Дискуссии - Наука

А.А. Пензин

Аннотация: В статье обсуждается ранняя работа Эвальда Ильенкова «Космология духа», написанная в первой половине 50-х гг., и опубликованная лишь после смерти мыслителя. Рассматривается связь «Космологии» с советским интеллектуальным контекстом 1950-х гг. Подробно разбираются аргументы и гипотезы этой весьма экспериментальной работы. Статья не ограничивается жанром интеллектуальной истории, но пытается обосновать актуальность текста Ильенкова для современных дискуссий в европейской философии. Прослеживаются возможности интерпретации этой работы – как мифо-поэтического текста, как идеологическикультурного симптома, а также как выражения советской субъективности, рассмотренной с точки зрения теории «практик себя» М. Фуко. Ранняя работа Ильенкова также прочитывается имманентно, с точки зрения его поздних трудов, в частности, его интерпретации ряда идей из наследия Б. Спинозы. Эта интерпретация, начало которой можно обнаружить в «Космологии», сравнивается с интерпретацией Спинозы в работах современного французского философа Алена Бадью, а также гипотезами Квентина Мейясу из его книги «После конечности. Эссе о необходимости контингентности». На основании сравнительного анализа утверждается, что работа Ильенкова предвосхищает некоторые идеи современной мысли, которая вновь обращается к проблемам онтологии и космологии – с точки зрения переосмысления классического материализма, а также философской теории события и контингентности.

Ключевые слова: Эвальд Ильенко, советская философия, космология, диалектический материализм, Спиноза, Гегель, Энгельс, Бадью, Мийясу

I. От Аристотеля к Ильенкову

Согласно знаменитому изречению Аристотеля в “Метафизике”, философия начинается с чувства удивления: “Ибо вследствие удивления люди и теперь, и прежде начинали философствовать” (Метафизика, кн. A, гл. 2, 983a). Данная фраза знакома, пожалуй, каждому, однако не все знают связанные с ней нюансы. В греческом оригинале Аристотель использует слово thaumazein (θαυμάζειν), переводимое как “удивление”, или “изумление” и подразумевающее своеобразный интеллектуальный шок, побуждающий нас к мысли. В этом смысле, как отмечает Аристотель, те, кто создает мифы, также находятся на пути к философии, так как последние создаются из чувства удивления, в ответ на столкновение чем-то необычайным [1].

В оригинале Аристотель использует слово arche (ἀρχή), «первооснова», «источник», подразумевая, что удивление является неким фундаментальным измерением, характеризующим всю историю философии [2]. Вопрос об источнике непрерывного действия самого этого arche остается, однако, не проясненным. В самом деле, Аристотель не уточняет природу объекта, феномена или субстрата, способного вызвать чувство интеллектуального изумления [3]. Единственная подходящая гипотеза, которую можно предложить в данном кратком вступлении, звучит следующим образом: философские тексты, зачастую вдохновленные интеллектуальным удивлением, thaumazein, сами могут подлежать оценке в соответствии с эффектом ответного удивления, которое они вызывают у читателя. Материальность философского текста гарантирует долговечность изумления, пробуждаемого им сквозь поколения. Устойчивость эффекта удивления наделяет текст статусом классического.

Первый тезис этой статьи звучит следующим образом: если классические тексты определяются как таковые в силу чувства подлинного удивления, которым они переполняют читателя, то короткий трактат “Космология духа” Эвальда Ильенкова (1924-1979) поистине является классикой философской мысли. Этот текст, написанный в начале 1950-х годов, остается практически неизвестным в международном интеллектуальном пространстве, чего не скажешь о других работах Ильенкова [4]. Некоторые из работ Ильенкова – помимо того, что они живо обсуждались в СССР и затем в постсоветское время – были переведены на немецкий, английский и итальянский языки в промежутке между 1960-ми и 1980-ми годами, затем – учитывая кризис как советского, так и западного марксизма, – стали терять непосредственный контекст своего прочтения, и лишь недавно историки мысли и философы начали заново их открывать [5]. Поэтому интересной исследовательской задачей было бы прочитать этот ранний текст – крайне экспериментальный и нетипичный для философии своего времени – в контексте современных дискуссий в континентальной мысли.

Далее в этом тексте я сначала кратко обрисую интеллектуальные и исторические предпосылки появления «Космологии духа». Затем я представлю рискованный и «спекулятивный» тезис «Космологии», связывающий проблему энтропии с отношениями мысли и материи, а также рассмотрю его философские следствия. Наконец, я предложу несколько интерпретаций данного текста и сравню космологические идеи Ильенкова с течениями современной «спекулятивной» философии. Несмотря на то, что данное сравнение позволит обнаружить некоторые поразительные сходства, которые делают работу Ильенкова как нельзя актуальной в контексте современных дебатов, оно также позволяет показать, что сегодняшняя «спекулятивная» мысль лишена мощного утопического импульса советского философа.

II. Антиэнтропийная функция жизни

Эвальд Ильенков, безусловно, был одним из самых ярких представителей недогматического или, как это принято называть, «творческого марксизма» в советской философии. Ильенков представлял собой явное исключение из интеллектуального и политического контекста, не отличавшегося потворствованием индивидуальным теоретическим “особенностям”. Если характеризовать ее в самых общих и грубых чертах, его работа представляла собой блестящее выражение или переосмысление общего советского дискурса диалектики, исторического материализма и так называемого “деятельностного подхода” (т.е., теории, рассматривающей явления социального, политического и культурного характера с точки зрения детально разработанной схемы, в основе которой лежит анализ труда и праксиса). “Космология Духа”, однако, представляет собой нечто исключительное и в этом контексте. Данный текст, опубликованный посмертно, открывает целую совокупность теоретических “аномалий”, и, на наш взгляд, представляет более поздние идеи Ильенкова в совершенно новом свете.

Как уже было упомянуто выше, за несколько последних десятилетий наследие Ильенкова вовлекло в орбиту его исследований значительную по своим масштабам международную академическую среду, занимающуюся его изучением. Исследовательская работа, проводимая ее представителями, охватывает различные аспекты философии Ильенкова – его прочтение “Капитала” через категории абстрактного и конкретного, развитие проблематики диалектической логики и понятия “идеального”, также как и его вклад в разработку “теории деятельности”, обретший впоследствии статус широкой, международно признанной методологической платформы. Однако, совсем небольшое число работ комментирует интересующее нас ранний текст Ильенкова, эту впечатляющую философскую “фантасмагорию”, как сам автор охарактеризовал его жанр [6].

