1.0.1. Явление, созерцание, познание

1.0.2. Изменчивость, неизменность, наличность

1.0.3. Противоречивость, непротиворечивость, истинность

1.1.1. Интуитивное, логическое, математическое

1.1.2. Интуитивное, логическое, историческое

1.1.3. Естественное, гуманитарное, физико-историческое

1.1.4. Полнота, точность, строгость

1.1.5. Профессионал, дилетант, интеллектуал

1.1.6. Гипотетичность, безошибочность, небесплодность

1.1.7. Активность, действенность, целесообразность

1.1.8. Форма, содержание, смысл

1.1.9. Истина, цитата, идея

1.2.1. Логическое, физическое, истинное

1.2.2. Логика, физика, природа

1.2.3. Мир, разум, понятие

1.2.4. Ученый, администратор, наука

1.2.5. Человек, Бог, природа

1.2.6. Природа, человек, Бог

1.2.7. Расти, жить, мыслить, познавать

1.2.8. Расти, жить, мыслить, познавать, творить

1.2.9. Физическое, историческое, истинное

В этом высказывании И. Канта, связывающим явление с познанием через созерцание, выделяется лишь одна из сторон диалектического взаимодействия противоположностей субъекта и объекта в процессе познания. А именно субъективность первоначального представления об объекте, вызвавшем данное явление. Однако по мере проникновения от явления к сущности как более глубоким слоям явления, первоначально скрытым от наблюдения из-за того что любой объект в своем явлении всегда взаимосвязан с другими объектами, субъективное представление делается всё более объективным, хотя и никогда не достигает абсолютной объективности. Поскольку же любой субъект и сам является продуктом природы, как и любой объект, то и различие между априорными и апостериорными принципами и понятиями может быть лишь относительным. Поэтому односторонне и утверждение И. Канта: «Что представляют собой предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим способом восприятия. Пространство и время суть чистые формы его, а ощущение вообще есть его материя». Откуда, по его словам: «Пространство и время мы можем познавать только a priori, т.е. до всякого действительного восприятия, и потому оно называется чистым созерцанием; ощущение же есть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апостериорным познанием, т.е. эмпирическим созерцанием. Пространство и время безусловно необходимо принадлежат нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощущения; ощущения же могут быть весьма различными. До какой бы высокой степени отчетливости мы ни довели наши созерцания, все равно этим мы не подошли бы ближе к познанию свойств предметов самих по себе. Во всяком случае, мы бы тогда полностью познали только способ нашего созерцания, т.е. нашу чувственность, да и то всегда лишь при ее связи с условиями пространства и времени, первоначально присущем субъекту; каковы предметы сами по себе — этого мы никогда не узнали бы и при помощи самого ясного знания явлений их, которое единственно дано нам».

Более того, по его словам: «Представление о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе; оно выражает лишь явление чего-то и способ, каким это нечто воздействует на нас; такая восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и отличается как небо от земли от знания предметов самих но себе, хотя бы мы и проникли в самую глубь явлений. Вот почему философия Лейбница и Вольфа указала всем исследованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая различие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На самом деле это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний, так что с помощью чувственности мы не то что неясно познаем свойства вещей самих по себе, а вообще не познаем их, и, как только мы устраним наши субъективные свойства, окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде не встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления». Что нельзя назвать иначе как агностицизмом, который на самом деле отрицает лишь абсолютное знание, как бы отбрасывая относительное.

Так, по словам И. Канта: «Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу принадлежит созерцанию их и имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им принадлежит лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к чувственности вообще, а только для особого положения или устройства того или другого чувства. О первом виде познания говорят, что оно представляет предмет сам по себе, а о втором — что оно представляет только явление этого предмета. Однако это лишь эмпирическое различение. Если остановиться на этом (как это обыкновенно делают) и не признать (как это следовало бы сделать) эмпирическое созерцание опять-таки только явлением, так что в нем нет ничего относящегося к вещи самой по себе, то наше трансцендентальное различение утрачивается и мы начинаем воображать, будто познаем вещи сами по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями».

Что, по его словам, доказывается следующим образом: «Так как положения геометрии можно познать синтетически a priori и с аподиктической достоверностью, то я спрашиваю, откуда получаете вы такие положения и на чем основывается наш рассудок, чтобы прийти к таким безусловно необходимым и общезначимым истинам? Здесь нет иного пути, как через понятия или созерцания, причем и те и другие, как таковые, даны или a priori, или a posteriori. Последние, а именно эмпирические понятия, а также то, на чем они основываются, а именно эмпирическое созерцание, могут дать лишь такое синтетическое положение, которое в свою очередь также имеет только эмпирический характер, т.е. представляет собой исходящее из опыта суждение, стало быть, никогда не может содержать необходимость и абсолютную всеобщность, между тем как эти признаки свойственны всем положениям геометрии. Что же касается первого и единственного возможного средства, а именно приобретения таких знаний при помощи одних только понятий или созерцаний a priori, то несомненно, что на основе одних только понятий можно получить исключительно аналитическое, но никак не синтетическое знание». Однако здесь также формально-логическая односторонность, исходящая из принципа не допустимости логического противоречия, следует из-за отсутствия понимания диалектической взаимосвязи между противоположностями.

