Антропокосмизм представлен в статье как миро- и жизнепонимание, превосходящее дуализм научного рационализма – религиозного иррационализма. Идейно-смысловой аспект антропокосмизма проанализирован в ряде идей во главе с идеей спасения. Отмечено, в них же выражен чувственно-эмоциональный аспект антропокосмизма в духе веры, надежды и любви.

Ключевые слова: антропокосмизм, мировоззрение, жизнепонимание, идея, бессмертие, спасение, абсолют, вера, надежда, любовь.

Антропокосмическое мировоззрение-жизнепонимание ориентировано на преодоление оппозиции научного рационализма и религиозного иррационализма с целью обоснования предельно допустимых, но, вместе с тем, реально достижимых возможностей сохранения и совершенствования человеческого существования в Универсуме бытия.

С этой позиции следует, прежде всего, обратить внимание на особый логико-гносеологический и аксиологический статус идеи как синтетической формы человеческого сознания, в которой соединяются познавательно-мыслительная, эмоционально-волевая и предметно-практическая сферы человеческой жизнедеятельности. На это в частности указывает обыденное понимание идеи в качестве основной мысли, замысла или руководящего принципа, содержание какого-нибудь процесса, явления внешнего мира в связи с внутренними побуждениями и задачами человеческой деятельности. Будучи понятийной формой отражения внешнего мира, объективных изменений, идея, вместе с тем, содержит в себе программу или проект их дальнейшего познания и практического преобразования субъектом. В идее не столько фиксируется наличное состояние объекта, сколько предвосхищается предельная фаза его развития в качестве предмета возможной реализации способностей и удовлетворения человеческих потребностей. Стало быть, идея представляет собой такую форму понятия, которая содержит ожидаемый результат целеполагания и выступает моментом перехода внутренней активности мышления во внешнее действование. Вспоминая строки Пушкина, можно сказать: здесь «мысль волнуется в отваге», задаваясь вопросом «куда ж нам плыть», и получая ответ в виде образа желаемого будущего, возбуждает действие.

Другой особенностью идеи является то, что в качестве понятия высокого уровня обобщения она, как правило, выполняет системообразующую функцию в различных логико-гносеологических построениях (научных и философских концепциях, религиозных или идеологических доктринах и т. д.). Посредством общих идей, благодаря их значительному логическому объему, преодолевается терминологически выраженное неограниченное разнообразие частностей деталей, знание приобретает упорядоченный характер, высокую степень очевидности [10: 457]. Это объясняется тем, что «в идее разум... постигает явления, которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнообразных областей знания, в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражение единого начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни» [14: 10]. Такого рода идеи выступают как некие интеллектуальные целостности, осуществленные в разветвленности целого «куста» понятий, выполняя роль внутренней формы, «генетического кода» в различных логико-гносеологических образованиях. [6: 181]

Но, будучи понятийной формой, идея в некотором отношении противоположна понятию как таковому. Ведь в обычном понятии живой неповторимый образ односторонне фиксируется и обозначается по сходству или различию с другими впечатлениями. Так, он, теряя самобытийность, растворяется в «схематике» общего, этой (пользуясь известным гетевским сравнением) «сухой», «бесцветной» «теории», противостоящей «ярко зеленеющему древу жизни». И. наоборот, в идее воссоздается некий синтетический, хотя и как бы «контурный» (Копнин П.В.) образ предполагаемой будущности; образ, сочетающий достоинство чувственной очевидности, умопостигаемой осмысленности и ценностной значимости. Последняя, аксиологическая характеристика, вытекает из отмеченной уже целеполагающей функции идеи, поскольку в ней осознаются ближайшие, промежуточные цели или конечный идеал как познавательной, так и практической деятельности.

Кроме того, в идее отчетливо проявляется интуитивно-эвристический тип мышления, его творческий характер. Нельзя не согласиться с тем, что «одна логика никого не способна привести к новым идеям [3: 109]. «Субстанция» таковых, как правило, обнаруживается в состоянии внезапного кратковременного «озарения», открывающего внутреннему умственному взору «массу идей ярких и живых» [9: 606] Их дискурсивное оформление нередко требует значительного времени, измеряемого годами... Указанной эвристической функцией идея подобна гипотезе. Очевидно, она представляет собой стадию зарождения последней, форму ее выдвижения.