С точки зрения непосредственных обстоятельств, сопровождавших написание данной работы, историки мысли и биографы делают упор на влияние, оказанное на Ильенкова одним из его наиболее близких друзей 1950-ых годов, ученым и мыслителем Побиском Кузнецовым (1924-2000) [7]. Кузнецов был незаурядной фигурой, начиная с его имени “Побиск”, которое расшифровывается как “[П]околение [О]ктябрьских [Б]орцов [И] [С]троителей [К]оммунизма”. Кузнецов был междисциплинарным исследователем, обладавшим широким спектром академических интересов – начиная с биологии, химии и физики, и заканчивая инженерией, экономикой и общей теорией систем. В поздние годы сталинского режима Кузнецов отбывал заключение в трудовом лагере за организацию несанкционированной дискуссионной группы, в рамках которой студенты занимались обсуждением амбициозного вопроса на стыке эволюционной биологии и философии: «Какова функция или цель жизни в масштабах Вселенной?».

В ходе своих разговоров с Кузнецовым Ильенков убедил его написать статью под разделом “Жизнь” для пятитомной Философской энциклопедии, одним из редакторов которой он был в 1950-е и 60-е годы. Кузнецов рассматривал функцию жизни как функцию “антиэнтропии”. Процесс эволюционного развития жизни создает все более высокоорганизованные формы, привнося упорядоченность в “хаос” элементарных видов материи. Энтропия – мера рассеивания энергии; второе начало термодинамики гласит, что в замкнутых системах энтропия может лишь возрастать, что со временем ведет к окончательному рассеиванию энергии и, в конечном счете, к “тепловой смерти” системы. Соответственно, категория “антиэнтропийного” используется для обозначения способности определенных форм организации материи (таких как жизнь) служить противовесом процессам роста энтропии. В 1950-е годы Кузнецов также писал о проблеме “тепловой смерти Вселенной” - ее энтропийного коллапса - делая отсылки к обсуждению данной проблемы в “Диалектике природы” Энгельса. Проблему “тепловой смерти” Кузнецов связывает с антиэнтропийной функцией жизни, лишь намекая на возможность альтернативы данной опасности [8].

Кузнецов был не единственным, кто занимался разработкой идей антиэнтропийной функции жизни. Его исследования стали частью более широкого, глобального и утопического советского дискурса 1950-х и 60-х годов о коммунистическом будущем человечества, а также его роли в масштабах развития жизни во вселенной. Так, к примеру, еще один друг Ильенкова, ученый и писатель-фантаст Игорь Забелин в своей книге “Человек и человечество: этюды оптимизма”, которая была опубликована в 1970-м году, высказывал схожие идеи об антиэнтропийной функции жизни. Как мы увидим, в «Космологии духа» Ильенков не только затрагивает научную проблематику тепловой смерти и энтропии, но и объединяет ее с аргументами, основанными на его собственной интерпретации классических философских текстов Спинозы и Гегеля, а также на положениях, вдохновленных работами Энгельса, как и на важнейшей посылке о решающей роли коммунизма в антиэнтропийном процессе.

III. Диалектический материализм как фантасмагория

Начнем с того, что последовательно суммируем аргументы “Космологии Духа”. Основной вопрос, затрагиваемый текстом, касается - ни больше ни меньше - той роли, которую играет “мыслящая материя” или “мышление” в масштабах Вселенной. Длинный пояснительный подзаголовок звучит следующим образом: “Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия (Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма)”. На протяжении всего текста Ильенков неустанно обращает внимание читателя на собственную приверженность диалектическому материализму, преследуя таким образом цель нейтрализации рисков, связанных с незаурядным содержанием “философско-поэтической фантасмагории”. Другой защитный жест, который Ильенков также использует, состоит в заимствовании термина из научного лексикона, что позволяет ему осторожно охарактеризовать собственный – крайне спекулятивный – тезис как “гипотезу”.

Темы и вопросы, затрагиваемые в тексте, касаются центральной проблематики материалистической онтологии: взаимоотношений материи и мышления. Ильенков выдвигает космологическую гипотезу, связывающую возникновение жизни и человеческого интеллекта на Земле с энтропийной природой материальной Вселенной и, что не менее важно, с историческим достижением коммунизма.

Материя «…постоянно обладает мышлением, постоянно мыслит самое себя», – решительно начинает Ильенков [9]. Разумеется, сказанное не подразумевается им в буквальном смысле. Он не пытается утверждать, что материя “мыслит”, как это сделал бы идеалист или анимист. Однако, поскольку материя уже приняла форму человека и поскольку Вселенная бесконечна, по закону вероятности, всегда будет существовать сложный вид материи, обретающий способность к мышлению в определенном времени и пространстве. “Мыслящий мозг” всегда возникает и самовоспроизводится в определенной точке Вселенной: именно в этом специфическом смысле “материя постоянно мыслит самое себя”.

Подобное предварительное и абстрактно-вероятностное рассуждение – которое можно встретить и в научно-популярной литературе о «внеземных формах жизни» – является, как мы увидим, лишь первым подступом к реальному ответу на вопрос о космологических отношениях форм материи и мысли. Здесь также важно прокомментировать или напомнить еще несколько моментов. Ортодоксальное советское учение диамата (догматической версии диалектического материализма), к которому Ильенков действительно близок в этом пункте, понимало материю как совокупность ее “форм движения”, т.е. как иерархию процессов развития, восходящую от ее низших форм, включенных в область исследования физики, химии и биологии, к высшим, представляющим собой человеческий мозг и мышление, которые, в свою очередь, придают материи ее “социальную” форму. Каждая низшая форма способствует возникновению высшей. Какова же, однако, функция «мыслящей» формы материи в случае, если нет других, более высших форм? Этот вопрос задает область гипотез Ильенкова.

Данные представления о движении различных форм материи происходят из «Анти-Дюринга» и «Диалектики природы» Энгельса. На последнюю (и незаконченную) работу Энгельса Ильенков неоднократно ссылается в собственном тексте [10]. В самом деле, в истории марксистской философии «Диалектика Природы» пользуется дурной репутацией; она считается источником неумолимых «диалектических законов», составлявших основу советского диамата. Однако эта работа Энгельса, несмотря на свой фрагментарный и незаконченный характер, содержит немало идей, крайне любопытных в свете современных дискуссий о материализме, и временами способна на полет спекулятивной мысли, на который вряд ли отважился бы сам Маркс.

Второй пункт рассуждения Ильенкова связан с первым: поскольку Вселенная бесконечна в пространстве, ее развитие, парадоксальным образом, уже окончено, и все, включая высшие формы разумной жизни, уже существует. Разумеется, диалектика развития продолжает разворачиваться в отдельных частях и зонах Вселенной, которые еще не успели достигнуть высших форм организации материи. Однако, если мы рассматриваем материю в целом, как бесконечную субстанцию, разумная жизнь будет присутствовать всегда. Таким образом, согласно Ильенкову, материя, взятая в своей полной совокупности, может рассматриваться как спинозистская субстанция, бесконечная и неизменная. Один из немногих комментаторов “Космологии” в связи с данным вопросом отмечает, что Спиноза приводит абсолютно такую же «известную картину Вселенной как гомеостаза, который в своей совокупности остается неизменным, несмотря на то что его составные части непрерывно перемещаются наподобие содержимому калейдоскопа» [11]. Однако все оказывается более сложным, поскольку для Ильенкова гомеостаз возобновляется через его противоположность: катастрофу особого типа, которая исключает безмятежно созерцательное спинозистское представление о субстанции.

