Masloboeva Ol'ga Dmitrievna,

The article reveals the genesis, object, methodology and evolution of the Russian organicism, which, in its turn, gives birth to A. A. Bogdanov’s constructivism, Eurasianism and the Russian cosmism; in comparative context the author emphasizes the specifics of the Russian mentality and the contribution of our thinkers of the XIX – the beginning of the XX century into ideological reorientation and developing the theoretical and methodological foundation of modern science.

Key words and phrases: the Russian organicism; the Russian cosmism; mechanistic and organic paradigms; meditative and pragmatist types of world outlook; subjective and objective factors; cosmic function of human being; philosophical and anthropological project.

С рубежа XIX-XX вв. эстафету концентрированного развития философской мысли принимает русская культура, к чему она была умственно подготовлена в результате накопленного потенциала соборного творчества отечественных мыслителей предыдущих столетий. Существует геополитическая концепция истории философии, в соответствии с которой во «всеобщем пространстве человеческой духовности» центр концентрации философской рефлексии эстафетно перемещался: Древний Восток – Античность – Франция – Англия – Германия - Россия (рубеж XIX-XX вв.) [15, c. 175]. Исконные ценности, вызревавшие в недрах национального духа: общинность, соборность, софийность, гражданственность, понимание философии как «умного делания» - обусловили расцвет русского Серебряного века и предназначенность русской философии в условиях индустриального и постиндустриального общества вырабатывать национальное и актуально цивилизационное самосознание в пространстве мировой культуры. Перефразируя высказывание В. В. Зеньковского относительно преемственности развития русской философии XVIII-XIX вв., можно утверждать: все, что созрело в XX в., начало проявляться уже в XIX в. [10, c. 22].

Внутренняя целостность сотворчества отечественных мыслителей XIX в. и его итог – это выработка органической теории, в своем полноценном содержании получившей название «органицизм», который в контексте раскрытия самобытности русской философии привлек внимание немногих авторов. Основная заслуга в исследовании данного феномена принадлежит А. А. Галактионову [6; 7], от которого автор лично получил благословение на дальнейшую разработку этой тематики. Органицизм - это философское направление, объединившее полярные течения русской культуры XIX в. и исследующее все элементы природно-социального бытия как «органическое целое», т.е. внутренне полярную, динамичную, целесообразно сферичную организованность. Концептуальное ядро российского органицизма вырабатывалось, начиная с трактата А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии», в творчестве Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, А. И. Галича, В. Ф. Одоевского, Д. В. Веневитинова, А. С. Хомякова, Т. Н. Грановского, Н. Н. Страхова, Ап. А. Григорьева, Ф. М. Достоевского, Н. Я. Данилевского, Н. О. Лосского, П. А. Флоренского и др.

Формирование органицизма ярко проявлялось в «органической терминологии», насыщенно представленной в литературе рассматриваемых столетий. С точки зрения органицистов, мир – это единый организм, состоящий из отдельных органов, каждый из которых представляет собой относительно самостоятельный организм. В этом контексте исследуется «органическое строение Вселенной», «многосложный организм природы», история человечества как «замкнутый в себе организм», «живой организм Европы», искусство как «органическая целость Изящного» и т.п. Мыслители XX в. вторят своим предшественникам в постановке проблем постижения «органического процесса в сфере воли» как «работы истинно-творческого, органического обновления жизни»; исследования «органической работы сознания» как «естественного процесса в духовном организме человека» и «органа духа, который приемлет в себя истину» и т.п. [5].

Формирование органического миропонимания было обусловлено необходимостью преодоления механистической парадигмы в связи с промышленным переворотом рубежа XVIII-XIX вв. и качественным изменением места человека в мире. Начавшаяся с середины XIX в. индустриализация, урбанизация, менеджеризация и, в итоге, прогрессирующая глобализация человеческой деятельности требуют новой стратегии жизнедеятельности или парадигмы.

