В статье раскрыто основное эмоционально-смысловое содержание христианского мессианизма в качестве предпосылки формирования концепции научно-философского антропокосмизма.

Ключевые слова: Христианство, мессианизм, спасение, бессмертие, антропокосмизм, вера, надежда, любовь.

Антропокосмизм в качестве мировоззрения и миропонимания ориентирует на гармоническое взаимодействие человека и мира, исходя из укорененности человеческого существования в универсуме бытия. Согласно такому подходу, в мире существуют два базовых направления изменений, которые в научной терминологии получили обозначение как энтропийное и неэнтропийное [6, с. 275–276]. В контексте религиозных представлений христианства они соответствуют делению на проявления сил зла и божественных сил добра. Трактуемый в соответствии с представлениями о грядущем освобождении мира и человека от разрушительности зла, вселенной победе добра, равнозначной «жизни вечной», христианский мессианизм выступает в качестве жизнеутверждающего умонастроения – одного из источников формирования концепции антропокосмизма согласно выше принятому пониманию. Следует учитывать, в частности, эмоционально-смысловую преемственность между христианским мессианизмом и философским антропокосмизмом на общей для них основе триединства веры, надежды, любви как оптимистических чувств – переживаний человеческого существования в универсуме бытия. Под этим углом зрения нельзя не отметить полярности мировоззренческого и смысложизненного значения веры и любви.

Если вера нацелена на самосохранение человека как автономного существа, то любовь имеет противоположную направленность как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни» [7, с. 263]. В любви принцип самосохранения сменяется «преодолением эгоизма» (Шеллинг), самоотрицанием. Но это такое самоотрицание, которое спасает индивидуальность «через жертву эгоизма» Человек забывает себя в другом «Я», чтобы впервые обрести самого себя [4, с. 253], чем снимается как простое совпадение, так и противоположность двух обособленных «Я».

Соединение «Я» и «Ты» по добровольному взаимоисключительному выбору освобождает каждую из сторон от некой «половинчатости», недостаточности как признаков «дурной» единичности; придает им подлинную индивидуальную целостность. Образование семейного союза по любви позволяет конечному существу войти в ткань кровно-родственных отношений, вырастающих из актуальной бесконечной эволюции природы и обеспечивающих потенциально бесконечную преемственность поколений в социокультурном развитии. Именно таким включением в себя каждой из любящих сторон природного и социального космоса, равно как и их обоюдной включенностью в естественный и культурный миропорядок, достигается искомая индивидуальная целостность («микрокосмичность»). Вот почему взаимоисключительный союз двоих получает не только глубокий этико-антропологический смысл, но и универсально-космический характер вследствие повторения на человеческом «микрокосмическом» уровне общего цикла бытия от противоположности ко всеединству. С учетом сказанного, сущность любви как самозабвенной привязанности «Я» к «Ты» и, вместе с тем, к жизни обнаруживается в продолжении рода и раскрывается в родительской заботе о детях, а также в их ответном чувстве привязанности и благодарности. Таково глубинное основание любви, основанное на стремлении влечением к продолжению рода, к обновлению и умножению жизни.

Вера, взятая сама по себе, имеет тенденцию замкнуться в рамках психологической установки на самосохранение, продление жизни, телесного существования человека, то есть той части его биологической субстанции, которая при существующих обстоятельствах подвержена смертности. Тогда как в отличие от смертной сомы, во всяком случае пока, субстратом влечения к продолжению рода, а следовательно, в конечном счете, и любви, является зародышевая плазма, которая служит сохранению вида, родовому бессмертию. Очевидно, что определяемое таким образом основание любви полагается в качестве противоположности исходной предпосылке веры, чем, по сути, воспроизводится противоположность конечности существования человека потенциально бесконечному бытию рода. Отсюда как само собой разумеющееся следует вывод о том, что смысл человеческой жизни, придающий первостепенное значение веры и любви, состоит в нахождении меры между самосохранением и самоотрицанием, индивидуальной автономией и родовым общением с учетом неустранимости антагонизма между актуальной смертностью индивида и потенциальным бессмертием рода.