У Спинозы субстанция, – подчеркнем, Ильенков понимает это понятие как обозначающее материю в ее бесконечной совокупности, – располагает, как минимум, двумя необходимыми и равнозначными атрибутами: мышлением и протяженностью. «Грубый» материализм же, напротив, утверждает, что разум и мышление возникают лишь как результат диалектического динамизма материи, т.е. материя необходима для возникновения мышления, но никогда наоборот. Данная модель представляет существование мышления как контингентное, не необходимое; таким образом, пользуясь словами Ильенкова, подытоживающего данную позицию, в таком случае оно является «продуктом счастливого стечения обстоятельств» [12]. Более тонкий материализм, однако, следуя диалектической логике, утверждал бы обратное: мышление необходимо для материи. Материя «…не может существовать без мышления», - пишет Ильенков [13]. Однако, здесь мы еще не приблизились к критической точке «Космологии», и остается не совсем понятным, в чем же выражается эта необходимость мысли как атрибута материи, помимо принятой Ильенковым интерпретации онтологии Спинозы, существовавшей в советской философии со времен Абрама Деборина.

На этой стадии Ильенков останавливается на вопросе о том, каким образом данные предположения могут изменить наши философское понимание мышления как такового. Как уже отмечалось выше, согласно общим представлениям о данной проблематике в советском диамате, мышление есть высшая форма развития материи. Ильенков, однако, более конкретен, подчеркивая, что мышление является финальной стадией данного развития. Форм материи, более высоких чем мысль, не существует. Бесспорно, если бы более высокие формы материи существовали, это бы означало, что они недостижимы для мышления и представляют собой разновидность кантианского «ноумена»; на основе положений о подобных более высших формах мог бы быть выстроен своеобразный фидеизм, указывающий на существование непознаваемого Бога. Как отмечает Ильенков, для Гегеля даже «сверхчеловеческий» Разум, или «Дух», к которому отсылает название «Космологии», по-прежнему постижим, так как он основывается на той же логике, что и человеческий интеллект, и по-прежнему представляет собой форму мышления.

Ильенков утверждает, что путь к пониманию данного космического «состояния» один: через представление его как циклического движения от низших форм организации материи к высшим («мыслящему мозгу») и обратно, к их разложению на низшие (биологические, химические и физические) формы организации материи. Если мы признаем предел высшей стадии развития материи, пишет Ильенков, мы также должны допустить ее низший, самый примитивный уровень, на котором она располагает только самыми простыми качествами. Заимствуя идеи из физики в том виде, в котором она существовала в то время (в 1950-е годы), Ильенков связывает данную низшую форму материи не с частицами - атомами, электронами и т.д. - а скорее с “полем” как с минимальной формой существования материи [14].

Идея пределов развития материи (высшего и низшего), так же как и предположение о том, что мышление с необходимостью является свойством материи – заметим, что решающий аргумент в пользу данной необходимости еще предстоит обнаружить – образовывают две основные спекулятивные рамки, на основе которых Ильенков выстраивает собственную космологию, сдержанно называемую им «гипотезой». Третья предпосылка связывает между собой две предыдущие: она заключается в предположении о том, что циклическое развитие Вселенной проходит через фазу, включающую в себя полное уничтожения материи, - «пожар» вселенского масштаба. Данная предпосылка отражает как «дух» диалектического отрицания, известный со времен Гераклита, так и теории «Большого взрыва» и так называемой «тепловой смерти» Вселенной, которая, предположительно, предшествует финальному взрыву.

Это всеобъемлющее разрушение будет неизбежно включать в себя уничтожение человечества, наделенного способностью к мышлению. С этого места спекулятивный напор Ильенкова усиливается еще больше. Как мы помним, начинал он с допущения о том, что мышление есть необходимый атрибут материи. Однако, каким образом необходимость мышления приводится в исполнение? Каким образом она доказывает себя «на практике»? Здесь мы вступаем в наиболее радикальное измерение космологии Ильенкова. Предположения, выдвинутые Ильенковым на предыдущих этапах аргументации, соединяются в один ошеломляющий нарратив.

Как он сам признает, данный нарратив скорее имеет вид “поэтической фантазии”. Основной тезис работы, однако, отталкивается от авторитета диалектического материализма, в основном ссылаясь на «Диалектику Природы» Энгельса, в которой также затрагивается вопрос о конце Вселенной, обусловленного тепловой смертью последней - определенно не то, что можно было бы ожидать от оптимистичного соавтора «Коммунистического манифеста». Энгельс посвящает несколько страниц проблеме тепловой смерти и делает предположение о том, что данный энтропийный порог будет преодолен движением материи – однако, способом, пока еще неизвестным. Энгельс также обсуждает идеи Рудольфа Клаузиуса, немецкого математика и физика XIX-го века, который, на основании второго начала термодинамики, первым ввел понятие энтропии. Энгельс отмечает, что “только чудо” может нейтрализовать энтропию.[15]

То, что Энгельс назвал “чудом”, у Ильенкова станет парадоксальным актом самоуничтожения коммунистического разума. С надвигающейся тепловой смертью солнце и другие звезды будут постепенно остывать. Однако, как утверждает Ильенков, с помощью достижений научно-технологического прогресса, человечество будет способно получить доступ к новым и более мощным источникам энергии, также как и возможности реструктуризации самой материи. Следствием этому станет возрастающая автономия человечества относительно материальных условий его существования, включающих в себя наиболее фундаментальные законы, такие как закон космического возрастания энтропии. Обретенное могущество, однако, не спасет человечество от летального космического стазиса, который “… оказывается абсолютным пределом, в котором уже с неизбежностью исчезают все условия, при которых может существовать мыслящий дух.”[16] Мы подошли к по-настоящему поразительной части космологического нарратива Ильенкова.