Категория «парадигма», введенная в работе Т. Куна «Структура научных революций», означает выработанный научным сообществом оптимальный алгоритм деятельности социального субъекта в конкретно-исторических условиях, т.е. это методология жизнедеятельности, проникающая во все элементы культуры. Профессиональное научное сообщество формируется в результате общественного разделения труда с рубежа XVI-XVII вв., и к концу XVII в. Ньютон завершает выработку первой научной картины мира, заложившей в культуру механистическую парадигму, плодотворным итогом которой выступила промышленная революция. Парадигмальность культуры, сформировавшаяся в эпоху Нового времени как синергетический эффект взаимодействия философской и научной картины мира, получила свое технологическое воплощение в результате осознания проективности человеческой мысли, впервые выраженного Н. Ф. Федоровым - основоположником русского космизма на основе продуктивной критики учения И. Канта: «разум получает значение не субъективное и не объективное, а проективное; и в этой своей проективной способности объединяются теоретический разум и практический» [20, с. 544]. В условиях техногенной цивилизации феномен «проекта» стал популярной формой организации деятельности. В противоположность позитивистской установке на чисто логико-технологическую рациональность проективный характер русского космизма развивается в контексте синергии методологической оптимальности и мировоззренческого смысла. Проективность мышления и действия не может быть нравственно нейтральной: чем технологически изобретательней становится деятельность социального субъекта, тем актуальнее ее нравственное содержание.

Потребность снятия механистической парадигмы, выразившаяся в разработке «органической» проблематики, прогностически начинает удовлетворяться в концепции И. Канта, заложившего основание перехода от классической философии и науки к современной. Однако в XIX в., несмотря на рождение эволюционных идей в ряде научных дисциплин, сохраняется самодовлеющее значение механистической парадигмы. Важнейшей заслугой российских органицистов XIX в. явилось концептуальное преодоление устаревших идей о неделимых атомах и неизменности всего существующего посредством разработки органической парадигмы, исходящей из того, что общество, как и природа, во всех элементах существуют как «живая сила», т.е. самоорганизующееся целое. Органическая теория по сути своей есть диалектика, что со всей определенностью выразил Н. Н. Страхов, используя, вслед за Гегелем, термин «метафизика» последовательно в двух исторических смыслах – как синоним философии и антидиалектики: «со времен Канта сущность метафизики обнажилась, кажется, перед нами до конца… можно ожидать, что настанет время, когда метафизика будет вовсе изгнана из наук, то есть из них будут изгнаны всякие попытки воплощать сущность вещей в те или другие частные формы. Тогда априористический элемент, эта душа каждой науки, будет иметь вид не метафизики, а диалектики» [18, с. 520].

Назревшая потребность перехода к диалектической парадигме на основе органического мировоззрения усиливается в первой половине XX в. П. А. Флоренский свою жизненную задачу формулирует «как продолжение путей к у цельному мировоззрению,… тесно» сплоченному «особою диалектикою… Построение его – характера органического…» [16, с. 5-6]. За таким целостным мировоззрением закрепится наименование «органического», что выразил Н. О. Лосский, обозначив в качестве «главных противоположностей, разделяющих представителей различных философских учений о мире»: «неорганическое (механистическое)» и «органическое миропонимание» [11, с. 339, 340], которое рассматривается им как «гармоничное» и «цельное» [Там же, с. 339].

Задача преодоления механистической парадигмы диалектикой сохраняет свою актуальность до сих пор, так как уровень философской культуры в среде интеллигенции и политиков по-прежнему низкий, как это отмечалось столетие тому назад [5, с. 12]. Болезнь «игнорирования оригинальной и полной творческих задатков русской философии» [Там же, с. 16] также не излечена. Даже среди представителей философской профессии преобладает отношение к отечественной философии как периферийной, и в процессе преподавания ей не отводится должного места.

Раскрывая теоретико-методологический и мировоззренческий потенциалы русской философии, сконцентрированные в органицизме, зададимся вопросом, почему именно в нашей культуре вызрело это направление, в то время как на Западе в XIX в. были сформированы организмические концепции биологизаторского толка? По-видимому, основной причиной является позитивистский характер западной культуры, делающий ставку на научную рациональность, элиминированную от ценностей и идеалов. Представители российского органицизма и космизма неоднократно высказывали критическое отношение к позитивизму.

