Дискуссии - Религия

Священник Артемий Якименко

За такими ключевыми понятиями христианского богословия, как «сущность» и «ипостась» в патристике закрепилось преимущественно аристотелевское их понимание как общего и частного. По этой причине существуют некоторые трудности в восприятии личностного аспекта Божества. Статья рассматривает принцип «антиномизма», употребляемый в христианском богословии для преодоления подобных логических противоречий при постижении Тайны Божественного Бытия, путем анализа его методического применения отцами каппадокийцами при формировании концептуального аппарата троичного богословия.

Ключевые слова: Святая Троица, триадология, каппадокийское богословие, сущность, ипостась, единоначалие, антиномизм, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский.

Главной заслугой деятельности каппадокийских отцов считается разработка концептуального аппарата православного богословия и в первую очередь понятий «сущность» и «ипостась» при раскрытии церковного догмата Святой Троицы, принятого на Втором Вселенском Соборе, что завершило длительный период тринитарных споров. Критерий правильности того или иного понимания Святой Троицы заключался в учении о спасении, то есть о цели воплощения Христова.

Перед отцами стояла трудная, но необходимая задача сделать более удобоприемлемым для человеческого разума христианское учение о едином, но «многосубъектном» Боге, довести до рассудочной ясности отношение догмата о Боге едином к догмату о Божестве Христа.

В основе каппадокийского богословия был заложен методически принятый «принцип дополнительности», как его сформулировал применительно к квантовой физике еще Нильс Бор в 1927 году, согласно которому, для наиболее адекватного описания реальности микромира, необходимо применять две взаимоисключающие, дополнительные системы описания, совокупность которых дает нам исчерпывающую информацию о явлении. Этот принцип не был чем-то новым для некоторых древних философских систем, к числу которых относится и та, что была использована отцами Церкви для изложения христианской догматики. Русские религиозные мыслители называли его «принципом антиномизма»¹.

Если Никейское вероопределение исходило из защиты Божества Сына, и логическое противоречие «единосущия» двух субъектов, Отца и Сына, нивелировалось перед ариевой угрозой, то далее приоритетной задачей Церкви становится смягчение логических противоречий в выражении библейского опыта триединства Божия и воплощения Логоса. Или, другими словами, если «никейский антиномизм» защищает истину Боговоплощения, то после Никеи антиномизм в богословии служит раскрытию истины.

Понятием, через которое вводится в каппадокийское богословие упомянутый принцип, становится ипостась, оно вводится в аристотелевский категориальный язык при описании внутритроичных отношений единого Бога, заменяя понятие «первой сущности» Аристотеля².

Разработанная каппадокийскими отцами терминология, была применена впоследствии при формировании христологического догмата, вошедшего в историю как «халкидонский орос» и ставшего кульминацией упомянутого принципа антиномизма, заложенного еще каппадокийцами.

Данная статья посвящена анализу методически принятому принципу дополнительности или антиномизма в каппадокийском богословии при определении ключевых понятий христианского богословия «сущность» и «ипостась».

Итогом арианских споров для христианского богословия явилось понимание необходимости применения иного, не библейского языка для изложения библейских истин. К концу IV века происходит усвоение категориального аппарата аристотелизма, что создает представление о движении в сторону эллинизма. Знаменем эпохи становятся каппадокийцы.

Основания такого троичного богословия, которое сформулировали каппадокийские отцы, находятся в сотериологии, а не в их стремлении к спекулятивным рассуждениям. Никейское учение о единосущии означало исповедание полноты Божественности во Христе. Только Тот, кто сотворил Вселенную и Сам является Богом, может спасти человека.

Каппадокийцам необходимо было сохранить библейский опыт спасения во вполне определимых и различных лицах Христа и Духа: Воплощенный Логос и Святой Дух есть Божественные Деятели спасения, и в то же время открываются как сущностно единый Бог. Для этого они использовали учение о трех Ипостасях, которое имело определенные ассоциации с Плотином и оригенизмом, в связи с чем вызывало нападки

со стороны приверженцев никейского вероопределения как на Востоке, так и на Западе. Хорошо известно, что уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме. Действительно, строго терминологически утвердить единство Божественного существа им не удалось, но на этом основании приписывать им веру в трех богов было бы странно, как св. Афанасия и все старшее поколение никейцев считать чистыми савеллианами³. Библейский опыт Божественного Триединства просто невозможно описать в категориях философского эссенциализма⁴.