Он утверждает, что современная наука до сих пор не способна объяснить процесс перехода от тепловой смерти Вселенной к Большому взрыву, поскольку закон энтропии предполагает лишь то, что коллапс Вселенной, а вместе с ним, и конец «мыслящего духа», приведет ее к нелепому «нулевому результату» – абсолютному гомеостазу на низшей стадии[17]. Вселенная нуждается в особом вмешательстве для того, чтобы перенаправить энергию, излучаемую в течение цикла развития материи, в новый “мировой пожар”[18]. Вопрос о том, что (или кто) запускает этот «мировой пожар». Согласно Ильенкову, создание условий для “перезапуска” Вселенной, которая постепенно приближается к «тепловой смерти», и является космологической функцией мысли [19]. Именно человеческий интеллект, достигший своего наибольшего потенциала, и должен запустить Большой взрыв. Таким образом мышление в действительности, «на практике» доказывает то, что оно является необходимым атрибутом материи. Ильенков представляет это следующим образом:

“Реально это можно представить себе так: в какой-то, очень высокой, точке своего развития мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя собой, производят сознательно космическую катастрофу — вызывая процесс, обратный «тепловому умиранию» космической материи, т.е. вызывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров в виде космического облака раскаленного газа и пара. Попросту говоря, мышление оказывается необходимым опосредующим звеном, благодаря которому только и делается возможным огненное «омоложение» мировой материи, — оказывается той непосредственной «действующей причиной», которая приводит в актуальное действие бесконечные запасы связанного движения, на манер того, как ныне оно, разрушая искусственно небольшое количество ядер радиоактивного вещества, кладет начало цепной реакции. […] Мышление при этом остается исторически преходящим эпизодом в развитии мироздания, производным («вторичным») продуктом развития материи, но продуктом абсолютно необходимым — следствием, которое одновременно становится условием существования бесконечной материи.”[20]

Особенно трогательны здесь такие фразы, как “реально это можно представить себе так” или “попросту говоря”, которые контрастируют со вселенским масштабом и сингулярностью описываемого события. Представив такую невероятную гипотезу, Ильенков не преминул повторить, с большой осторожностью, что данный нарратив не нарушает принципов диалектического материализма. Для Ильенкова, данная спекуляция, вдохновленная положениями современной физики, также сочетается с классической философией Спинозы и его понятием атрибута; “атрибут” обозначает нечто, что строго необходимо для бесконечного существования субстанции (т.е., материи, с точки зрения диалектического материализма). Как отмечает Ильенков, если бы мыслящий мозг, как высшая форма материи, был лишь случаен и “не нужен”, то, выражаясь техническим языком Спинозы, представлял бы собой “модус”, а не “атрибут” [21].

По словам Ильенкова, его гипотеза призвана подорвать любую религиозную или идеалистическую телеологию, предписывающую человеческому (или нечеловеческому) интеллекту задачу самосовершенствования, или обретения абсолютного знания. Реальная цель, с сарказмом отмечает Ильенков, “бесконечно величественнее”, чем эти эгоистические “жалкие фантазии” [22].

Наконец, в данном нарративе есть еще один важный пункт, который в самом тексте предстает довольно незначительным, однако является ключевым для его интерпретации. Политические условия, упоминаемые Ильенковым в тексте как нечто очевидное, представляют собой коммунизм, или “бесклассовое общество”:

“Пройдут миллионы лет, родятся и сойдут в могилу тысячи поколений, установится на Земле подлинно человеческая система условий деятельности — бесклассовое общество, пышно расцветет духовная и материальная культура, с помощью которой и на основе которой человечество только и сможет исполнить свой великий жертвенный долг перед природой...Для нас, для людей, живущих на заре человеческого расцвета, борьба за это будущее остается единственно реальной формой служения высшим целям мыслящего духа”[23].

То, что было очевидным для Ильенкова, далеко не очевидно для нас теперь, в так-называемую «посткоммунистическую» эпоху, намного более пессимистично относящуюся к социальному прогрессу. Гипотеза Ильенкова представляется в наши дни зависящей от многих «если», и поэтому более драматичной: если человечество неспособно достичь коммунизма, то коллективный человеческий интеллект также не достигнет своей высшей степени могущества, поскольку будет подорван капиталистической системой, которая далека от любой возвышенной мотивации самопожертвования, насколько это возможно. Если, следуя допущениям «фантасмагории» Ильенкова, финальная энтропийная смерть Вселенной неизбежна, сама материалистическая онтология даст трещину, а мышление перестает быть атрибутом материи, деградируя в контингентный результат ее локального развития. Таким образом, “Космология духа” провозглашает необходимость философски осмысленного коммунизма с точки зрения некой имманентной логики становления Вселенной, оказываясь намного более серьезным историческим и космическим событием, не ограниченным масштабами планеты. Согласно гипотезам «Космологии», если мир все еще продолжает существовать, то только потому, что он был сформирован предыдущим циклом онтологической машины, чей необходимый «шестеренкой» был полностью актуализированный коммунистический разум.

IV. “Космология” как мифология, симптом и упражнение в коммунистической субъективности

Как может современный читатель – предположительно “просвещенный”, критичный и, возможно, ироничный – отнестись к “Космологии Духа”? Разумеется, Ильенков знал, что это было “слишком”, даже в контексте пост-сталинского СССР 1950-х годов. Поэтому он обращает внимание читателя как на предположительный характер утверждений, озвучиваемых им в тексте, так и на собственную приверженность официальному диалектическому материализму. Он представляет собственную аргументацию как гипотезу, которую он не пожелал публиковать при жизни. При этом он никогда не отрекался от этого раннего текста и продолжал знакомить его содержанием своих учеников и близких друзей на протяжении всей жизни[24]. Именно поэтому данный текст – с его грандиозными, почти «безумными» гипотезами – заслуживает внимания.

Я хотел бы предложить несколько интерпретаций «Космологии» и обосновать ее современную значимость. На первый взгляд, текст оперирует некими архаическими, до-модерными содержаниями, завернутыми в упаковку языка классической философии, науки и диалектического материализма. Красноречивыми указаниями на эти мифологические элементы являются темы героического самопожертвования и “мирового пожара” – знакомые прометеевские мотивы. Когда я прислал текст «Космологии» Борису Гройсу, он предложил более радикальное прочтение его языческого содержания, назвав его “возрождением ацтекской религии” Кетцалькоатля, который «поджигает себя, стремясь обратить вспять энтропийный процесс». Сам Ильенков наверняка бы приветствовал подобное сравнение здоровой дозой хорошего философского смеха. Непомерные заявления «Космологии» действительно могут вызвать такой эффект. На современного читателя этот текст в самом деле производят впечатление некой само-деконструирующейся сущности.

Однако, как мы вспоминали в начале этой статьи, уже Аристотель отмечал, что мифическое есть также в некоторой степени и в некотором смысле философское, поскольку оно основывается на том же самом эффекте изумления. Для того, чтобы классифицировать жанр и замысел “Космологии”, здесь можно также упомянуть парадоксальную идею “мифологии разума”. Мифология разума являлась одной из тем “Первой программы системы немецкого идеализма”, текста 1796-го года, точное авторство которого до сих пор является предметом дискуссий; предположительно он был написан молодым Гегелем, Шеллингом или Гёльдерлином [25]. Данная “мифология” предлагает передавать формирующееся содержание немецкого идеализма с помощью чувственных образов и нарративов, напрямую доступных широким массам. Схожим образом, гипотеза Ильенкова может быть названа “коммунистической мифологией разума”, в драматическом нарративе сжато передающей предельные смыслы коммунистического проекта максимально открытым и демократичным способом.