Н. Н. Страхов, как философ науки, непосредственно отреагировал на появление позитивизма и в 1892 г. в предисловии ко второму изданию своей монографии «Мир как целое» он так оценивает предшествующие десятилетия: «Естественные науки заняли в это время первое место в умственном движении, стремились стать как бы философиею или метафизикою наших дней... В настоящую минуту можно, однако же, видеть, что… надежда на полное их господство в умственном мире стала все больше оказываться несбыточною» [18, с. XV]. Позитивистскому принципу «каждая наука сама себе философия» Страхов противопоставил принцип «каждая наука имеет свою метафизику», которая должна не стеснять движение науки, а наоборот, открывать ей новые пути и задачи: «обыкновенно старая метафизика бывает упорно защищаема привыкшими к ней учеными, и новая долгое время принимается за смелую гипотезу…» [Там же, с. 519]. Страхов обосновывает, что наука без философии может только знать, а человеку необходимо мыслить, и упрекает свой век в том, в чем у нас есть еще более оснований упрекать современность: «Наш век хочет познавать, но упорно отказывается мыслить» [Там же, с. XIX]. Ущербность позитивизма Н. Н. Страхов усмотрел в «грубом эмпиризме», что соответствует сущности позитивизма, продолжая критику которого, Н. А. Бердяев поясняет необходимость различать «научные элементы позитивизма» и «философский позитивизм» как претензию на «окончательное миропонимание» [5, с. 20-21]. Если «дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой религиозной веры, но также и не утверждает никакой метафизики и никакой веры», то в свою очередь «религиозное и метафизическое сознание действительно отрицает единственность науки и верховенство научного познания в духовной жизни, но сама-то наука может лишь выиграть от такого ограничения ее области» [Там же]. Российские органицисты и космисты большое внимание уделяли исследованию взаимодействия философии, науки, религии, морали, искусства и политико-правового сознания, разоблачая, прежде всего, недопустимость абсолютизации науки и ее роли в культуре, что ведет к бездуховности и биороботизации человека. Н. О. Лосский подчеркивал, что препятствия «к построению гармоничного цельного мировоззрения» заключаются в механистичности, а также в отрицании органической связи метафизики и науки [11, с. 339]. М. О. Гершезон убежденно раскрывал мировоззренческую ущербность позитивизма в противоположность космизму: «В нормальной жизни духа позитивизм как мировоззрение невозможен. Когда сознание обращено внутрь, когда оно работает над личностью, - оно… непрерывно общается с мировой сущностью, ибо чрез все личные воли циркулирует единая космическая воля; и тогда оно по необходимости… религиозно, и никакая ученость не убедит его в противном: оно знает бесконечность непосредственным знанием, и это знание становится его второй природой, неизменным методом всей его деятельности» [5, с. 83-84]. П. А. Флоренский, разрабатывающий органическую теорию истины и усматривающий ее в антиномиях, обосновывает, что «для позитивистического рассудка они не видны» [21, с. 162].

Только немногие мыслители в западно-европейской культуре – А. Тренделенбург, А. Уайтхед преодолели притяжение позитивистской установки, оставшись на платформе метафизики и формируя «органическую философию». Усилия отдельных западных авторов не привели к выработке органицизма как философского направления в силу отсутствия соборности творчества в соответствующих национальных культурах. В то же время общинность образа жизни и менталитета российской культуры обусловили ее соборность, представляющую собой духовное единение в рамках своей конфессии. Посредством соборности вызревает софийность отечественной культуры, которая в философском контексте обусловливает поиск не абстрактной теоретической, а живой мудрости, истины, красоты. Софийность обусловила практическую направленность русской философии, принципиально отличающуюся от прагматизма и нацеленную на поиск смыслообразующих ценностей, а также гражданскую ответственность философии за судьбу Отечества, и в результате способствовала формированию органицизма.

Органическое мировоззрение исходит из целостности мироздания, внутреннее единство и целесообразность которого обеспечивается деятельностью человека как социального субъекта, выступающего высшим уровнем организации естественного бытия. Поэтому теоретическим стержнем органицизма, заложенным в самом его генезисе, выступила проблема соотношения субъективного и объективного в жизнедеятельности человека. Как известно, пытливый взгляд критика зрит в корень анализируемого учения. Среди критиков Д. М. Велланского – одного из первых органицистов был врач, по признанию Велланского, действительно понявший его учение, - И. Дядьковский, который писал, ссылаясь на «Биологическое исследование» Велланского: «Нет никакой нужды, следуя трансцендентальным философам, оживотворять ее (философию) идеей всеобщей жизни или разделять ее на субъективную и объективную части» [9, с. 262-263].