Подобная трактовка идеи любви в ее отрицательной смысловой направленности вере, когда ради неограниченного продолжения рода допускается как безусловная норма конечность индивидуальной жизни, получает категоричную форму выражения в библейском постулате «плодитесь и размножайтесь». Правда, уже с точки зрения «законнического» подхода к определению целей человеческого существования, идея любви приобретает и другое значение, духовно-нравственный смысл в заповедях любви всем сердцем, всей душой, всем разумением к Богу и любви, к ближнему как самому себе. Это понимание усиливается характерным для Нового Завета противопоставлением души и плоти, проводимым и при истолковании сущности любви. Хотя ее обыденные проявления в связи с единобрачием и деторождением еще допускаются, тем не менее новая заповедь Христа «да любите друг друга как Я вас» согласно максиме: «нет больше той любви, если кто душу свою положит за друзей своих», – придает любви характер исключительно духовного, нравственно совершенного чувства. Парадоксальность новозаветной трактовки любви заключается именно в том, что из этого «полнокровного» человеческого переживания радикальным образом устраняется его природное основание, ориентированное на продолжение рода. Происходит замещение естественных привязанностей родства, тянущихся от прародителей, сверхъестественными узами братолюбия во Христе, восходящими при посредстве Богочеловека к самому Творцу. Благодаря этой посредствующей миссии «Дух Святой», дух любви Отца к «первородному» и «единосущному» с ним Сыну и сыновней любви к Отцу, воспринимается «сынами человеческими», хотя лишь подобносущными» Творцу, но «единородными» с Христом, как «Сыном человеческим», рожденным земной матерью.

Нетрудно убедиться, однако, что в новозаветном прославлении любви, весьма почитаемый образ Богородицы, олицетворяющей материнские чувства, не мыслимые вне естественной смены поколений, все же уступает безусловному авторитету отцовства, покровительства и наставничества в рамках духовного наследования. Со всей очевидностью здесь проявляется действительное различие между материнским и отцовским отношениями любви. Ведь мать любит ребенка безрассудно, видя и чувствуя в нем прямое продолжение себя и своей жизни. Любит, как себя, и больше, чем себя. Поэтому материнская любовь – всепрощающая, безграничная, данная раз и навсегда. Любовь отца иная, по преимуществу требовательная. Вот почему у любящего отца есть право и вместе с тем обязанность прибегать к наказанию, если последнее справедливо и если сам наследник всего завещаемого и доброго имени, прежде всего, убеждается, что наказание совершается ради его же пользы. Такая властная любовь отца, руководствующегося нравственным долгом, ставит границы дозволенного, упорядочивает поведение своих подопечных. Она, конечно же, не лишена сопереживания и сострадания, но эти проявления отцовских чувств не могут быть самодостаточными, поскольку подчинены решению задач нравственно-личностного воспитания.

В христианском догмате боговоплощения, ниспослания Отцом первородного Сына на добровольную жертву во искупление и спасение иных усыновленных, наделенных образом и подобием Его, но утративших чувство безусловного братолюбия, мотив великодушной отцовской любви получает трагическое преломление, углубляя и просветляя сходную по фабуле ветхозаветную мифологему об Аврааме, готовящем сына к собственноручному закланию в знак верности Всевышнему и покорности Его воле. Очевиден контраст между ветхозаветным и новозаветным образами Всевышнего, в первом случае решительно останавливающего жертвоприношение одного из «малых» грешного мира сего, во втором – направляющего собственного безвинного Сына по обоюдо согласной воле с ним принять на себя все бывшие и возможные грехи живущих, дабы искупить их ценою смертного страдания. Таким образом, Отец, жертвуя Сыном, совершает подвиг великодушной и самоотверженной любви, равно как и Сын являет образец любви беззаветно преданной и всепрощающей.