Еще один критический и довольно редукционистский подход к тексту, учитывающий трагические личные обстоятельства, приведшие Ильенкова к самоубийству в конце 1970-х годов, заключался бы в прочтении первого как психологического симптома его автора. Данное прочтение представило бы текст как бессознательную суицидальную фантазию, приправленную коммунизмом и диалектическим материализмом. Также он мог бы быть прочитан как политикоидеологический симптом, порожденный кратким, но оптимистическим промежутком между пост-сталинским периодом и разочарованием позднего социализма. Данный промежуток объединил в себе оптимизм социалистической экспансии, подкрепленный реальным положением глобальной супердержавы, занимаемым СССР после Второй мировой войны, и меланхолию относительно преходящей и хрупкой природы «реального коммунизма». Тогда можно было бы сказать, что текст Ильенкова предвосхищает будущий крах СССР как космическую катастрофу.

В более общем рассмотрении, «Космология» также могла бы быть расценена как конденсированный симптом реального коммунизма, как философски артикулированной исторической тотальности, если вспомнить новаторскую книгу Бориса Гройса «Коммунистический постскриптум». Эта работа представляет СССР как чисто лингвистическую реальность, в которой язык, освобожденный от его инструментализации посредством рынка, являлся единственным медиумом общества, расширяющим «силы парадокса» до космических масштабов – и эта экспансия, безусловно, ярко представлена в тексте Ильенкова [26]. Фантастический нарратив космической катастрофы будущего и самоуничтожения коммунистического человечества – в противовес большинству идиллических и утопических представлений – может быть также связан с теорией, наделяющей коммунизм силой радикальной негативности, также ярко выраженной в «Космологии» [27].

Тонкий и важный аспект тезиса Ильенкова заключается в том, что сингулярное событие перезапуска Вселенной через самопожертвование будущего коллективного сверх-интеллекта зависит от реализации коммунизма. В противном случае, раскрытие всех научных и технологических сил мышления будет блокировано и подавлено узкими интересами капиталистической системы, упрямо пренебрегающей судьбами Вселенной и ищущей лишь краткосрочной выгоды здесь и сейчас. На фоне сегодняшней полемики относительно так называемого “Антропоцена”, данный аспект аргументации Ильенкова особо актуален. В отличие от Ильенкова и других советских мыслителей и писателей конца 1950-х годов, теоретики Антропоцена, как кажется, утверждают обратное: именно жизнь, как таковая, генерирует энтропийный процесс, который уничтожает планету именно в тот момент, когда она обретает человеческую, наделенную интеллектом форму. Однако, данная интерпретация возможна лишь в силу современного упадка исторических возможностей прошлого, в том числе, и забвения таких текстов, как “Космология”. Ключевым условием антиэнтропийного процесса, согласно Ильенкову, является не только самоорганизация материи, возможная благодаря ее биологическим и интеллектуальным формам, но и “реальное движение” коммунизма. Таким образом, “Космология”, указывая на упущенную возможность коммунизма, хорошо соотносится с левой критикой теорий «Антропоцена», утверждающей, что данное понятие, скорее, маскирует “Капиталоцен”, то есть деструктивные и токсичные эффекты всеохватывающего доминирования капитализма, а не абстрактной «мыслящей жизни» человечества [28].

Здесь также возможна интерпретация с точки зрения поздних работ Мишеля Фуко, посвященных техникам формирования субъективности. Схожим образом она бы связывала текст с тотальностью реального коммунизма, представляя его как “упражнение” в построении коммунистического субъекта, которое можно обнаружить в тексте «Космологии» . В самом деле, как отмечается Фуко и такими учеными, как Пьер Адо, дискурсы физики и космологии могут иметь дополнительную, строго этическую и политическую функцию. К примеру, античные стоики рассматривали физику и космологию как нечто большее, чем формы знания или дискурса; для них эти дискурсы также представляли собой медитативное упражнение, практику, которая отделяла субъекта от его или ее непосредственной ограниченной среды и позволяла вознестись к созерцанию всего мира. Это созерцательное вознесение представляет повседневные страсти и аффекты как незначительные в сравнении с величием небесных тел; одним из частых предметов подобных размышлений было воображение глобальной катастрофы - с целью укрепления способности субъекта к самообладанию в экстремальных ситуациях [29].

Без сомнений, текст Ильенкова – как раз такое упражнение. Не без иронии, можно было бы предположить, что если бы он был опубликован и использовался бы в советские времена, он наверняка мог бы произвести мобилизующий эффект – как парадоксальное размышление о преходящем характере всех вещей в мире, в том числе наиболее важных из них, таких как коммунизм, или существование человечества как такового. Даже после краха «реального коммунизма», когда современный политический субъект ввергнут в непроглядный политический мрак, состоящий из неолиберализма, неоимпериализма и неонационализма, текст «Космологии» может производить медитативный и утешающий эффект.

V. Гипотеза Ильенкова и современная спекулятивная мысль

Для более глубокого понимания различных пластов и философских ставок “Космологии” я предложу два дополнительных способа ее прочтения, которые смогу осветить лишь кратко, в качестве заключения.

Первый способ состоит в имманентном прочтении данного текста, принимающем в расчет более поздние, зрелые работы Ильенкова. Я могу лишь указать, как минимум, на одну такую связь. Данная связь относится к проблеме “мышления” и к способу существования его идеального содержимого. В своей выдающейся работе “Диалектическая логика” (1974) Ильенков совершает попытку разработать материалистическую версию диалектики, основанной на интерпретаций философской классики, начиная с Декарта, Лейбница и Спинозы и заканчивая немецким идеализмом, а затем обращаясь к Марксу, Энгельсу и Ленину [31]. В главе о Спинозе он повторяет ключевое положение “Космологии”, предлагая понимание мышления как необходимого атрибута материальной субстанции (т.е. природы как бесконечного целого). Мы должны подчеркнуть, что здесь Ильенков не имеет в виду, что конечное человеческое мышление является атрибутом материи. Мышление есть атрибут лишь тогда, когда оно берётся в отношении к целому субстанции (природе); взятое вне этого отношения, мышление является модусом, но не необходимым атрибутом. Соответственно, Спиноза терминологически различал cogitatio (мышление как атрибут, необходимое и сущностное качество субстанции) и mens (мышление, разум, понятый как конечный модус). Таким образом, выражаясь в понятиях данного технического языка, вопрос “Космологии” Ильенкова заключается в том, каким образом модус (в данном случае mens, понятый, скорее, как коллективный интеллект человеческого рода) способен стать бесконечным атрибутом субстанции-материи через сингулярное событие. Однако, в этом более позднем, более “стандартном” труде Ильенков не возвращается к радикальному положению “Космологии”, утверждающему, что окончательное доказательство необходимости мышления проявляется через способность последнего предотвратить от энтропийную смерть Вселенной.