В полной мере зрелость указанной проблемы выражается российскими органицистами и космистами начала XX в. как задача преодоления «дуализма субъекта и объекта». Н. О. Лосский разрабатывает концепцию интуитивизма, разделяемую рядом русских мыслителей, в которой обосновывает необходимость восстановления «равноправного единства» субъекта и объекта, «нисколько не нарушая прав бытия»: «интуитивизм устраняет ложную посылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма» [11, с. 326]. Целостность мира обусловлена единством субъекта и объекта в процессе их взаимодействия. Однако по мере развития цивилизации опосредованность взаимосвязи человека с окружающим миром возрастала, поскольку созидались все более мощные элементы, опосредствующие эту связь: система орудий труда, искусственных источников энергии и информационных технологий. Благодаря атрибутивным свойствам человека, связывающим его с вечностью, что глубоко проанализировано российскими органицистами и космистами, он как субъект познавательной и практической деятельности преодолевает пропасть предельной противоположности между собой и объектом. Исследуя антиномичность субъект-объектных отношений, космисты опираются на единство рационального и иррационального в процессе деятельности. Н. А. Бердяев писал, что философия не объясняет, каким образом разум может проникнуть в действительность, как во что-то чуждое, постигнуть ее и ассимилировать в себе: «Это – …величайшая тайна, над которой билась философская мысль с древнейших времен» [2, с. 295]. Бердяев раскрывал эту тайну таким образом, что субъект и объект являются сторонами изначального единства первозданной мистической духовной стихи и истина — это состояние субъекта, где для него нет ничего чуждого, «внеположенного». Н. О. Лосский единство субъекта и объекта раскрывает по-своему: «Знание есть не копия, не символ, не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь» [11, с. 327]. Таким образом, целостность бытия – это единство субъекта и объекта, взаимодействующих как энергетически сообщающиеся сосуды.

Актуальность анализа субъект-объектных отношений обусловлена очевидным усложнением этих отношений по мере развития цивилизации, достигшим в результате промышленного переворота такого качественного уровня, который востребовал адекватной мировоззренческой переориентации: осознания перехода от созерцательного к деятельностному типу мировоззрения [12, с. 240], сущность которого заключается в необходимости принятия социальным субъектом всей меры исторической ответственности за результаты своей деятельности. Философия, развивающаяся в контексте созерцательного типа мировоззрения, своими координатами имеет соотношение материального и идеального; а в контексте деятельностного – философия овладевает координатами соотношения субъективного и объективного факторов. Переходным связующим звеном в этой переориентации выступают категории «субъективная и объективная реальность». Первым, кто начал этот гигантский разворот от теории субстанции (соотношение материального и идеального) к теории субъекта (соотношение субъективного и объективного), был автор «коперниканского» переворота в философии - И. Кант.

Российские органицисты и космисты, начиная с трактата А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии», осуществляли рефлексию актуальной мировоззренческой переориентации, что ярко выражено Н. Н. Страховым: «все, что существует, существует настолько, насколько действует; самая сущность вещей состоит в деятельности… Деятельность есть понятие более трудное, чем бытие» [18, с. 473-474]. В процессе эволюции органицизма категория «деятельность» была осмыслена в основных возможных и используемых наукой и философией аспектах: начиная с «динамических сил», «жизненного процесса», в котором «всякая вещь пребывает только во взаимном действии с другой», в концепции Д. М. Велланского, где деятельность трактуется преимущественно в общенаучном смысле, эта категория обогащалась общесоциологическим пониманием в творчестве А. И. Галича, Т. Н. Грановского, Ф. М. Достоевского и получила свою относительно завершенную объективно-идеалистическую трактовку в творчестве Н. О. Лосского, выработавшего понятие «субстанциального деятеля», в роли которого выступает органическое целое. Исследуя феномен деятельности, органицисты вплотную подошли к центральной проблеме современного человека: в какой мере соотношение целей, средств и результатов зависит от нас, а в какой от объективных обстоятельств? Говоря современным теоретическим языком, это проблема диалектики субъективного и объективного факторов истории, позволяющая определяться с границами нашей свободы. У самих органицистов и космистов еще нет указанных категорий, - как это часто имеет место в истории культуры, когда адекватные понятия исследуемой проблемы вырабатываются позже, - однако, соотношение субъективного и объективного анализируется ими в контексте процесса деятельности. Субъективное для них – это интеллектуально-психическая реальность и свойства субъекта; субъективный фактор – это интеллектуально-психическая активность субъекта, его усилия.