Нравственный пафос христианской идеи любви в том, что совершенная духовная привязанность Отца к Сыну и посредством этого к иным, «усыновленным», Сына к Отцу и собратьям по духу, вместе с безусловной приверженностью всех разумно и братски живущих друг другу, Отцу и Сыну, способна победить природную необходимость смертности каждого человека и, тем самым, приведет к увековечению рода человеческого в полном его составе. Такая любовь, превозмогающая «вражду и рознь мира сего» энергией духовного единения, совпадает с верой в индивидуальное и родовое бессмертие и вместе с ней становится надеждой на освобождение человеческого бытия во всех его проявлениях от действия смертоносных сил зла. Постигаемый таким образом общий жизнеутверждающий смысл веры, надежды и любви является краеугольным постулатом новозаветного вероучения, с точки зрения которого перечисленные способности человеческого сердца, подлинно человеческой чувственности представляют собой три добродетели, необходимые для вечной жизни, для спасения [1] Взятые вместе, они выступают составляющими оптимистического умонастроения, называемого согласно богословским канонам упованием, и в этом качестве противостоят наитягчайшему из смертных грехов – унынию [5, с. 142–143].

Однако при равной необходимости веры, надежды и любви для установления жизнеутверждающего отношения человека к сущему вне себя и к самому себе, именно надежда выполняет ведущую роль в достижении того просветленно положительного благодатного расположения духа, которое и составляет суть упования. В христианской трактовке обыденное чувство надежды, равнозначное ожиданию перемен к лучшему, убежденности в осуществимости желаемого, получает абсолютную форму проявления как эмоционально-волевая константа человеческого существования, гарантия и мера его устойчивости, неуничтожимости. При таком понимании надежды передается тот же общий для веры и любви жизнеутверждающий смысл, но представленный не в односторонности, а гармонией всеединства. И вполне закономерно, что христианский Символ веры завершается призывом к ожиданию «воскресения мертвых, и жизни будущего века [5, с. 20], т. е. выражает надежду на коренное изменение человеческого существования, его бесповоротное освобождение от закона временности. Идея надежды, осознаваемая в столь широком предельно возможном значении как желание «жизни вечной» для каждого из ушедших и здравствующих представителей рода человеческого по отдельности и всех вместе образует основу совмещения смыслового содержания сущностно важных составляющих христианского мессианизма каковыми выступают постулаты любви к ближнему и веры в личное бессмертие. Тем самым, получает разрешение антиномия эмпирически ограниченных форм веры и любви; веры, замкнутой на индивидуальном самосохранении, и любви, отрицающей жизнь индивида с целью продолжения рода. В итоге надежда преодолевает рамки обыденного ожидания лучшего будущего; ожидания, наивно уходящего от проблемы конечности человеческого существования как от чего-то само собой разумеющегося с одной стороны, и вполне запредельного с другой. Ведь если следовать Эпикуру, пока мы живем – смерти нет, а когда она пришла – нет уже нас. Таков весьма распространенный «здравомыслимый» ответ на вопрос вопросов о соотношении бытия и небытия, жизни и смерти.

Иное, вырастающее из новозаветного первоисточника осмысление надежды, освобождаемое от мифологически-догматической условности, заключается в последовательном отрицании актуальной смертности каждого человека и потенциальной конечности рода человеческого как абсолютного зла. Но при этом смысл идеи надежды не исчерпывается категорическим нравственным неприятием временности бытия человека, подверженного действию смертоносных сил. Положительное ее содержание совпадает с идеей спасения, личного и общеродового бессмертия, полагаемого не только как нравственный императив, но и как практически достижимый идеал радикального освобождения человеческого бытия от всех проявлений разрушительной конечности. Таким образом, жизнеутверждающее, по сути, антиэнтропийное умонастроение, характерное для христианства как широкого духовно-мировоззренческого синтеза, вобравшего различные религиозно-философские учения мессианистической направленности, получило концентрированное выражение во взаимосвязанных идеях надежды и спасения. Последняя стала обозначать избавление не только от социальных бедствий, но и от разрушительных природных стихий; трактоваться не только как спасение отдельного человека, либо ограниченного числа избранных, но потенциально всего человечества и других живых существ в результате становления вселенской гармонии жизни в целом. Это свидетельствует об универсальном характере христианского мессианизма, отличном от предшествующих односторонних мессианистических форм сознания и мировоззрения.