В своем более раннем тексте Ильенков определенно выходит за рамки философской парадигмы своего времени, предвосхищая современную философскую логику, которая присваивает событию способность к генерации истин и ретроактивному утверждению их необходимости. Конечно, сегодня философия Алана Бадью служит главным примером проработки подобной функции события. Аналогично «ретроактивному» и как бы «деформированному» спинозизму “Космологии”, в собственном прочтении онтологии Спинозы Бадью обнаруживает “имплицитное и парадоксальное спинозианство”, допускающее концепт события, хоть и в виде “свертывания – или скручивания – события” (torsion événementielle) [32]. Данную имплицитную онтологию Бадью выводит из признания Спинозой существования “бесконечных модусов”, и их образцовой формы, intellectus infinitum (бесконечного интеллекта Бога). Спиноза ссылается на данные виды модусов лишь вскользь, поскольку, как правило, он говорит о конечных модусах, которые отсылают к конкретным объектам или живым существам. Согласно Бадью, допущение бесконечных модусов создает проблематичное смешение бесконечных модусов с фундаментально иным понятием – атрибутов субстанции, которые бесконечны по определению. Это, в свою очередь, выявляет общую проблему непрозрачных отношений между конечным и бесконечным в спинозистской онтологии. По Бадью, эта непроясненность вводит фигуру “пустоты”, которую Спиноза недвусмысленно исключает из своей онтологии. Разумеется, пустота понимается не в натуралистических категориях (как “вакуум”), а как имя для непоследовательности, несоизмеримости, или скрытого исключения, являющегося мета-онтологической предпосылкой события. Однако в своих опубликованных работах, Бадью лишь намекает на “свернутую событийность” применительно к Спинозе, не поясняя при этом, как это можно себе представить. Если, воспользоваться техническим языком Спинозы и отважиться указать на схожую тему в “Космологии”, можно сказать, что самоуничтожение коммунистического человечества во имя спасения материи (т.е. субстанции) у Ильенкова - это событие, решающее ту же проблему. Такое событие предлагает переход от мышления, понимаемого как конечный модус (как коллективный человеческий интеллект), к мышлению как бесконечному модусу (как коллективному интеллекту на стадии «полного коммунизма»). В конечном счете, мышление становится уже не модусом, но необходимым и бесконечным атрибутом материи (субстанции) в ходе сингулярного события перезапуска Вселенной в “мировом пожаре”. Событие Ильенкова представляет собой короткое замыкание между конечным и бесконечным, которое радикальным образом реорганизует онтологию Спинозы [33].

Второй способ обозначения актуальности “Космологии” в контексте сегодняшнего положения дел заключается в соотнесении спекулятивного напора текста Ильенкова с современными “спекулятивными” ориентациями в философии, под которыми я подразумеваю широкий спектр течений, таких как “новый материализм”, “спекулятивный реализм” (или “новый реализм”) и т.д. Здесь я сошлюсь лишь на один момент представительной и яркой работы в этой области, а именно, книги Квентина Мейясу “После конечности. Эссе о необходимости контингентности”. Согласно центральному тезису этой работы, современная мысль скована скрытым “корреляционизмом”, сформированным философией Канта и препятствующим любой спекуляции относительно внешнего мира и онтологии как таковой, если этот мир представляется независимо от «корреляции» с трансцендентальным субъектом, или – на более поздней стадии развития этой философской парадигмы – с субъектом человеческим. Однако вместо докантовской метафизики, основанной на принципе достаточного основания как условия существования отдельных объектов в мире, Мейясу предлагает спекулятивную версию онтологии, основанную исключительно на одной необходимости: “необходимости контингентности”. Согласно Мейясу, эта гипотеза по-прежнему делает возможной “стабильность” феноменального мира; она не превращает последний в абсолютный “хаос”, хотя “хаос” всегда остается на онтологическом горизонте. И если “достаточного основания” не существует, эта онтология может быть выстроена лишь на “фактичности”, или “фактуальности”, которая неким образом возводит позитивистское понятие “факта” в ранг спекулятивного концепта. Подводя итог собственной аргументации, Мейясу пишет:

«Более не смеяться и не улыбаться вопросам “Откуда мы произошли? Почему мы существуем?”, но размышлять над замечательным фактом, что ответы “Ниоткуда. Ни для чего.” действительно являются ответами. И открыть, благодаря этому факту, что такие вопросы действительно были вопросами, и к тому же превосходными. Нет больше тайны, но не потому, что нет проблемы, а потому что больше нет основания [“основания” в метафизическом смысле “достаточного основания”, причины – АП]».[34].

Разумеется, данная онтологическая точка зрения отвергает любую историческую или космическую телеологию, основанную на вопросах типа “С какой целью?”, или “Какова конечная цель чего-либо?”. Гипотеза Мейясу уже не раз была подвергнута критике в дискуссиях 2000-2010-х гг. Тем не менее, прочтение “Космологии” Ильенкова, на наш взгляд, позволяет нам, по крайней мере, указать на возможность более радикального критического переосмысления подобной онтологии. «Космология» предоставляет нам веский контрапункт по отношению к «спекулятивному реализму», оставаясь при этом не менее спекулятивной, хотя и не более метафизически “наивной”.

Тезис Мейясу вращается вокруг дочеловеческого и фактуального “архиископаемого” (l'arche-fossile) из далекого прошлого; согласно Мейясу, «архиископаемое» доказывает, что в эту давно ушедшую эру корреляции между субъектом и объектом еще не существовало, как не существовало и самого субъекта. Мысль Ильенкова устремляется к некой постчеловеческой сингулярности, следующей за событием самоуничтожения коммунистического разума в отдаленном будущем (или “гипер-будущем”). Этот сценарий призван продемонстрировать, что в реальности корреляция между мышлением и материей, была слабой, всегда недостаточной, если не сказать отсутствующей. И лишь воздействие коммунистического субъекта на глобальный “объект” – Вселенную – в конечном счете, и полностью реализует, и снимает эту корреляцию.