Правомерен вопрос о том, в чем же источник продуцирования новых идей? Из чего же образуется эта до поры, до времени «неизвестная земля» своего рода «Атлантида» вдруг «всплывающая» на «поверхности» сознания? Вряд ли следует полагать такой источник активности сознания вне субъекта, в объекте, на который, и направлены познавательно-практические усилия человека. Напротив, в сфере повседневного человеческого существования, на уровне обыденного сознания («здравого смысла») действуют некоторые «порождающие структуры порядка», ответственные за четкое различение своего и чужого, внутреннего и внешнего, живого и косного, реального и иллюзорного, мужского и женского, нормального и патологического... Корни же этих структур человеческого здравомыслия и самочувствования уходят в полярность собственной телесной природы человека, колебания его самоощущения между удовольствием и болью, наслаждением и страданием, что и является «генератором» физической, а, в конечном счете, и умственной активности «по принципу устранения не неудовольствия или получения удовольствия» [13: 382].

Эмоциональная заряженность субъекта, заданная психосоматически, определяет его ценностно-избирательное отношение к объектам, которые также получают положительный или отрицательный заряд, попадая в поле человеческого внимания и заинтересованности. Идея как раз и представляет собой первичное «схватывание» мыслью эмоций, переживаний, самоощущений, которые приобретают смысложизненный характер путем внезапной трансформации всплеска эмоциональной энергии в субъективно важную, предметно определенную цель. Отсюда следует, что идея есть смыслообраз экзистенциально значимой потребности субъекта, и одновременно, ценностная установка на достижение объекта ее удовлетворяющего. С экзистенциально-аксиологической функцией идей связан особый психический механизм их возникновения и усвоения. Состояние творческого озарения являет собой вариант особого состояния психики, заключающегося в полном и безоговорочном принятии человеком собственных представлений или каких-либо полученных сведений как безусловных ценностных ориентиров или жизненных идеалов. Иными словами, это «признание чего-либо истинным с такой решительностью, которая превышает силу фактических и формально-логических доказательств» (Соловьев B.C.). Определяемое таким образом состояние психики принято называть верой.

Поскольку происхождение идей обусловлено состоянием внезапного озарения, а сами они характеризуются непосредственной самоочевидностью и безусловной достоверностью, постольку правомерно рассматривать генезис идей в качестве результирующей продуктивных актов веры. С учетом этого для понимания специфики антифиналистического мировоззрения существенное значение имеет четкое определение формальных и содержательных характеристик последней. Однако проблема в том, что на природу веры как своеобразного эмоционально-психологического состояния, умонастроения человека сложились альтернативные точки зрения. Одна из них сформулирована К.К. Платоновым: вера и религиозная вера - понятия идентичные [8: 94]. Данный вывод соответствует распространенному пониманию религии, неотъемлемой частью которой считается вера в нечто сверхъестественное, недоступное для человеческого разума, в то, что есть некие силы или существа, способные произвольным, чудесным образом влиять на жизнь людей с целью их спасения или наказания. Вера противоположна разуму, способности находить естественные или человеческие причины происходящему, будучи именно верой в сверхъестественное. На этом основании вера как таковая и религиозная вера отождествляются. Приведенный подход, развиваемый с атеистических позиций, тем не менее, соответствует обычной богословской трактовке религиозной веры той или иной конфессиональной принадлежности, в качестве веры истинной, основанной на божественном откровении о чудесном происхождении человека и мира, всего что ни случается с ними по предопределению «свыше». Наличие же при этом нерелигиозной веры допускается лишь в условном значении как некоего чисто субъективного феномена человеческой психики, в лучшем случае производного и вторичного по отношению к религиозной вере, либо вообще – противоположного ей некоего суррогата или суеверия.

Другой взгляд состоит в том, что наряду с религиозной существует и безрелигиозная вера [1; 2; 5; 11]. Сторонники данного подхода считают, что в системе религиозного сознания вера приобретает важные особенности, которые принципиально меняют ее воздействие на внутренний мир и поведение личности [11: 217]. Так, например, для отделения религиозной веры от нерелигиозной предполагается различать понятия «объект веры» и «предмет веры». Ибо всякая вера имеет свой предмет, но далеко не всегда он совпадает с реально существующими в мире объектами [4: 46–47]. Исходя из этого, утверждается, что и предмет и объект безрелигиозной веры, в конечном счете, совпадают. Предметом такой веры считается нечто не вполне доказанное, гипотетическое (разного рода научные допущения, предположения), требующее дальнейшей проверки. Либо нечто относящееся к будущему, какие-то будущие явления, события, наступление или ненаступление которых зависит от активности субъекта или субъектов веры. «Поскольку предмет безрелигиозной веры подчиняется (по мнению субъектов веры) общим закономерностям материального мира, поскольку истинность этой веры может быть проверена и теоретически, и практически. Поэтому безрелигиозная вера не противостоит принципиально знанию (хотя и отличается от него), а составляет как бы сферу «потенциального» знания. В ходе дальнейшего развития пауки и практики безрелигиозная вера либо опровергается и отбрасывается, либо превращается в знание... В этом смысле безрелигиозная вера... стимулирует и интенсифицирует поиски истины» [11: 222–223].