Христианская идея спасения с известной долей условности, объясняемой аллегорически притчеобразным характером ее выражения в новозаветном первоисточнике, может быть представлена трояким образом [3, с. 107–108]. С одной стороны, спасение означает индивидуальное бессмертие, посмертное существование души, а затем, воскресение к «жизни вечной» цельного человека в единстве души и тела, то есть возможность устранения социальной и природной необеспеченности жизни каждого отдельного человека как причины его смертности. С другой стороны, христианское понимание спасения связано с представлениями о грядущем «царстве божьем на земле» как сообществе людей, основанном на нераздельном братстве и полной справедливости (гармонии равенства и свободы), где будут примирены или сняты какие-либо межчеловеческие противоречия по социальным и этническим признакам, связанные с любыми формами экономического и политического насилия, согласно известному положению апостола Павла: нет ни эллина, ни иудея, ни господина, ни раба...

Наконец, третий аспект христианской идеи спасения раскрывается темой увековечения рода человеческого в идеально-благоприятном для существования последнего природно-космическом миропорядке, который освобожден от господства закона обособления и вытеснения, нисхождения и гибели и наделен благодатью «вечной жизни» как для отдельного человека, так и всего рода, вселенской твари вообще.

Все это вместе взятое позволяет сделать вывод о том, что христианская идея спасения охватывает основные уровни и грани человеческого бытия: индивидуальный, общественно-исторический, природно-родовой, субъектами которого выступает отдельный человек, общности людей и человечество как род. Таким образом, в основе христианского мессианизма лежит в указанной форме поставленная и разрешенная коренная мировоззренческая проблема о смысле человеческого существования применительно к задачам индивидуальной жизни, целям социально-исторического процесса в целом и деятельности его коллективно-собирательных участников, предназначению бытия рода человек в природно-космической эволюции. Иными словами, к проблематике христианского мессианизма относятся высшие или последние вопросы человеческого бытия. Это такие вопросы, как понимание смысла жизни, смерти и бессмертия человека в качестве живой личности, психосоматической индивидуальности, равно как и будущности человечества, входящих в него народно-государственных «действующих лиц». Причем, имеется в виду не только перспектива разрешимости или неразрешимости социально-классовых и социально-этнических противоречий на пути конвергирования в общечеловеческую целостность, но и вопрос ограниченности или безграничности человеческого существования в природно-космической эволюции, конечности или бесконечности последней в том качестве, в каком эта эволюция выступает всеобщей предпосылкой возникновения человеческого рода и необходимым условием его жизнедеятельности.

Общий смысл христианской идеи спасения раскрывается в связи с эсхатологическими представлениями о неизбежности перехода от миропорядка, пораженного смертоносным злом, к новому совершенному строю вещей, к «вечной жизни». Идеал ее передается в новозаветной литературе через представления о «царстве божьем» или «царстве Мессии под новым небом и на новой земле», которое придет одновременно с «концом света». Указанный переход в силу аллегорически-притчеобразной неоднозначности выражения может трактоваться двояко. В одном случае, ему может придаваться значение полного разрушения, исчерпания вплоть до исчезновения старого состояния так, что возникновение нового происходит вместо бывшего в результате разрыва со старым, и поэтому приобретает полностью потусторонний (трансцендентный) характер. Показательна в этом отношении новозаветная притча, где «царство небесное» сравнивается с неводом, заброшенным в море: когда же невод, заполненный рыбой, вытаскивают на берег, то отбирают хорошее, а худое выбрасывают. Так будет и при скончании мира: ангелы отделят злых от праведных, ввергнут их в геенну огненную для заслуженного наказания.

Но переход человеческого рода к жизни вечной в Царстве Божьем может истолковываться и как воссоздание изначально благого, совершенного состояния миропорядка изнутри идущими изменениями, целостно-непрерывным исправлением обезображенного грехопадением строя вещей, когда новое является результатом преобразования старого, совершающегося во внутренне присущем ему самому процессе становления нового. Так, в другой притче, приписываемой Христу, говорится о царстве божьем наступающем постепенно в нужное время. Оно сравнивается с горчичным зерном, самым малым из зерен, посеянных человеком. Но когда оно вырастает, то становится выше всех злаков, подобно дереву, к которому прилетают птицы небесные и укрываются в его ветвях, находя здесь спасение.

