывает смысл жизни с нравственностью, если иметь в виду сделанные выше рассуждения об истинной природе смысла жизни.
3. Ответ нравственным крайностям. Переходя теперь на собственную почву нравственности, Соловьев замечает, что утверждение смысла жизни как добра еще не избавляет нас от тех или иных способов и при этом отрицать смысл жизни как истинное Добро. Вначале наивно кажется, что смысл Добра не столь уж сложен – быть добрым с людьми, в семье, быть гражданином и добрым сыном церкви… Однако, для человека истинный смысл жизни никогда не может быть выражен одной простой формулой: «Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму, – о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно дано. Таково именно насколько я понимаю, было положение одного светоносного духа в первом акте мироздания. Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть… Значит, без испытующей мысли не обойдешься» (Ibid., С.90). Истинный смысл жизни дан всегда во множестве становящихся в истории образов добра. И в проникновении в истинный смысл жизни не обойтись без критической оценки всех этих образов. Соловьев останавливается несколько более подробно на двух из них – моральном формализме и моральном аморфизме (субъективизме). Моральный формализм Соловьев рассматривает как «доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, – доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма» (Ibid., С.94), где совокупное основание нравственного действия подменяется только его внешней составляющей – авторитетом. Моральный аморфизм, наоборот, Соловьев трактует как «доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов – доктрину бесформенности и безналичия» (Ibid., С.94), которая пытается исчерпать путь добра только путем внутреннего переживания этого пути, отрицая значимость всех внешних нравственных авторитетов. Отвечая первой крайности, Соловьев замечает, что внешний авторитет может быть плодотворным лишь в случае внутреннего его принятия. Отвечая крайности морального аморфизма, Соловьев доводит его принцип до крайности отрицания всякой внешней формы, в том числе и телесности субъекта. Выясняя далее общее основание этих двух крайностей, Соловьев видит в нем основание и всякого иного отвлеченного начала на почве нравственности (поэтому и оказывается достаточным для анализа рассмотрения только двух крайностей): «Два противуположные воззрения совладают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра, и условное принимается за безусловное» (Ibid., С.94). Это общий принцип путей не добра уже на почве самой нравственности. Что же касается самого пути Добра, то, как пишет Соловьев, «Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется» (Ibid., С.96). Здесь возникают три момента подлинного Добра: 1) чистота Добра заключается в том, что Добро ничем не обусловлено, 2) полнота Добра выражается в том, что Добро все собою обусловливает. Наконец, 3) сила Добра связана с тем, что оно через все осуществляется. Чистота Добра является основанием его отличия от зла. Полнота Добра – это основание подведения под добро в конечном итоге всего, оправдания всего через добро. Замечу, что эти два момента антиномичны: если в своей чистоте Добро отличаемо от зла, то в полноте Добра в конечном итоге злу не остается места, т.к. все подводится под добро, обнаруживается как та или иная его форма. Отмечая, что момент чистоты Добра развит Кантом, Соловьев видит свою задачу в развитии преимущественно второго момента – момента полноты (всеединства) Добра.