В недостаточной терминологической обеспеченности единства Божественного существа у новоникейцев отражается их историческое положение. Они выросли в борьбе с савеллианством. Их богословская мысль была направлена в первую очередь на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Святой Троицы. Вопрос об ипостасях занимал все их внимание. Вопрос о единстве Божеской сущности после стольких лет споров, казалось, уже не требует доказательств⁵.

Каппадокийцы для описания Триединого Бога предложили схему: одна Сущность — три Ипостаси. Поэтому центральным пунктом, около которого вращалась их терминологическая работа, являлся вопрос о разграничении понятий «сущность» и «ипостась».

Старшее поколение никейцев, как известно, употребляло эти термины синонимично, в смысле конкретной индивидуальной реальности, явленной конкретной, индивидуальной вещью или субъектом, в значении зиждительного основания субъекта, смысловой его стороны.

Терминологическое различение οὐσία и ὑπόστᾰσις как «общего» и «частного», мы находим в письме 38 свт. Василия Великого к Григорию брату: «Из всех имен те, которыми называются многие, по числу различающиеся вещи, имеют более общее значение, например, “человек”. <…> Другие имена имеют более частное значение, благодаря которому в обозначаемом обнаруживается не общность природы, но особенное определение какой-нибудь вещи, не имеющей никакой общности с подобным по роду, например, Павел или Тимофей. <…> Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном, называется ипостасью»⁶.

В послании к свт. Амфилохию Иконийскому: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком»⁷.

Ипостась, таким образом, свидетельствующая у свт. Василия о «собственном бытии», может быть соотнесена с первой сущностью Аристотеля. Термин «сущность» свт. Василий Великий закрепляет в христианском богословии за теми сущностями, которые Аристотель называл вторыми, то есть для родовых понятий.

Для дальнейшего рассмотрения взаимоотношения между понятиями «сущность» и «ипостась» у каппадокийцев, необходимо определиться, какого мнения они придерживались относительно реальности бытия «сущностей», то есть родовых понятий, универсалий?

Их подход в этом вопросе был окончательно зафиксир ован на II Вселенском Соборе, изъявшем из Никейского симв ола фразу «εκ της ουσίας τοῦ Πατρος» (греч. из сущности Отца). Ясно, что в первом, в никейском варианте Символа речь не может идти об общей Божественной Сущности, так как Она принадлежит каждому из трех Лиц, а Сын не может рождаться из собственной сущности. Таким образом, каппадокийцы осуществили рецепцию и творчески развили зарождавшуюся метафизическую парадигму умеренного реализма. То есть, общие понятия, имеют реальное бытие, однако, они существуют лишь в конкретных индивидуумах⁸.

Ипостась мыслится как «вместилище» сущности: «Те, в Которых Божество»⁹, называет три Ипостаси Божества свт. Григорий Богослов в Беседе 31, О Святом Духе, определяя, таким образом, ипостаси как своего рода «резервуары» сущности. В том же стиле свт. Григорий выражается и в Догматических стихотворениях О Святом Духе, называя Три Ипостаси «Те, Которым принадлежит Божество»¹⁰.

Слово «вместилище» подчеркивает, что общая природа актуально сущес твует только в ипостасях, что поскольку она является общей, то необходимо «нечто», что это общее «очерчивало», как бы вмещало в себя, актуализировало общую природу¹¹.

А. А. Спасский обращает внимание на то, что в этом месте терминология каппадокийцев встречает против себя серьезные возражения с формально логической стороны. Если природа и лицо различаются между собой только как общее и частное, то в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее (οὐσία) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном¹².

Свт. Григорий Нисский, проводя подобное различие (общее — частное) на человеческом примере и пытаясь уйти от обвинения в тритеизме, фактически утверждает действительное существование (что позволяет говорить о его реализме) общего понятия: «А Петр, Павел, Варнава по имени: человек суть один человек, и поэтому же самому, по имени: человек не могут быть многими, называются же многими людьми, по неточному словоупотреблению, и не в собственном смысле <…> поскольку каждое Лицо есть сущность, необходимо и сущности Отца, Сына и Духа Святого назвать тремя, что противно разуму. Ибо Петра, Павла и Варнаву не называем тремя сущностями»¹³.