Отсюда следует, что спасение как переход «от мира сего» к «царству божьему» возможно истолковать в виде процесса с одной стороны катастрофически разрушительного окончания первого из них с гибелью греховного большинства, а с другой – потустороннего «наступления» второго для избранного меньшинства спасенных праведников. Таков смысл идеи частичного трансцендентного спасения, постулирующей принцип эсхатологического дуализма. Последний воспроизводит дихотомию ничто и Бога, мира сего и царства божьего, земного и небесного, зла и добра, материи и духа в неустранимом, вечном разделении на ад и рай, страдающих телесно грешников и обретающих блаженное спокойствие души праведников. Такова апокалиптическая версия спасения.

Равным образом указанный переход может трактоваться в качестве целостной трансформации превращения мира сего в Царство Божие, так сказать, эволюционным путем, когда старый миропорядок последовательно и полностью преобразуется в новый строй вещей и все субъекты тварного мира обретают в конечном счете спасение, жизнь вечную. В этом состоит смысл идеи имманентного всеобщего спасения с установкой на эсхатологический монизм, исключающий противоположность земного человеческого и небесного божественного планов бытия безусловным «снятием» несовершенного чувственно-телесного существования умопостигаемо идеальным. Такова апокастатическая версия спасения.

Противоречивый смысл христианской идеи спасения, несущей в себе и тенденцию к абсолютному дуализму, и тенденцию к однозначному монизму, яснее всего выражается оппозицией постулатов «Предопределения» и «Благодати». В новозаветном учении о Предопределении реализуется тенденция к безусловному дуализму делением на избранных к спасению и лишенных его по формуле: «на все воля Божья». В отличие от иудаизма, это размежевание не связывается с принадлежностью к колену Аврамову и соблюдением «буквы» Закона. Тем не менее, и в данном случае речь также идет о непреодолимом разделении на верующих и неверующих, «сынов света» и «сынов тьмы», предназначенных к спасению вечной жизни и обреченных на окончательную и бесповоротную погибель. Но эта установка не доведена до логического завершения, поскольку догмату об абсолютном предопределении волею Всемогущего противостоит постулат о Благодати, прощении всех грехов мира, по неисповедимой милости того же Бога через искупительную жертву Христа, чем открыт путь ко всеобщему спасению [8, с. 56], и указанная возможность к преодолению неизбежности разделения на спасаемых и обреченных в свою очередь остается под вопросом. Ведь Благодать тем и отличается от принудительной силы Предопределения, что обладает лишь побудительной способностью к освобождению от ига зла, требует встречного самостоятельного усилия в преодолении несовершенства мира, утверждении добра, согласно заповеди любви, распространяемой и на врагов.

В антиномически противоречивом содержании христианской идеи спасения, резюмируемой представлениями о Предопределении и Благодати в конечном счете обнаруживают себя противоположно направленные процессы глобального культурно-цивилизационного развития человечества: дивергенция (обособляющая специализация) и конвергенция (сближающая универсализация), характеризующие степень замкнутости или, наоборот, открытости тех коллективно-собирательных «субъектов», которые выступают «действующими лицами» всемирной истории. Под влиянием особенностей объективных условий и в зависимости от уровня зрелости субъективных факторов такого рода народно-государственные «соучастники» международных отношений в различной мере осознают собственные интересы и потребности глобального культурно-цивилизационного прогресса. Таким образом, все они, так или иначе взаимодействуя между собой, включаются в процессы мировой истории. Причем, некоторые из указанных коллективно-собирательных действующих лиц в определенную историческую эпоху играют исключительную и ведущую роль, вырабатывая общезначимые культурные ценности, объединяя и объединяясь с другими этнополитическими субъектами во все более широкие государственные образования, военно-политические коалиции, международные организации. Таковыми в древности и Средневековье являлись так называемые «великие империи», а в новое время – «великие державы». С их деятельностью, прежде всего, связаны процессы конвергенции, то есть сближающей универсализации расширяющегося круга коллективно-собирательных субъектов – участников всемирной истории, процессы постепенной интеграции последних, в результате которых складывается глобальная всечеловеческая общность, приобретающая все более системный, организационно оформленный характер.