Таково вкратце содержание предисловия к первому изданию «Оправдания добра». Как можно заметить, подобно тому, как в предисловии ко второму изданию центральным для Соловьева являлось понятие «пути жизни», так в этом предисловии к первому изданию на первое место заступает понятие «смысла жизни». Эти два понятия тесно между собою связаны. Там, где путь жизни, там и смысл этого пути. А если путь – это путь жизни, то и смысл есть смысл жизни. Подобно тому как кривая в пространстве задается своим уравнением, и это уравнение можно рассмотреть как содержательное выражение кривой, так же и каждый путь жизни – траектория на субъектах-водителях – должна выражать некоторое содержание, свой интенсионал. Путь относится к смыслу как внешнее выражение к внутреннему содержанию, или как экстенсионал к своему интенсионалу. Поэтому в предисловии к первому изданию Соловьев находится на позиции более интенсионального выражения все той же нравственной кинематики. Подобно геометрическим и алгебраическим направлениям в математике, когда одну и ту же кривую можно либо нарисовать в пространстве, либо представить аналитически, через уравнение, подобно этому и нравственная кинематика может быть представлена в разных пропорциях экстенсионального-интенсионального. Рассматривая путь жизни uⁱ, обозначим через in(uⁱ) = inⁱ смысл (интенсионал) этого пути. Тремя отрицательными ответами на три первоначальных нравственных вопроса Соловьев задает как бы разбиение всех путей не добра, т.е. путей uⁱ, где i < Ґ, на три основных класса: 1)пессимистические пути не добра, т.е. такие uⁱ, смыслом (inⁱ) которых является отрицание смысла у любого пути жизни. Это довольно парадоксальные пути жизни. Их интенсионалы (inⁱ), казалось бы, имеют следующий вид: «Если х – путь жизни, то интенсионал х – не смысл жизни». Такая позиция предполагала бы, что для путей жизни могут существовать, по крайней мере, два вида интенсионалов – интенсионалы типа смысла жизни и типа абсурда. Назовем их соответственно осмысленными и бессмысленными интенсионалами. Но, рассуждает здесь Соловьев, если дан такой путь жизни, у которого бессмысленный интенсионал, то этот путь жизни тут же должен быть прерван, и даже, по-видимому, такой путь не сможет и начаться. Но тогда он и не может быть путем жизни. Коль скоро некоторый путь жизни длится, то, следовательно, его интенсионал так или иначе является осмысленным. Если же интенсионал некоторого пути станет бессмысленным, то этот путь тут же должен прерваться (а пока он не прерывался, его интенсионал оставался осмысленным). Поэтому, если несерьезные пессимисты все же длят свои пути жизни, то, следовательно, они руководствуются, пускай и бессознательно или неискренне, некоторым осмысленным интенсионалом, т.е. некоторым смыслом жизни. Что же касается серьезных пессимистов, то опять-таки, вполне в согласии с определением смысла жизни, как только интенсионал их жизненного пути становится бессмысленным, они заканчивают свой жизненный путь. Такое прерывание жизненного пути может быть рассмотрено как своего рода процедура фальсификации данного интенсионала как осмысленного, так же подтверждая идею того, что всякий интенсионал жизненного пути осмысленный. Это и есть ответ Соловьева пессимистам: «Если х – жизненный путь, то интенсионал х – всегда смысл жизни». Это верно по самому определению пути жизни. Следовательно, в этом первом ответе Соловьев сужает все пути жизни только до путей с осмысленными интенсионалами. И среди всех таких путей жизни пессимистические пути жизни – это некоторый подкласс путей, обладающих либо осмысленным интенсионалом, который внешне маскируется бессмысленным интенсионалом (несерьезные пессимисты), либо обладающих коротко живущими осмысленными интенсионалами (серьезные пессимисты). 2) пути не добра, лежащие вне нравственности, например, пути красоты или физического могущества. Эти пути, по мнению Соловьева, также обладают высокоусловными интенсионалами, для которых всегда найдутся системы условий, фальсифицирующие эти интенсионалы (таковы, например, болезнь, старость, смерть). Следовательно, такие интенсионалы также могут обеспечить только довольно короткие пути жизни. Повышение безусловности таких интенсионалов возможно только при их представлении в системе интенсионала пути Добра. 3) пути не добра, лежащие внутри нравственности (такая формулировка, как можно заметить, расширяет понятие нравственности до в том числе разного рода отвлеченных начал нравственности). Можно предполагать, что такого рода пути и их интенсионалы в некотором смысле ближе к пути Добра и его интенсионалу, сравнительно с первыми двумя категориями путей. Они все-таки принадлежат сфере нравственности, пытаясь по крайней мере сознательно стремиться к тому же идеалу, что и путь Добра (т.е. к состоянию uҐ _K).

Следует заметить, что отмеченные выше градации различных путей не добра предполагают по существу конструкцию не только близости состояний двух путей в один момент времени, но более общую идею близости двух путей жизни между собою по всей области их определения. В самом деле, пессимистические пути не добра кажутся гораздо более удаленными от внутринравственных путей не добра, а вненравственные пути не добра занимают здесь некоторое промежуточное место. Такого рода чувство предполагает некоторый критерий близости-дальности путей в целом, а не только их отдельных стадий. Соловьев предполагает, как уже отмечалось выше, что пути жизни начинаются из одной точки и затем пути не добра (uⁱ, где i < Ґ) все более удаляются от пути Добра (uҐ). Это означает, что величина D (uⁱ(t),uҐ (t)) отклонения точки uⁱ(t) от точки uҐ (t) постепенно нарастает, представляя из себя строго возрастающую функцию по t. В этом случае на путях жизни может быть введен порядок по степени их близости пути Добра. Пусть также величина индекса i для пути uⁱ будет согласована с этим отношением порядка, т.е. i < j тогда и только тогда, когда uⁱ < u^j. Именно в предположении такой дополнительной структуры путей сделан рис.1. Итак, чем выше номер i пути жизни, тем более близким он является по отношению к пути Добра.