Мейясу, также выстраивая аргумент поистине космологических масштабов, совершает попытку основать спекулятивную мысль на чистой контингентности и, таким образом, на контингентности мышления как такового, в буквальном смысле предлагая картину “мира, который может обойтись без мышления”[35]. Ильенков высказывается в пользу необходимости, которая драматически раскрывается лишь в ходе события. Это событие является исходом развития форм материи и некой «космической» борьбы за коммунизм. «Космология» представляет идею коммунизма как фундаментальное условие достижения уровня интеллектуальности (или “мышления”), который ретроактивно конституировал бы собственную необходимость как “атрибута материи” и исполнял бы свою функцию перезапуска онтологической машины Вселенной.

Восхваляя «необходимость контингентности» с помощью скромно, но рационально сформулированных девизов, таких как “Ниоткуда. Ни для чего”, Мейясу предлагает лишь новое – и скорее либеральное, а не радикальное – Просвещение, низвергающее любой новый фидеизм или религиозность, которые могли бы возникнуть из корреляционистского скептицизма относительно способностей рациональной мысли. Ильенков, в свою очередь, как если бы из своего времени он отчаянно бросал нам «письмо в бутылке», предлагает рассматривать мышление как «контингентную необходимость» во Вселенной. Рассуждая с современной точки зрения, мы уже способны распознать то, что Ильенков полагал очевидным, т.е., что укорененная в событии необходимость мышления подчинена достижению коммунизма. При этом онтологический статус коммунизма смещается от конвенциональных представлений – о некоем конечном общественном состоянии, в котором бы были наконец устранены эксплуатация и неравенство, или о всегда незавершенном процессе эмансипации, лишенном какой-либо телеологии – к трагической космологической функции «исчезающего посредника», ибо в любом другом случае, согласно гипотезе Ильенкова, Вселенная неизбежно коллапсирует в вечную черную дыру.

Перевод с английского АЛЕКСАНДРА ШЕФФРАНА [под редакцией автора]

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Как мы увидим, тема мифа, а точнее “мифологии разума”, сыграет свою роль в понимании нашей темы.
2. См. Martin Heidegger, What is Philosophy? (Was ist das – die Philosophie?), eds. W. Kluback and J. T. Wilde (New York: Twayne Publishers, 1958), 29–31.
3. Аристотель, однако, упоминает самодвижущиеся марионетки, солнцестояния и «несоизмеримость диагонали квадрата со его стороной» как примеры объектов, способных вызвать удивление. (Metaphysics A, 2, 983 a 19–85) .
4. «Космология Духа» впервые была опубликована (с сокращениями) на русском языке в 1988-м году, в журнале «Наука и Религия». До недавнего времени текст “Космологии” не переводился на другие языки. Первый перевод “Космологии Духа” на английский недавно был опубликован в специальном выпуске журнала Stasis (vol. 5., no. 2, 2017) http://stasisjournal.net/ima ges/Stasis_v05_i02/eng/stasi s_v05_i02_06.pdf.
5. Здесь можно сослаться на многочисленные работы Девида Бакхорста (David Bakhurst), Весы Ойтинена (Vesa Oittinen), Алекса Леванта (Alex Levant), Андрея Майданского и Сергея Мареева.
6. Из небольшого числа данных работ и комментариев см., к примеру, работу о “Космологии”, написанную другом и студентом Ильенкова Сергеем Мареевым (Sergei Mareyev, “Cosmology of Mind,” Studies in East European Thought 57, no. 3–4, 2005: 249– 59). См. также эрудированный комментарий Джулиано Вивальди, переводчика “Космологии” на английский язык; его комментарий включает редкие источники и представляет богатый контекст генеалогии этой работы (Giuliano Vivaldi, “A Commentary on Evald Ilyenkov’s Cosmology of the Spirit,” Stasis 5, no. 2, 2017).
7. См. Мареев, “Cosmology of Mind”.
8. См. Побиск Кузнецов, “Еще раз о втором законе термодинамики и «тепловой смерти» Вселенной” (1955), http://www.устойчивоеразвити е.рф/files/Kuznetsov/Library /1955-OnceAgain.pdf. Другая, более поздняя версия данного текста была опубликована как статья под заголовком “Жизнь” в «Философской энциклопедии» под редакцией Ильенкова (Т. 2, Москва: «Советская Энциклопедия», 1962, с. 133-134).
9. Мы ссылаемся на уточненную версию текста «Космологии духа», недавно опубликованную в кн. Э. Ильенков, От абстрактного к конкретному. Крутой маршрут 1950-1960, М.: Канон, 2017, с. 127.
10. «Диалектика природы» впервые была опубликована в 1925-м году под руководством Давида Рязанова, директора Института Маркса и Энгельса.
11. Vesa Oittinen, “Evald Il’enkov as an Interpreter of Spinoza,” Studies in East European Thought 57, no. 3–4 (2005): 320.
12. Э. Ильенков, От абстрактного к конкретному, с. 130..
13. Там же, с. 129, курсив в оригинале.
14. Там же, с. 137..
15. Энгельс пишет: «Энтропия не может уничтожаться естественным путем, но зато может создаваться. Мировые часы сначала должны быть заведены, затем они идут, пока не придут в состояние равновесия, и только чудо может вывести их из этого состояния и снова пустить в ход» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинений, 2-е издание, т. 20, М.: Государственное издательство политической литературы, 1961, с. 600).
16. Э. Ильенков, От абстрактного к конкретному, с. 146.
17. Там же, 162.
18. Там же, 145. Данная позиция, несомненно, является скрытой проекцией интервенционистской политики Ленина в область космологической и онтологической спекуляции. Ленин разработал этот подход в дебатах с представителями так называемого “экономического” течения большевизма, начиная со своего знаменитого текста “Что Делать?” (1902). “Экономисты” утверждали, что условия революционной субъективации пролетариата обусловлены объективным экономическим развитием и его естественными законами. Возражая этим доводам, Ленин придавал особое значение субъективной интервенции партийных интеллектуалов, призванных наделить рабочий класс радикальным самосознанием.
19. В то время, как теория Большого Взрыва остается превалирующей парадигмой в современной физике, теория тепловой смерти Вселенной, появившаяся в середине XIX века и являющаяся неотъемлемой предпосылкой «Диалектики природы» Энгельса, уже не считается столь же влиятельной. К примеру, труды бельгийского физика Ильи Пригожина (1917–2003), устанавливающие способность материи к «самоорганизации» (и не только в ее биологической форме), предлагают новый подход к вопросу тепловой смерти; теории Пригожина, однако, работают на уровне локальных систем, а не «системы мирового взаимодействия» в целом, таким образом, не затрагивая предпосылок гипотезы Ильенкова.
20. Э. Ильенков, От абстрактного к конкретному, с. 159–160, 163.
21. «С этой точки зрения делается понятным определение мышления как действительного атрибута (а не только «модуса») материи» (Э. Ильенков, От абстрактного к конкретному, с. 156).
22. Там же, 162.
23. Там же, с. 165. Курсив добавлен.
24. Свидетельства см. в книге “Ильенков: Жить Философией” младшего коллеги и друга Ильенкова Сергея Мареева (Москва: Академический Проект, 2014), 156–71.
25. См. Гегель Г.Ф.В. Работы разных лет в 2-х тт., т. 1, М.: «Мысль», 1970, с. 211213.
26. Гройс Б. Коммунистический постскриптум. Перевод с немецкого Андрея Фоменко. М.: Ад Маргинем, 2007. Также см.мою статью “Stalin Beyond Stalin: A Paradoxical Hypothesis of Communism by Alexandre Kojève and Boris Groys,” Crisis and Critique 3, no. 1 (2016).
27. О реальном коммунизме и негативности см. статью Артемия Магуна, “Negativity in Communism: Ontology and Politics,” Russian Sociological Review 13, no. 1 (2014). Однако, эта негативность была рискованным шагом в политической полемике, поскольку позволяла многим критикам “реального социализма” заявлять о том, что секретной целью коммунизма является не что иное, как самоуничтожение человечества.
28. Термин “Капиталоцен” (Capitalocene) был введен Джейсоном Муром в его книге «Капитализм в средоточии жизни. Экология и накопление капитала» (Jason Moore. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, London: Verso, 2015).
29. См., к примеру, Pierre Hadot, The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius (London: Belknap Press, 1998).
30. В своем вступлении к английскому переводу “Космологии” Вивальди указывает на некоторые из этих связей.
31. Эвальд Ильенков, “Диалектическая логика: очерки истории и теории” (Москва: Политиздат, 1984).
32. Alain Badiou, Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology (New York: SUNY Press, 2006), 87.
33. Разумеется, и Бадью, и Ильенкова критикуют за “неправильное прочтение” Спинозы. См. текст Сэма Гиллеспи, который защищает прочтение Бадью (Sam Gillespie, “Placing the Void: Badiou on Spinoza,” Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 6, no. 3, 2001).
34. Квентин Мейясу, После конечности: Эссе о необходимости контингентности, Екатеринбург-Москва: Кабинетный ученый, 2015, с. 164.
35. Там же, с. 173.