Напротив, гносеологический предмет религиозной веры полагается в таком случае чем-то ложным, иллюзорным, несовпадающим и не могущим совпадать вообще ни с каким «собственным» реально существующим объектом или объектами. Обосновывается это тем, что предметом религиозной веры, по утверждению адептов, всегда является нечто сверхъестественное, нечто, не включенное в цепь причинных связей и естественных закономерностей, нечто выходящее за рамки чувственно воспринимаемых явлений окружающего мира, то есть трансцендентное. По мнению субъектов религиозной веры, сверхъестественные силы или существа, произвольно, чудесным образом изменяющие закономерный ход событий, находятся вне пределов чувственного познания, хотя и могут являться к людям в чувственно воспринимаемой форме (как, например, Христос посредством боговоплощения). Таким образом, оказывается, что предмет веры не «верифицируем» как нечто принципиально не доступное чувственному или рациональному познанию, тем не менее, данное человеку в его жизненном опыте непосредственно, особым образом в виде «божественного откровения» или экстатического переживания [11: 224–228].

Разновидность веры, претендующая на свой самостоятельный предмет, рассматривается в качестве иллюзорной полностью вымышленной, с чем невозможно согласиться. Для сторонников концепции «двух вер» лишь безрелигиозная вера является всеобщим обязательным посредником между сознанием человека и его деятельностью [6: 98]. Причем, посредническая роль веры адекватно реализуется с помощью идеи, выполняемой ими целеполагающей функции, когда они выступают, как уже было показано, в качестве синтетической формы человеческого сознания, объединяющей познавательно-мыслительную, эмоционально-волевую и предметно-практическую сферы человеческой жизнедеятельности.

Но при всей правомерности исследования специфики веры и адекватной ей «идейной» формы реализации в ракурсе гипотетико-потенциального знания, верифицируемого по критериям объективной и абсолютной истины, такая постановка вопроса оказывается, в конечном счете, недостаточной. Так, например, по верному замечанию Н.Н. Моисеева, «любые космологические гипотезы, вроде гипотезы о начальном взрыве» или «согласно которым существует целый ряд вселенных, развивающихся в бесконечном времени», основываются на принципиально непроверяемых утверждениях [7: 19] Посылки подобного рода гипотетических построений носят неустранимо интуитивный характер. Поэтому картина мира или образ мира, где дается ответ на вопрос, как и почему возникает или изменяется мировое бытие в связи с появлением и развитием его особой части – человеческого существования - всегда основывается на определенных аксиомах. Их непротиворечивое доказательство невозможно, поскольку требует неограниченного расширения представлений, «выхождения» за пределы мирового целого, что само по себе ведет к логическому противоречию. Вот почему построение непротиворечивой, стремящейся к всеобъемлющему объяснению картины мироздания с учетом присутствия в нем разумной жизни антропного типа, опирается на веру в существование внешнего мира как потенциально и актуально антропосовместимого Универсума бытия.

Способность и потребность верить, в конечном счете запрограммирована соматически в имманентной установке человеческой психики на эмоционально-волевое предпочтение бытия, жизни небытию в ответ на естественное стремление к самосохранению, что уже отмечалось выше. В этом и состоит преимущественно ценностная, именно позитивная, жизнеутверждающая природа веры.

Если для установления истины по объективно ориентированным критериям чувственного опыта и рационального мышления бытие и небытие равнозначны, то вере присуще стремление живого избегнуть исчезновения, свойственна приверженность человека как живого существа к бытию. Стало быть, самость веры в принятии жизни как бесценного дара, в отрицании смертности как абсолютного зла. Она есть в той или иной мере осознаваемое человеком эмоционально-чувственное переживание своего единства со всемирным целым в виде микрокосма, потенциально равновеликого космическому Универсуму, «Частица целой я Вселенной... Я – связь миров повсюду сущих...» – это мироощущение, поэтически и философски точно выраженное Державиным, взаимосвязано с неистребимым желанием человека снять пространственно-временную ограниченность своего бытия. Поэтому вера всегда отрицание отрицания, предвкушение обновления, радость бытия, утверждение переживанием конечного в бесконечном.