Чтобы сделать эти определения более конкретными, свяжем упорядоченность на путях жизни с упорядоченностью их интенсионалов. Соловьев неоднократно использует оценку тех или иных смыслов жизни (интенсионалов путей жизни) с точки зрения степени их условности-безусловности. Например, рассматривая красоту как интенсионал пути красоты, Соловьев делает вывод о достаточно высокой условности этого интенсионала на основе множества фальсифицирующих этот интенсионал ситуаций. Это, например, болезнь, старость, смерть, разрушающие красоту. Вспомним: «конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть безобразие». Проанализируем эту идею более подробно. Пусть uⁱ — путь красоты, inⁱ — его интенсионал (красота), Sⁱ(t) — субъект-водитель пути красоты на определенной стадии развития в момент t. Как уже отмечалось ранее, в каждый момент времени определенная стадия развития субъекта-водителя Sⁱ(t) предстает как некоторый эталонный (нормативный) субъект, реализующий, как можно предположить, в некоторой абстрактной онтологии интенсионал inⁱ(t) — этап развития интенсионала inⁱ к моменту времени t. Захваченность ведомого субъекта S, например человека, субъектом-водителем Sⁱ(t) выражается в побуждении S рассматривать inⁱ(t) (красоту в некоторой форме ее развития) как высшее начало, высший принцип и норму. В этом случае интенсионал inⁱ(t) оказывается высшим регулятивом деятельности субъекта S. Ведомый субъект S реализуется в этом случае как проводник и конкретизатор абстрактного субъекта-водителя Sⁱ(t). Ведомый субъект S под влиянием субъекта-водителя Sⁱ(t) абсолютизирует интенсионал inⁱ(t), реализуя его как высшую норму в своей конкретной деятельности. Более конкретно это выражается в формировании такого y _tⁱ-поля для субъекта S, где y _tⁱ(u) – это степень воплощения интенсионала inⁱ(t) в положении дел u (имеется в виду, что u – это положение дел из онтологии ведомого субъекта S). Иными словами, значимым для субъекта S оказывается лишь то и настолько, что и насколько выражает в себе интенсионал inⁱ(t). Здесь как бы каждое положение дел u берется по основанию интенсионала inⁱ(t), обнаруживая в себе определенную степень соответствия этому интенсионалу как высшему основанию. Обозначим такую процедуру взятия А по основанию В через AВasB. Результатом такой процедуры будет А как некоторая степень В, что можно обозначить в форме ABasB = a, где a — степень соответствия состояния А состоянию В. Можно положить, что a принимает значения на отрезке [0, 1], так что случай a =0 – это случай максимального несоответствия А состоянию В, а случай a =1 – наоборот, случай полного соответствия. Отмечая здесь тесную связь с понятием y -функции, можно записать, что

uBas(inⁱ(t)) = y _tⁱ(u)

– положение дел u берется по основанию интенсионала inⁱ(t), в результате чего выясняется степень соответствия первого второму, в качестве которой и выступает степень себя y _tⁱ(u) субъекта SЇ Sⁱ(t).

Захват разными субъектами-водителями будет проявляться в этом случае в формировании различных y -полей у ведомого субъекта, не меняя в значительной степени ни онтологии, ни тела этого субъекта.