Литература

Гегель Г.Ф.В. Работы разных лет: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль. 1970.

Гройс Б. Коммунистический постскриптум / Пер. с нем. А. Фоменко. М.: Ад Маргинем, 2007.

Ильенков Э.В. От абстрактного к конкретному. Крутой маршрут 1950–1960. М.: Канон, 2017.

Кузнецов П.Г. Еще раз о втором законе термодинамики и «тепловой смерти» Вселенной (1955). URL: http://www.устойчивоеразвитие.рф/files/Kuznetsov/Library /1955-OnceAgain.pdf.

Маркс К., Энгельс Ф. ПСС. Т. 20. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961.

Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург – Москва: Кабинетный ученый, 2015. Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 2. М.: Советская Энциклопедия, 1962.

Badiou, А. Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology. New York: SUNY Press, 2006.

Gillespie, S. “Placing the Void: Badiou on Spinoza”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 2001, Vol. 6, No. 3.

Hadot, P. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius. London: Belknap Press, 1998.

Heidegger, M. What is Philosophy? / eds. by W. Kluback and J. T. Wilde. New York: Twayne Publishers, 1958.

Magun, A. “Negativity in Communism: Ontology and Politics”, Russian Sociological Review, 2014, Vol. 13, No. 1.

Mareyev, S. “Cosmology of Mind”, Studies in East European Thought, 2005, Vol. 57, No. 3–4.

Moore, J. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London: Verso, 2015.

Oittinen, V. “Evald Il’enkov as an Interpreter of Spinoza”, Studies in East European Thought, 2005, Vol. 57, No. 3–4.

Penzin, A. “Stalin Beyond Stalin: A Paradoxical Hypothesis of Communism by Alexandre Kojève and Boris Groys”, Crisis and Critique, 2016, Vol. 3, No. 1.

Vivaldi, G. “A Commentary on Evald Ilyenkov’s Cosmology of the Spirit”, Stasis, 2017, Vol. 5, No. 2.

References

Badiou, А. Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology. New York: SUNY Press, 2006.

Filosofskaya enciklopediya [Encyclopedia of Philosophy], 5 Vols., Vol. 2. Moscow: Soviet Encyclopedia Publ., 1962. (In Russian)

Gillespie, S. “Placing the Void: Badiou on Spinoza”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 2001, Vol. 6, No. 3.

Groys, B. Kommunisticheskij postskriptum [A Comunist Postscriptum], trans. by A. Fomenko. Moscow: Ad Marginem Publ., 2007. (In Russian)

Hadot, P. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius. London: Belknap Press, 1998.

Hegel, G.F.V. Raboty raznyh let [Selected Works], 2 Vols., Vol. 1. Moscow: Mysl' Publ., 1970. (In Russian)

Heidegger, M. What is Philosophy? / eds. W. Kluback and J. T. Wilde. New York: Twayne Publishers, 1958.

Il'enkov, E. Ot abstraktnogo k konkretnomu. Krutoj marshrut 1950–1960 [From the Abstract to the Concrete. A Steep Way 1950–1960]. Moscow: Kanon Publ., 2017. (In Russian)

Kuznetsov, P. “Eshche raz o vtorom zakone termodinamiki i «teplovoj smerti» Vselennoj (1955)” [“See Once Again about the Thermal Death of the Universe and the Second Law of Thermodynamics (1955)”], [http://www.ustojchivoerazviti e.rf/files/Kuznetsov/Library /1955-OnceAgain.pdf, accessed on 06.12.2018]. (In Russian)

Magun, A. “Negativity in Communism: Ontology and Politics”, Russian Sociological Review, 2014, Vol. 13, No. 1.

Mareyev, S. “Cosmology of Mind”, Studies in East European Thought, 2005, Vol. 57, No. 3–4.

Marx, K., Engels, F. PSS. [Omnibus Edition] T. 20. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1961. (In Russian)

Meillassoux, Q. Posle konechnosti: Esse o neobhodimosti kontingentnosti [After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency]. Ekaterinburg; Moscow: Armchair Explorer Publ., 2015. (In Russian)

Moore, J. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London: Verso, 2015.

Oittinen, V. “Evald Il’enkov as an Interpreter of Spinoza”, Studies in East European Thought, 2005, Vol. 57, No. 3–4.

Penzin, A. “Stalin Beyond Stalin: A Paradoxical Hypothesis of Communism by Alexandre Kojève and Boris Groys”, Crisis and Critique, 2016, Vol. 3, No. 1.

Vivaldi, G. “A Commentary on Evald Ilyenkov’s Cosmology of the Spirit”, Stasis, 2017, Vol. 5, No. 2.

[Обсуждение на форуме «Публицистика»]