Ценностно-позитивная природа веры вовсе не противоречит тому, что она выполняет вполне самостоятельную и незаменимую гносеологическую «миссию». Ведь содержательно вера всегда определяется тем или иным предметом, за которым стоят явления бесконечно многообразной окружающей действительности. Если предметом веры выступают объекты, в отношении которых человек оказывается способен предвидеть их изменения и заранее представить методы познавательного или практического овладения ими, и, тем самым, результаты собственной деятельности, направленной на эти объекты, то имеет место «безрелигиозная вера» в виде рассмотренного уже ранее гипотетико-фьючерного, потенциального знания. Его генезис в форме идей сопровождается позитивным переживанием со стороны субъекта веры. Это чувство удовлетворенности как убежденности или уверенности в своей правоте может усиливаться или ослабевать, сменяться сомнением, разочарованием и, даже, отчаянием в зависимости от итогов дискурсивно-логической и опытно-практической верификации.

В том же случае, когда человек не в состоянии охватить мысленным взглядом чрезмерно сложный, неподдающийся рациональному объяснению объект, который тем не менее затрагивает жизненно-важные потребности, интересы субъекта, возникает вера, чей предмет не требует каких-либо доказательств или опытно-эмпирической проверки, «Основания такой веры лежат глубже знания и мышления. Она по отношению к ним выступает как факт первоначальный и потому сильнее их» (B.C. Соловьев). С одной стороны, перед человеком мир в целом, данный в том исходном неустранимом факте, что каждое живое разумное существо выступает частью «всеединства» (В.С. Соловьев) всеобъемлющего мирового бытия. С другой стороны, непреложным при наличном положении вещей, имеющим фундаментальное значение фактом человеческого существования становится конечность жизни индивида, его смертность. Разрешение антиномии конечности человеческого существования в бесконечном бытии мира и составляет самостоятельный проблемный предмет веры, которая утверждает более чем содержится в данных чувственного опыта и выводах разумного мышления. Следовательно, подобное эмоционально-психологическое состояние, характеризуемое в качестве веры как таковое, складывается на пересечении самоощущения и мироощущения индивида, отражает и выражает досознательную генетическую связь человека с мировым целым, совокупной реальностью.

Содержательной задачей самостоятельного психического акта, именуемого верой, становится создание непротиворечивой, всеобъемлющей, законченной картины мировой реальности, Универсума как системы представлений человека о мире, своем месте и судьбе (жизненном пути) в нем, а значит о высшем и общем собственном предназначении. На основе такого целостного образа мира, то есть отражения микрокосмом макрокосма происходит постоянное продуцирование сознанием человека системно взаимосвязанных гипотез, идей с целью определения путей упрочения и совершенствования человеческого существования. Так из приводимых к гармонии эмоционально-волевым усилием веры человеческих самочувствования и мироощущения выявляется жизнеутверждающее умонастроение. Его интегральной и верховной идеей выступает идея спасения, наиболее полно передающая ценностно-позитивный характер веры как таковой.

Идеей спасения, то есть радикального освобождения человеческого существования от действия закона конечности или смертности в индивидуальном, социально-родовом и природно-космическом «измерениях», разрешается антиномия конечного-бесконечного, вытекающая из противоречия внутренней ограниченности самочувствования существа разумного смертного и его внешне неограниченного мироощущения. В указанном качестве идея спасения, с одной стороны, означает преодоление внутренней предельности человеческого существования, полагаемой генетически видовой смертностью и закрепляемой социокультурно в религиозных или светских формах «некрофилии». С другой стороны, это преодоление внешних естественно сложившихся границ жизненного процесса для всей совокупности членов рода «Человек», поскольку данные границы обусловлены пространственно-временной конечностью жизненно-важных природно-космических предпосылок человеческого бытия в системе Земля-Солнце. В первом случае идея спасения выражает веру в индивидуальное бессмертие человека как психосоматического существа. Во втором случае идея «спасения» обозначает веру в неуничтожимость рода «Человек». Следовательно, в конечном счете, идея спасения совпадает с идеей бессмертия, понимаемой в смысле неограниченно длящейся жизни самосознающего индивида, равно как и в качестве неуничтожимости социального бытия рода «Человек» в антропосовместимом миропорядке. Причем, в любом случае обе идеи приобретают истинный смысл в единстве с идеей Абсолюта неуничтожимо вечного инварианта всевозможных проявлений бытия, каждого отдельного существования.