Что же означает при этих условиях фальсификация того или иного интенсионала жизненного пути? Например, это случай фальсификации идеала красоты старостью и смертью. Переходя к общим формулировкам и продолжая интерпретировать красоту как интенсионал inⁱ(t), можно теперь выразиться так, что для ведомого субъекта SЇ Sⁱ(t), захваченного субъектом-водителем Sⁱ(t), возникает положение дел u*, в котором определена очень низкая степень себя y _tⁱ(u*), и субъект SЇ Sⁱ(t) не способен избежать этого положения дел (таковы, например, старость и смерть для красивого вначале тела). Если предполагать, что в настоящий момент времени субъект SЇ Sⁱ(t) находится в некотором положении дел u, то можно также вывести, что отрезок активности [u,u*], представляющий из себя множество положений дел от u до u*, оказывается минус-действием для субъекта SЇ Sⁱ(t), т.е. активностью, сопровождающейся значительным падением степеней себя y _tⁱ. Согласно Закону Субъектности, такая активность не может быть собственной деятельностью субъекта, но выступает как некоторая чужеродная внешняя сила, которая извне заставляет субъекта оказаться в крайне неблагоприятном для него положении дел. Вот это и есть суть фальсификации интенсионала inⁱ(t) и субъекта-водителя Sⁱ(t) – ни этот субъект, ни его идеал не могут избавить ведомого субъекта от минус-активностей и разочарований (разочарование здесь – это переживание неполноценности интенсионала inⁱ(t), его условности и неабсолютности). Конечно, речь должна идти, по-видимому, не о единичных фальсификациях, но о достаточном числе их, приводящих наконец ведомого субъекта к потере доверия к субъекту-водителю и его интенсионалу (претенденту на смысл жизни). Так критерием условности смысла жизни становится его фальсификация непреодолимыми жизненными обстоятельствами. Используя термин Карла Поппера, такие положения дел u* (или минус-действия [u,u*]), насильственным переходом к которым происходит фальсификация интенсионала inⁱ(t), можно называть потенциальными фальсификаторами этого интенсионала и его субъекта-водителя. Обозначим множество таких потенциальных фальсификаторов интенсионала inⁱ(t) через Fⁱ(t).

Замечу, что для пути жизни в качестве множества потенциальных фальсификаторов смысла этого пути в целом нельзя взять множество Fⁱ(t_К) – множество потенциальных фальсификаторов наиболее развитой формы интенсионала этого пути, поскольку inⁱ(t_К) для всякого пути не добра является одинаково принципом абсолютного зла. Чтобы ввести при этом условии общий критерий степени фальсифицируемости для пути жизни в целом, я предположу, что чем быстрее путь жизни удаляется от пути Добра, тем более условен его жизненный смысл в любой момент времени, и, следовательно, тем больше множество его потенциальных фальсификаторов для любого выбранного момента времени t, не равного конечному моменту времени t_K. Более точно это означает, что, если uⁱ < u^j, то |Fⁱ(t)| > |F^j(t)| для любого момента времени t < t_K – см. рис. 3 (здесь |Fⁱ(t)| — некоторая мера множества Fⁱ(t)).

Описанная модель позволяет сделать теперь и некоторые выводы для интенсионала пути Добра inҐ (т.е. для Добра). Развиваясь во времени, каждый образ Добра inҐ (t), где t < t_K, вполне может обладать непустым множеством потенциальных фальсификаторов FҐ (t), но это множество является минимальным из всех Fⁱ(t), что обеспечивает ведомому субъекту наибольшее удовлетворение и наименьшее разочарование именно от такого смысла жизни. Далее, чем более развит образ Добра, тем, по-видимому, он безусловнее, т.е. тем меньше множество его потенциальных фальсификаторов. Следовательно, если t < t’, то можно предполагать, что |FҐ (t’)| Ј |FҐ (t)|. Наконец, в состоянии абсолютного Добра uҐ (t_K) интенсионал inҐ (t_K) мыслится Соловьевым, по-видимому, совершенно не фальсифицируемым, т.е. множество его потенциальных фальсификаторов пусто: FҐ (t_К) = Ж. Это означает, что для субъекта SЇ SҐ (t_К), ведомого субъектом абсолютного Добра SҐ (t_К), не существует непреодолимых положений дел, в которых соответствующая y -функция падает до малых значений, не существует навязываемой извне и непреодолимой минус-активности, способной привести к разочарованию и вытекающему отсюда отказу от смысла inҐ (t_K). Это, по-видимому, и означает, что inҐ (t_K) – это в наибольшей степени смысл-в-себе, источник всякой осмысленности. Субъект переживает здесь свое бытие как переход ко все более высоким степеням себя, как постоянную плюс-активность, ведущую его «от славы к славе».