Но в тварной природе сущность находит выражение в отдельных друг от друга индивидах, которые называются частными сущностями, но при этом не сводятся к понятию лица: «Если кто скажет, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя сущностями, очевидно частными, то есть особыми: что должно отвечать на это? То, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя человеками, не как три лица; лица не означаются именем, показывающим общую сущность, да и самая, так называемая, частная, или особая, сущность — не одно и то же с лицом»¹⁴. То есть, можно сказать, что частная сущность в таком определении есть индивид без индивидуальных свойств или ипостась без ипостасных или отличительных признаков, идиом (ιδιώματα), некий человек. Концепция частной сущности или природы, в последующих христологических спорах примет особое значение.

Но в таком случае возникает вопрос, каким образом каппадокийцы понимали Божественную Сущность? Приписывали ли они ей конкретное бытие или считали ее общим понятием, актуализирующейся в ипостасях?

Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью сотворенной, в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы разделена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия¹⁵.

Таким образом, определение ипостаси каппадокийскими отцами было дано в соответствии с принципом, который В. М. Лурье охарактеризовал как принцип дополнительности, двумя взаимоисключающими способами, оба из которых являются одновременно истинными. Единство Трех Ипостасей Троицы — хотя и не такое, чтобы Три Ипостаси теряли самостоятельность, но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три человека. Необходимо было одновременно выразить способность ипостасей к взаимному единству (вместилище сущности), а также способность Сына принимать в себя человечество (частное — общее). Итак, ипостась — это такое частное, которое, вместе с тем, является «вместилищем» общего (сущности)¹⁶.

Вопрос о взаимоотношении понятий «ипостась» — «сущность» поднимает проблему принципа единства Троицы: почему Три суть Едино.

Свт. Василий Великий вводит понятие «единоначалия», или «монархии» (греч. μοναρχία) Отца: «Бог един, потому что Отец един»¹⁷. Отец есть «причина» Божественной природы, обладателями которой в полной мере также являются Сын и Дух.

В этом вопросе принято считать взгляд каппадокийцев цельным, выражающим православное учение о единстве Божественной Сущности, которое противопоставляется концепции, возобладавшей после блж. Августина на Западе и в латинской схоластике. Французский теолог второй половины XIX в. Теодор де Реньон следующим образом выразил разность подходов к тринитарному богословию между Востоком и Западом:

«Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе, а затем переходит к деятелю; греческая философия рассматривает сначала деятеля и переходит через него к природе. Латиняне мыслят личность модусом природы, а греки природу содержанием личности»¹⁸. В связи с этим часто акцентируют внимание на своеобразном «персонализме» восточнохристианской богословской традиции.

Но так ли един взгляд каппадокийцев на «догмат монархии»? Положению свт. Василия, приводимому выше: «Бог един, потому что Отец един» — можно противопоставить положение свт. Григория Назинзина:

«Один у нас Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, которые от Единого, хотя и веруем в Трех»¹⁹. А также: «Мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством Лица, но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направление к Единому Тех, Которые из Единого»²⁰.

На существо богословской мысли свт. Григория Назианзина было оказано влияние неоплатонической школы²¹. Отметим, что митрополит Иларион (Алфеев) в своем труде, посвященном свт. Григорию, говорит об опосредованном влиянии неоплатонизма в его богословском творчестве через Оригена²².

В настоящее время ученые считают, что традиционное мнение о том, что три ипостаси у Плотина — это Единое, Ум и Душа, не является верным. В системе Плотина ипостасью могут считаться «только проявления, реализации Единого в ином — Ум, Душа и Космос»²³.

Таким образом, становится ясно, что эти «Три» свт. Григория, включая Отца, суть «Те, Которые от Первой Причины». Здесь мы видим внутренний спор свт. Григория со свт. Василием, связывавшим единство в Троице с единством Отца, с Личностью Которого принято в каппадокийском богословии усматривать понятие Первой Причины и идеи монархии. Свт. Григория называют троическим богословом по преимуществу, и именно из-за возможности в рамках конкретно его богословия избежать логического субординационизма²⁴.

В то же время «догмат о монархии» или «единоначалии» Отца является основанием персоналистического подхода в богопознании, соответственно с которым наше познание распространяется на ипостаси, но не на сущности. Познавая Бога, мы познаем не «что» (сущность), а «Кого» (ипостаси)²⁵. Такой подход в богопознании противопоставляется подходу возобладавшему, под влиянием блж. Августина, на христианском Западе, при котором Бог мыслится, прежде всего, как природа, а не как ипостась.