Что подтверждается и следующим высказыванием И. Канта: «Итак, вам дан предмет в созерцании. Какого же рода оно, есть ли это чистое априорное созерцание или эмпирическое? В последнем случае из него никак нельзя было бы получить общезначимое, а тем более аподиктическое положение: ведь опыт никогда не дает таких положений. Следовательно, предмет должен быть дан вам в созерцании a priori, и на нем должно быть основано ваше синтетическое положение. Если бы у вас не было способности a priori созерцать, если бы это субъективное условие не было в то же время по своей форме общим априорным условием, при котором единственно возможны объекты самого этого (внешнего) созерцания, если бы предмет (треугольник) был чем-то самим по себе безотносительно к вашему субъекту,— то как вы могли бы утверждать, что то, что необходимо заложено в ваших субъективных условиях построения треугольника, должно необходимо быть само по себе присуще также треугольнику? Ведь в таком случае вы не могли бы прибавить к вашим понятиям (о трех линиях) ничего нового (понятие фигуры), что тем самым необходимо должно было бы быть в предмете, так как этот предмет дан до вашего познания, а не посредством его».

Откуда, не замечая, что понятия до и после в данном случае относительны, ибо диалектически постоянно переходят друг в друга, он делает следующий вывод: «Следовательно, если бы пространство (и таким же образом время) не было только формой вашего созерцания, a priori содержащей условия, единственно при которых вещи могут быть для нас внешними предметами, которые без этих субъективных условий сами по себе суть ничто, то вы абсолютно ничего не могли бы утверждать синтетически a priori о внешних объектах. Следовательно, не только возможно или вероятно, но и совершенно несомненно, что пространство и время как необходимые условия всякого (внешнего и внутреннего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к которому поэтому все предметы суть только явления, а не данные таким образом вещи для себя; поэтому о том, что касается формы их, многое можно сказать a priori, но никогда ничего нельзя сказать о вещи самой по себе, которая могла бы лежать в основе этих явлений».

Не удивительно поэтому, что, путая абстрактное с конкретным, которые на самом деле всегда находятся в диалектической взаимозависимости, по его словам: «Если признать пространство и время такими свойствами, которые должны по своей возможности встречаться в вещах самих по себе, и если принять в расчет все связанные с этим бессмысленные утверждения, будто две бесконечные вещи, не будучи ни субстанциями, ни чем-то им действительно присущим, тем не менее должны существовать и даже быть необходимым условием существования всех вещей и остаться даже в том случае, если бы все существующие вещи были уничтожены,— то тогда перестанешь упрекать почтенного Беркли за то, что он низвел тела на степень простой видимости; более того, даже наше собственное существование, поставленное таким образом в зависимость от такой нелепости, как обладающее самостоятельной реальностью время, превратилось бы вместе с ним в простую видимость — бессмыслица, в защите которой до сих пор еще никто не провинился».

То же самое, по его словам, относится и к познанию субъектом самого себя: «То, что может существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть созерцание, и если оно не содержит ничего, кроме отношений, то оно есть форма созерцания. Так как эта форма представляет нечто лишь постольку, поскольку это нечто полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений, стало быть, через самое себя, т.е. внутреннее чувство по своей форме. Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, т. е. если бы оно было интеллектуальным. Затруднение заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория». Тем самым, по сути, в данном случае он опровергает собственный агностицизм: «Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе».

Тем самым, обобщая, можно заметить, что познание есть, по сути, общение познающего с познаваемым, а любое общение предполагает некий язык. Поэтому не случайно соответствие между названиями частей речи и членов предложений, например, в русском языке, с философскими гносеологическими и онтологическими понятиями. Так существительное соответствует сущности (материи, субстанции), как и подлежащие, а глагол соответствует явлению (взаимодействию), как и сказуемое, откуда прилагательное, наречие, местоимение и т.п. соответствуют внешним свойствам, подчеркивая свою меньшую значимость (несущественность, второстепенность) по отношению к взаимосвязи данных сущности и явлении. То же самое характерно и для языка математики, на котором основаны высказывания в физике, для которой, однако, многое в нем оказывается несущественным, и наоборот, что соответствует разделению понятий по уровням. Так, например, с точки зрения геометрии многие свойства реальности оказываются несущественными, а с точки зрения топологии несущественными оказываются многие свойства геометрии, что приводит к диалектическому синтезу противоположностей, размывая границы между ними.

Таким образом, для действительного решения проблемы познания субъектом объекта в соответствие с триадой <явление, созерцание, познание>, И. Канту, лишь следующему закону исключенного противоречия, не хватило именно понимания диалектики как логики более высокого уровня по сравнению с формальной логикой. Так, по его словам: «Общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания, по крайней мере, видимости объективных утверждений и таким образом на деле употребляется во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой. Хотя древние пользовались этим названием науки или искусства в весьма различных значениях, тем не менее, из действительного применения его легко заключить, что она была у них не чем иным, как логикой видимости. Это было софистическое искусство придавать своему незнанию или даже преднамеренному обману вид истины, подражая основательному методу, предписываемому вообще логикой, и пользуясь ее топикой для прикрытия любого пустого утверждения». Хотя, по его же словам: «Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как только лишь определение души). Следовательно, созерцание и понятия образуют элементы всего нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание». Иначе говоря, к триаде <явление, созерцание, познание> следует добавить следующий член - понимание. Поэтому, по словам И. Канта: «Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему как к субъекту относится все остальное как определение, и заметить тождество его в то время, когда все остальное в явлении меняется».

формате PDF (1150Кб)