Завершая анализ этого фрагмента основных идей нравственного логоса в предисловии к первому изданию «Оправдания добра», я бы хотел вновь обратить внимание на антиномию чистоты и полноты Добра, отмеченную Соловьевым в конце этого предисловия. Путь Добра uҐ выражает в наибольшей мере идею чистого Добра, противопоставляя себя всем иным путям жизни как путям зла. В наибольшей мере эта сторона проявляется, как уже отмечалось выше, в рассмотрении даже не самих путей жизни, а классов финальной эквивалентности на них, образующих абсолютное противопоставление добра и зла как двух несовместимых финалов всех путей жизни. Что же касается полноты Добра, то эта сторона добра состоит как раз в преодолении столь резкой дихотомии на путях жизни и в конечном итоге в оправдании всех начал бытия, выражающемся, в частности, и во всеобщем спасении, спасении даже Сатаны. Как выразить эту сторону Добра, Добро-как-полноту? Всякий путь не добра есть отрицательное начало в той мере, в какой он устремляет субъекта к состоянию абсолютного зла u⁰(t_K). Но тот же путь может приблизить субъекта и к состоянию абсолютного добра uҐ (t_K). В самом деле, погружение во зло содержит в себе момент выталкивания из себя, момент обращения к добру. Состояние u⁰(t_K) есть то, что в русской философии всеединства носило название «укона», «уконического небытия». Природа укона такова, что по направлению к нему всегда можно сделать еще один шаг, но, начиная с некоторого момента, чем ближе к нему, тем больше становится и вероятность освобождения от природы уконического небытия. Тогда состояние укона реально оказывается не достижимым для любого пути не добра и любого субъекта (хотя некоторые субъекты могут приближаться к укону больше всех). Эту логику можно представить также таким образом, что у любого пути не добра происходит увеличение множества потенциальных фальсификаторов по мере развития принципа этого пути. Следовательно, если t < t’ и uⁱ – некоторый путь не добра, то можно предполагать, что |Fⁱ(t)| Ј |Fⁱ(t’)|. В состоянии абсолютного зла uⁱ(t_K) интенсионал inⁱ(t_K) мыслится Соловьевым, по-видимому, абсолютно фальсифицируемым, т.е. множество его потенциальных фальсификаторов бесконечно: Fⁱ(t_К) = U, где U – множество всех активностей в мире. Это означает, что для субъекта SЇ Sⁱ(t_К), ведомого субъектом абсолютного зла Sⁱ(t_К), любое положение дел окажется непреодолимым, в которых соответствующая y -функция падает до нуля. Это, по-видимому, и означает, что inⁱ(t_K) – это в наименьшей степени смысл-в-себе, абсолютное небытие и ад.

Соединение изменений множеств потенциальных фальсификаторов для путей Добра и не добра в разные моменты внутреннего времени развития теперь можно представить в следующем виде (см. рис. 4).