Но в таком случае перед нами встает вопрос, какая именно из ипостасей познается, когда мы говорим, об антропогенных определениях Бога, которые мы знаем благодаря Христу? Такие свойства, как благость, вечность, милосердие Бога также ведь приложимы и к другим Лицам Троицы. Познается ли в таком случае сущность? Видимые противоречия преодолеваются, если вспомнить определение ипостаси, данное свт. Григорием Назианзином как вместилища, резервуара сущности: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:7).

Итак, завершая краткий обзор троического богословия каппадокийских отцов, можно сделать следующие выводы:

Триадология тесно связана с христологией, троическое богословие рождается в попытках осмыслить, концептуализировать воплощение Логоса, путем раскрытия никейской формулы «единосущия».

Каппадокийцы применяют в своем богословии принцип «дополнительности» или «антиномизма», употребляя взаимоисключающие, но одинаково истинные описания реальности, которые по отдельности не выражают полноты истины, но при совместном использовании приближаются к ее раскрытию:

1. взаимоотношение сущности и ипостаси как общего и частного и, одновременно, частное (ипостась) является вместилищем общего (сущности);
2. на принципе единоначалия Отца основывается единство Святой Троицы, а также сохраняется персоналистическое начало единого Бога (Исх. 3:14). Но здесь можно усмотреть и начатки логического субординационизма между Лицами Святой Троицы. Понятие Начала, Причины, к которой редуцируется понятие первой ипостаси, как её не понимать, немыслимо без понятия следствия. Да и само слово μοναρχία предполагает не просто причину, но буквально переводится как единодержавие, единовластие, верховная власть.

В контексте принципа «монархии сущности» снимается проблема логического субординационизма, но ускользает, личностный аспект бытия Единого Бога. Бог в пустыне является Моисею как Сущий: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), а не как Сущее, некое безличное сверхбытийное Первоначало. Сущий и представляет Собою собственно Свою Сущность.

Таким образом, ипостась можно определить, как носителя своей сущности, то, что свт. Григорий Назианзин назвал обладателем сущности. В индивидууме общая природа актуализируется, реализует свое бытие, а ипостась есть носитель, обладатель этой актуализированной природы. Человек может обратиться к своему естеству, воскликнув: «Душа моя, востани, что спиши!», т. е. обратиться к своей, индивидуальной природе.

Итак, ипостась выступает и как носитель, обладатель природы, логически предшествуя ей, но и не мыслится без неё.

Источники и литература

1. Василий Великий, свт. Беседа 24,3. Православный портал Предание.ру. URL: http://predanie.ru/vasiliy-velikiy-svyatitel/book/68862-vasiliy-velikiy-tvoreniya/#toc48 (дата обращения: 29.11.2016).
2. Василий Великий, свт. Письмо (38) Григорию брату о различии сущности и ипостаси // Историко-философский ежегодник. М., 1996. С. 268–281.
3. Василий Великий, свт. Послание 236 (228), к Амфилохию Иконийскому // Православный портал Предание. ру. URL: http://predanie.ru/vasiliyvelikiy-svyatitel/book/68862-vasiliy-velikiy-tvoreniya/#toc457 (дата обращения: 29.11.2016).
4. Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Слово 3, о Святом Духе // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния. URL: http://odinblago.ru/?action=search&type=doc_by_author&author=186 (дата обращения: 02.12.2016).
5. Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния. URL: http:// www.odinblago.ru/sv_grigoriy_t1/29 (дата обращения: 01.12.2016).
6. Григорий Богослов, свт. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния. URL: http://odinblago. ru/sv_grigoriy_t1/31 (дата обращения: 29.11.2016).
7. Григорий Нисский, свт. К эллинам на основании общих понятий. // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния. URL: http://odinblago. ru/nisskiy_t4/5 (дата обращения: 29.11.2016).
8. Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение святителя Григория Богослова // Сайт Митрополита Илариона (Алфеева). URL: http://www.hilarion.ru/upload/ iblock/cb2/cb24aef776a79fd16261022130936708.pdf (дата обращения: 01.12.2016).
9. Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.
10. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн., 2001. 334 с.
11. Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 318–337.
12. Мкртчян Р. А. Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов в контексте богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами // Церковь и время: научно-богословский и церковно-общественный журнал. URL: http:// mospat.ru/ church-and-time/1449#fnref-1449-37 (дата обращения: 29.11.2016).
13. Сагарда Н. И., проф. Учение Василия Великого о Святой Троице // Журнал Московской Патриархии. 1979. № 1. С. 71–77.
14. Сидаш Т. Г. Григорий Богослов глазами платоника // Избранные статьи. СПб., 2016. Том II: На север от Солнца, на запад от Луны. 1072 с.
15. Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени): тринитарный вопрос. (История учения о св. Троице). М., 1995. Репринт: Сергиев Посад [изд. второе]. 1914. 648 с.