Идейным выражением противоречивого единства тенденций конвергенции-дивергенции и является такой феномен духовной жизни, как христианский мессианизм, представляющий собой комплекс религиозно-философских идей сотериолого-эсхатологической направленности. В указанном качестве он выступает формой осознания смысла всемирной истории как жизненного пути человеческого рода в универсуме бытия, в виде последовательности ступеней его «взросления», и служит критерием умственной зрелости этого «существа» постигающего свое интегральное предназначение сквозь призму противоположности бытия-небытия.

Христианский мессианизм, как уже отмечалось, несет жизнеутверждающий эмоциональный заряд. Ему присущи вера и любовь, обретающие единство в надежде на неуничтожимость человеческого существования, достижимость как индивидуального, так и родового бессмертия. Причем вера, надежда и любовь могут носить равным образом религиозный и внерелигиозный характер. Соответственно идея спасения, будучи адекватной формой выражения веры, надежды и любви с таким предельно глубоким значением приобретает ту или иную форму истолкования. В том случае, когда освобождение от закона конечности человеческого существования связывается со сверхъестественным вмешательством, имеет место религиозная трактовка идеи спасения, ее мессианское понимание. Тогда отличительными признаками осмысления последней становятся олицетворенность, избирательность и трансцендентность спасения как совершаемого извне действия и достигаемого внемирного состояния. Конкретнее это может быть представлено так, что сверхъестественной («от Бога») властью Мессии «богоизбранный народ» получает избавление от социальной и природной необеспеченности существования, влекущей смертность. Начало нового, свободного от социальных тягот и физических страданий бытия для предопределенных к спасению полагается вне преходящего к концу «мира сего». Тем самым, в истории рода человеческого от сотворения до скончания мира особая роль отводится богоизбранному народу, предназначенному к спасению в отличие от остального человечества, чьей участью становится окончательное небытие.

Иное значение идея спасения приобретает тогда, когда освобождение человеческого бытия от закона временности, конечности, энтропии связывается с самостоятельными усилиями в единстве с благотворными силами свыше («синергия»). Такой подход получает рациональное осмысление в выводах об антропомерности Вселенной, о фундаментальном единстве человечества и Вселенной в силу их антиэнтропийной «родственности». Иными словами, актуальная неуничтожимость антропосовместимой структуры мировой системы выступает «гарантией» потенциальной неуничтожимости человеческой цивилизации, предпосылкой и средством реального спасения человечества в случае выполнения как императива экологически обеспеченной глобализации, так и последовательной космизации всей познавательно-практической деятельности. Такое мировоззрение и жизнепонимание следует отличать от мессианского, религиозного и обозначать с учетом характерного для него рационального объяснения идеи спасения в качестве мессианистического и, вместе с тем, антропокосмического. Таким образом, христианский мессианизм, получающий рациональное истолкование выступает эмоционально-смысловым источником и предпосылкой формирования концепции научно-философского антропокосмизма.

1. Августин Аврелий. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде, любви // Творения Августина Блаженного: в 4 т. – Т.1. – СПб.: Алетейя, 1998.
2. Аверинцев С.С. Преопределение // Философская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, 1967. – Т. 4.
3. Аверинцев С.С. Спасение // Философская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, 1970.
4. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. – М.: Искусство, 1969. – Т. 2.
5. Молитвослов. – СПб.: МГП «Оргтехиздат», 1995.
6. Сагатовский В.Н. Философия развивающей гармонии. Ч. III. – СПб: Петрополис, 1999.
7. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. – М.: Просвещение, 1988. – Т. 2.
8. Христианство: Словарь. – М.: Республика, 1994.