Представим теперь при этих условиях некоторого конкретного ведомого субъекта S, который первоначально вступает на некоторый путь жизни uⁱ¹, оказываясь на нем в состоянии uⁱ¹(t) (это означает, что S реализуется как SЇ Sⁱ¹(t), где Sⁱ¹(t) = uⁱ¹(t)). Если путь uⁱ¹ — путь Добра, то субъект может идти по нему до самого финала. Пусть uⁱ¹ – не путь Добра. Т.к. в этом случае субъект не сможет пройти до конца этого пути, то рано или поздно он сойдет с этого пути на некоторый иной путь uⁱ². Пусть на пути uⁱ¹ субъект S прошел отрезок [uⁱ¹(t₁), uⁱ¹(t₂)]. Аналогично рассуждая для пути uⁱ², получим, что либо это путь Добра, и тогда субъект может двигаться по нему до конца, либо это еще некоторый путь не добра, и с него субъект также рано или поздно сойдет, проделав на нем некоторый отрезок движения [uⁱ²(t₂), uⁱ²(t₃)]. Так рассуждая и далее, мы получим, что либо субъект будет бесконечно переходить с одного пути не добра на другой, либо рано или поздно он попадет на путь Добра и пройдет по нему до конца. В любом случае его движение на пути u^ij может быть представлено как отрезок [u^ij(t_j), u^ij(t_j+1)]. Подумаем, может ли реализоваться первый вариант бесконечных блужданий на путях не добра? Если субъект сходит с пути не добра u^ik на следующий путь не добра u^i(k+1), то этот следующий путь может быть либо ближе к пути Добра, чем u^ik (тогда u^ik < u^i(k+1)), либо дальше (тогда u^ik > u^i(k+1)). Если реализуется второй вариант, то множество потенциальных фальсификаторов смысла нового пути возрастает, что, по-видимому, снижает вероятность перехода к такому пути. Конечно, все это имеет смысл только для некоторых глобальных масштабов эволюции субъекта. В целом, идея спасения всех так или иначе отвергает вариант бесконечного блуждания по путям не добра и предполагает, что рано или поздно любой субъект реализует первый вариант, т.е. достигнет пути Добра и наконец пройдет по нему до конца. Итак, принимая вместе с Соловьевым доктрину всеобщего спасения в конце времен, мы должны будем предположить, что рано или поздно для отрезков [u^ij(t_j), u^ij(t_j+1)] прохождения субъекта по путям жизни возникнет такое j = N, что субъект достигнет наконец состояния абсолютного Добра (спасения). Возьмем теперь все такие отрезки [u^ij(t_j), u^ij(t_j+1)], где j = 1,2,…, N, и склеим их друг за другом, т.е. конец предыдущего отрезка соединим с началом последующего (см. рис. 5). Мы получим некоторый новый путь жизни *uⁱ. Такие пути жизни я буду называть составными путями жизни, используя для путей жизни uⁱ, рассмотренных ранее, название простых путей жизни.

Если принимать доктрину всеобщего спасения, то замечательное свойство составных путей жизни заключается в том, что для любого такого пути *uⁱ верно, что fin(*uⁱ) = uҐ (t_K), т.е. финалом такого пути является состояние абсолютного Добра. Даже как угодно близко приближаясь к укону, т.е. казалось бы двигаясь все дальше по некоторому простому пути не добра или падая все ниже по цепочке простых путей, субъект в рамках последней глобальной перспективы окажется движущимся лишь по своеобразному составному пути, все-равно имеющему в своем финале «жизнь вечную». Такова основа глубокого оптимизма Соловьева – по крайней мере периода написания «Оправдания добра».

Я буду использовать для дальнейших рассуждений следующую аксиому.

Аксиома переноса валентности с целого на часть. Пусть дана некоторая субъектная онтология S = <U, B, y >, в рамках которой субъект совершает отрезок деятельности [u, u’], имеющий определенную валентность (знак величины (y (u’) — y (u))), т.е. y (u’) № y (u). Пусть также отрезок [w, v] является частью отрезка [u, u’], т.е. [w, v] Н [u, u’]. В этом случае если субъект воспринимает отрезок [w, v] как часть отрезка [u, u’], то валентность отрезка [w, v] совпадает с валентностью отрезка [u, u’], т.е. величина (y (v) — y (w)) имеет тот же знак, что и величина (y (u’) — y (u)).

Например, если итоговое действие оказалось минус-действием (действие [u,u’’] с падением степеней себя от y до y ’’ на рис. 6), допустим, потерей здоровья от приема наркотиков, то и любая часть этого действия (например, действие [u,u’]), коль скоро она будет рассматриваться субъектом именно как часть итогового действия, без которой это итоговое действие не смогло бы осуществиться, также будет рассматриваться как минус-действие (с падением степеней себя от y до ’), даже если само по себе это действие оценивалось субъектом как (+)действие (например, кайф от принятия наркотика) – с повышением степеней себя от y до y ’.

Выражением аксиомы переноса валентности с целого на часть является также известная поговорка «хорошо все то, что хорошо кончается». С точки зрения этой аксиомы становится, например, понятно, почему субъект может совершать в прошлом то, что сейчас он считает минус-действием, и, казалось бы, по Закону Субъектности, он не мог совершить такого действия. Просто сейчас субъект мог пожать отрицательные последствия того, что раньше воспринималось как только хорошее, и произвел переоценку действия, поменяв валентность на противоположную.

Используя аксиому переноса валентности, можно доказать следующую лемму.

Лемма. Если субъект воспринимает все части валентного действия [u, u’] именно как части, то y -функция является строго монотонной на [u, u’].