Примечания

¹ См.: Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 63, 67.

² См.: Там же. С. 80.

³ См.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): тринитарный вопрос. (История учения о св. Троице). М., 1995. Репринт: Сергиев Посад [изд. второе]. 1914. С. 501.

⁴ См.: Мейендорф И. прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн., 2001. С. 256-7. Как правильно понять этот диапазон страниц?

⁵ См.: Спасский А. А. История догматических… С. 498.

⁶ Василий Великий, свт. Письмо (38) Григорию брату о различии сущности и ипостаси // Историко-философский ежегодник, 1995. М., 1996. С. 272-3.

⁷ Василий Великий, свт. Послание 236 (228), к Амфилохию Иконийскому // Православный портал Предание. ру. URL: http://predanie.ru/vasiliy-velikiy-svyatitel/book/68862-vasiliyvelikiy-tvoreniya/#toc457 (дата обращения: 29.11.2016).

⁸ См.: Мкртчян Р. А. Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов в контексте богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами // Церковь и время: научно-богословский и церковно-общественный журнал. URL: http:// mospat.ru/church-and-time/1449#fnref-1449-37 (дата обращения: 29.11.2016).

⁹ Григорий Назианзин, свт. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния. URL: http://odinblago.ru/ sv_grigoriy_t1/31(дата обращения: 29.11.2016).

¹⁰ Григорий Назианзин, свт. Песнопения таинственные. Слово 3, о Святом Духе // Право- славная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния. http://odinblago.ru/ ?action=search&type=doc_by_author&author=186(дата обращения: 02.12.2016).

¹¹ См.: Мкртчян Р. А. Концепция общей…

¹² См.: Спасский А. А. История догматических… С. 501.

¹³ Григорий Нисский, свт. К эллинам на основании общих понятий. // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния URL: http://odinblago.ru/nisskiy_t4/5 (дата обращения: 29.11.2016).

¹⁴ Там же.

¹⁵ См.: Сагарда Н. И., проф. Учение Василия Великого о Святой Троице // Журнал Московской Патриархии. 1979. № 1. С. 75.

¹⁶ См.: Лурье В. М. История Византийской… С. 84–85.

¹⁷ Василий Великий, свт. Беседа 24,3. Православный портал Предание. ру. URL: http:// predanie.ru/vasiliy-velikiy-svyatitel/book/68862-vasiliy-velikiy-tvoreniya/#toc48 (дата обращения: 29.11.2016).

¹⁸ Цит. по: Мейендорф И., прот. Византийское богословие… С. 257.

¹⁹ Григорий Богослов, свт. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния URL: http://odinblago.ru/sv_grigoriy_ t1/31 (дата обращения: 01.12.2016).

²⁰ Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое. // Православная Электронная Библиотека Одинцовского благочиния URL: http://www.odinblago.ru/ sv_grigoriy_t1/29 (дата обращения: 01.12.2016).

²¹ См.: Сидаш Т. Г. Григорий Богослов глазами платоника // Избранные статьи. СПб., 2016. Том II: На север от Солнца, на запад от Луны. С. 207.

²² См.: Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение святителя Григория Богослова // Сайт Митрополита Илариона (Алфеева) URL: http://www.hilarion.ru/upload/iblock/cb2/cb24aef776a79fd16261022130936708.pdf (дата обращения: 01.12.2016).

²³ Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 325.

²⁴ См.: Сидаш Т. Г. Григорий Богослов… С. 210.

²⁵ См.: Лурье В. М. История Византийской… С. 90.

Христианское чтение № 4, 2017

[Обсуждение на форуме «Публицистика»]