Идея Абсолюта также входит в предмет веры как осознаваемого эмоционально-волевого настроения и стремления «все сущее увековечить» (А.А. Блок). В этом качестве Абсолют выступает символом единого, вечного, совершенного бытия или, соответственно, безусловным идеалом истины, добра и красоты. Если обычный знак замещает один предмет, конечное и. даже, бесконечное множество явлений, либо сущностей, то идея Абсолюта знаменует собой целокупность космического Универсума, превосходя его потенциальную бесконечность в качестве бесконечности актуальной, но не сводится к ней, пребывая в порядке вечности. В отличие от актуально и потенциально бесконечного, которое неотделимо от конечного, является развертыванием конечных множеств, а значит опричинено законом разъединения и временности, нисхождения и гибели, идеей Абсолюта утверждается наличность безусловно-самодостаточного, неуничтожимо вечного единого первоначала, производным от которого является всеобщее бесконечно множественное и во множественности конечное бытие. Только в связи с Абсолютом последнее приобретает незыблемую опору и непреходящую устойчивость в качестве реальности, что придает всеобъемлющему бытию свойство мировой целокупности, способной к вечному самосохранению и сохранению каждого включенного в него отдельного существования как потенциально совечного.

Развиваемое таким образом понимание Абсолюта близко к определению абсолютной реальности в соответствии с концепцией антиномистического монодуализма C.Л. Франка [12: 330].

Гносеологически Абсолют характеризуется восхождением человеческой мысли от единичного, общего и всеобщего ко всеединому и едино-единственному, когда мировая система понимается не как общее в единичности или единичность общего, а как космический Всеорганизм, всеобъемлющая целостность, индивидуальное Сверхсущество. В широком смысле Абсолют совпадает с природным Универсумом, но в узком, собственном смысле как таковой он дан человеку в виде информационно-неэнтропийной стороны объективной действительности, законов и механизмов самоорганизации космической эволюции или восходящей ветви развития мировой системы, противоположной нисходяще-разрушительным, хаосогенным процессам. Будучи выражена в категориях ценностного мышления, идея Абсолюта обозначает положительность общей эволюции Универсума для бытия человечества или, иначе говоря, выражает антропомерность неуничтожимо вечного самоупорядочения мировой системы, ее предрасположенность к появлению и неограниченному совершенствованию разумной жизни известного нам типа. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что Абсолют несводим к чувственно воспринимаемому или умопостигаемому природно-космическому Универсуму аналогично несводимости самосознания человека к его сознанию. В своей самости и непосредственности Абсолют явлен человеку в чувственно-сверхчувственном и разумно-сверхразумном акте веры, надежды и любви.

Ранее уже отмечалось, что безусловной целью веры, ее идеально-реальным предметом служит символ единого, вечного, совершенного бытия. Даже неосознанная, безотчетная вера – это всегда предпочтение бытия, предрасположенность к жизни как безусловному благу, перерастающая в надежду на лучшую неисчерпаемую будущность и любовь в качестве стремления к сбережению и умножению жизни.

Такое оптимистическое умонастроение на основе иррационально выраженных переживаний веры, надежды, любви, через рациональное осмысленние в идеях индивидуально-родового бессмертия, абсолютной реальности, спасения человеческого существования от конечности, и представляет собой базовый элемент антропокосмического мировоззрения в единстве его идейно-смыслового и чувственно-эмоционального аспектов.

1. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. – М.: Мысль, 1981. – 168 с.
2. Букин В.Р., Ерунов Б.А. На грани веры и безверия. – Л.: Лениздат, 1987. – 186 с.
3. Бунге М. Интуиция и наука. – М.: Наука, 1967. – 263 с.
4. Вопросы научного атеизма. – Вып. 11. – М.: Политиздат, 1971. – 231 с.
5. Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. – Киев: Наукова думка, 1966. – 311 с.
6. Копнин П.В. Идея // Философская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, 1962. – 572 с.
7. Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. – М.: Наука, 1998. – 378 с.
8. Платонов К.К. Психология религии. – М.: Мысль, 1987. – 248 с.
9. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М.: Мысль, 1965. – 651с.
10. Уайтхед А. Религия и наука // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. – М.: Наука,1991. – 487 с.
11. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. – М.: Высшая школа, 1985, 278 с.
12. Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – 487 с.
13. Фрейд З. Проблемы бессознательного. – М.: Просвещение, 1990. – 448 с.