Доказательство. Предположим противное, т.е. что y -функция не строго монотонна на [u, u’]. Тогда верно, что существуют положения дел w и v на отрезке [u, u’] такие, что [w, v] Н [u, u’] и в то же время величина y (v) — y (w) либо равна нулю, либо имеет противоположную валентность, чем валентность y (u’) — y (u). Однако, это противоречит аксиоме переноса валентности. Данное противоречие доказывает лемму.

Финалом любого из составных путей жизни будет являться состояние абсолютного Добра, т.е., по-видимому, положение дел, на котором достигается максимальное из всех возможных степеней себя любого субъекта. Тогда итоговая валентность любого составного пути жизни окажется положительной, т.е. любой составной путь жизни в целом окажется плюс-действием. Если теперь применить аксиому переноса валентности к составному пути жизни, то при восприятии субъектом любой части этого пути как именно части окажется, что любая такая часть также окажется плюс-действием. В том числе, это будет относиться и к любому отрезку любого простого пути, входящему в составной путь. Так получат свое оправдание в конечном итоге и все простые пути, т.к. любой их отрезок всегда может стать отрезком некоторого составного пути жизни, ведущего в конце концов субъекта к спасению. Однако оценка такого рода требует держания в сознании глобальной перспективы протяжения составного пути жизни, вплоть до его богочеловеческого финала.

Однажды вступив на один из простых путей не добра, субъект уже навсегда определит свой жизненный путь как путь составной, который не сможет исчерпаться движением только по одному простому пути. Это следует из невозможности пройти до конца по любому простому пути не добра и вытекающей отсюда неизбежности рано или поздно сойти с этого пути. Есть только один простой путь, по которому можно пройти до конца, — это путь Добра (uҐ). Кроме того, можно предполагать, что движение по простому пути не-добра до тех пор, пока он не стал существенно отклоняться от пути Добра, не будет существенно различать интенсионалы и множества потенциальных фальсификаторов этих путей, и движение по этому отрезку простого пути не-добра есть практически то же, что и движение по соответствующему отрезку пути Добра. Такого рода жизненные пути, когда субъект движется либо по пути Добра, либо по таким отрезкам путей не-добра, которые еще существенно не отличаются от пути Добра, можно называть путями чистоты. Это пути, лишенные значительных нравственных падений. Что же касается всех остальных путей, то эти пути можно называть путями полноты. Это пути, в которых субъект движется к финалу, испытывая более или менее значительные нравственные падения, только благодаря которым он сможет в конечном итоге достичь спасения. Любой путь полноты есть уже по определению составной путь.

Итак, позиция полноты Добра предполагает оправдание в конечном итоге всякого пути жизни – как простого, так и составного. Путь Добра оправдан сам собою. Простой путь не добра оправдан тем, что рано или поздно он послужит этапом составного пути жизни. Составной путь оправдан доведением себя до преображающего финала, с точки зрения которого получат свой смысл плюс-действий любые его этапы. Рассматривая путь Добра как предельный случай составного пути, состоящего только из одного простого пути, мы можем в конечном итоге выразить точку зрения полноты Добра идеей составных путей жизни, их принципом определения, включающего в себя все иные начала.

В то же время обе стороны Добра – и со стороны его чистоты, и со стороны полноты – должны быть признаны одинаково необходимыми. В их единстве Добро достигает транс-полноты, полноты самой полноты и чистоты, — полноты второго порядка. Нельзя выбрать какую-то одну сторону и посчитать, что только она верная, а другая — нет. Здесь антиномия. И попытаться проникнуть в ее суть может помочь идея относительности тех или иных предикаций Добра. Предикации чистоты и полноты Добра предполагают различные системы отношений, в рамках которых они только и получают свой смысл. Позиция чистоты предполагает некоторую границу конечного человеческого сознания, для которой всегда может найтись реальная сила, переполняющая эту границу. Хотя на словах мы готовы принять любой призыв к милосердию по отношению ко всему живому, но на деле каждый реальный человек обладает, по-видимому, значительной склонностью к более-менее конечной мере такого милосердия, которая рано или поздно может быть превышена и разрушена антипатией и ожесточением. В отношении к этой конечной мере может существовать абсолютное зло и реальная достижимость уконического небытия, абсолютное разделение пути Добра и всех остальных путей жизни. В отношении к этой конечности всегда может быть существенно определена позиция чистоты Добра. С другой стороны, нравственное существо свободно, и хотя вероятность ожесточения может становиться все выше, но для свободного существа она все же никогда не перестанет быть вероятностью, которая может быть непредсказуемо перенормирована расширением нравственного сознания. Конечная граница нашего нравственного бытия составляет некоторое наше малое Я, по поводу которого никогда нельзя окончательно поручиться, что оно не будет трансцендировано большим Я. Одно и то же минус-действие у одного и того же субъекта может вызвать ожесточение, может – и просветление. Следовательно, определенность малого Я не представляет из себя однозначно конечной величины, это скорее усиленное на некоторой конечности потенциально бесконечное, всегда способное к пульсациям своих конечных представительств. Но потенциально бесконечное – это скрещение конечного и актуально бесконечного, борьба этих двух сил. Конечность, следовательно, есть лишь одна из составляющих нравственного существа. Вторая – актуальная бесконечность, размывающая вероятностью движения конечный остов. В отношении к этой актуально бесконечной мере, потенциально присутствующей во всяком нравственном бытии, имеет свой смысл позиция полноты Добра и исчезают непереходимые границы между всеми путями жизни, они все пронизываются составными путями, ведущими к грядущей славе. Так позиции чистоты и полноты превращаются в нечто одно, отнесенное то к конечному (чистота), то – к бесконечному (полнота). Эту двойственность можно выразить рассмотрением не всей полноты времен [t₀, t_K] для путей жизни, но некоторым отрезком [t¹₀, t¹_K], где t₀ < t¹₀ < t¹_K < t_K. Однако, в отличие от абсолютного конца u⁰(t_К), относительный конец u⁰(t¹_K) окажется реально достижимым ведомым субъектом, сохраняя в то же время ту меру зла, которая в данных конечных условиях может оказаться как равносильной абсолютному злу, так и участвующей в образовании «смешанного состояния». Подобное же ограничение приведет к тому, что не всякий составной путь жизни окажется оканчивающимся в состоянии, равносильном спасению, но могут появиться составные пути, оканчивающиеся как в аналоге абсолютного зла, так и в «смешанном бытии». Определения позиции чистоты Добра будут, хотя и с допущением «третьего бытия», в определенной мере реализованы в этих ограничивающих условиях, а момент полноты окажется более или менее далек от своего точного выражения. По-видимому, таковы именно наши реальные нравственные онтологии, в которых всегда реализуется не вся полнота времен, но лишь некоторый ее фрагмент. Наконец, можно предполагать бесконечную последовательность вложенных отрезков [t¹₀, t¹_K] М [t²₀, t²_K] М [t³₀, t³_K] М …М [t₀, t_K], где t₀ < … < t³₀ < t²₀ < t¹₀ < t¹_K < t²_K < t³_K < … < t_K, соответствующих бесконечной иерархии все более полных нравственных онтологий (как пространств путей жизни) со своими порогами неразличимости, в пределе стремящихся к абсолютному пространству путей жизни на вечности [t₀, t_K] от начала и до конца времен, как она была рассмотрена выше (см. рис. 7).

Каждая последующая нравственная онтология будет все точнее реализовать определения полноты Добра. Конечные пространства путей жизни, построенные на отрезках [t^j₀, t^j_К] М [t₀, t_K], можно называть относительными нравственными онтологиями. Пространство путей жизни на отрезке [t₀, t_K] – абсолютной нравственной онтологией. Итак, антиномия чистоты и полноты Добра – это во многом антиномия относительных и абсолютной нравственных онтологий, выражаемая реально в распределении бытия нравственных субъектов по каждой из них и невозможности окончательно редуцировать нравственные определения только к одному из этих видов онтологий. У Соловьева реально выражены по крайней мере две относительных нравственных онтологии. Это: 1) земная реальность, проживаемая в данный момент времени живыми людьми, 2) реальность Страшного Суда, когда каждому человеку придется сделать окончательный (в рамках этой онтологии) выбор в сторону добра или зла, и произойдет великое разделение людей. Но, принимая доктрину всеобщего спасения, необходимо будет признать и это состояние неокончательным, рано или поздно преодолеваемым абсолютной нравственной онтологией апокатастасиса.