Исследование диалектики субъективного и объективного факторов как внутреннего противоречия процесса деятельности способствовало эволюции органицизма в следующие отечественные философские концепции: конструктивизм А. А. Богданова, абсолютизирующий субъективное начало жизнедеятельности; евразийское учение, исходящее из доминирования объективного фактора истории, и космизм как наиболее плодотворное развитие потенциала органической теории.

Личность А. А. Богданова (настоящая фамилия Малиновский) – одна из наиболее завораживающих в истории российского органицизма: революционер, экономист, философ, социолог, культуролог, ученый-естествоиспытатель, врач, отдавший свою жизнь во имя развития науки, основатель первого в мире института переливания крови, носитель деятельностного типа мировоззрения, своей жизнью и смертью дающий пример высшей степени ответственности человека и ученого. Основу всей его многогранной деятельности составило сформированное еще в юности мировоззрение, по определению самого Богданова - «организационная философия», полноценное завершение которой дано в «Философии живого опыта» (1909 г.).

«Живой опыт» как организация человечества во всех сферах его жизнедеятельности, по Богданову, является основой тождества общественного бытия и общественного сознания, выступая искомым в органицизме тождеством субъекта и объекта. Органицизм А. Богданова ярко выражен в его методологическом подходе: техника – «организация вещей», экономика – «организация людей», идеология – «организация идей», познание – «организация опыта». А. Богданов развивает органицизм в новых исторических условиях, ощущая на себе влияние марксизма, махизма, принципа относительности Эйнштейна, энергетизма Оствальда, российского органицизма и космизма Н. Ф. Федорова. Монистическое основание для обобщения накопленного богатства теоретической мысли Богданов видел в организационной точке зрения.

Основное противоречие между субъективным и объективным факторами, исследуемое в контексте органицизма и космизма, Богданов конкретизирует в работе «Тектология» и разрешает его в пользу абсолютизации роли субъективного фактора, так как овладение организационными закономерностями позволит социальному субъекту свободно и целенаправленно конструировать любой аспект его жизнедеятельности. Показательно такое рассуждение А. Богданова: «Все чаще… встречаются сопоставления, раньше считавшиеся совершенно недопустимыми, когда берутся явления и вещи самые разнородные… и устанавливается тождество в них связей и соотношений, их интимно-структурное единство. <…> Вот научно-популярный учебник по оптике немецкого проф. И. В. Классена ―О природе света‖. По вопросу о законе преломления света автор показывает, что путь луча, идущего через две различные среды из одной точки в другую, подчиняется тому же закону, по какому должен избрать свой путь пешеход, идущий также из одной точки в другую через ровный луг… если он желает прийти к цели в кратчайшее время. Соотношение столь несравнимых вещей выражаются одной и той же математической формулой» [3, с. 62]. Конструктивизм А. А. Богданова – это результат абсолютизации субъективного фактора в контексте деятельностного типа мировоззрения на почве научного подхода к овладению миром как «деятельности организующей», т.е. «всегда направленной к образованию каких-нибудь систем из каких-нибудь частей и элементов» [Там же, с. 293].

Концептуальный потенциал российского органицизма способствовал развитию еще одного направления, исследующего диалектику субъективного и объективного факторов, непосредственно сопрягая эту проблему с судьбой России. Это «евразийство», представители которого позиционировали себя как «осознаватели русского культурного своеобразия» [17, с. 102]. По общему признанию евразийство возникло как выражение духовной и социально-политической потребности послереволюционной эмиграции выработать свою стратегию борьбы за сохранение русской культуры и могущества России. Осмысление новых исторических коллизий в судьбе России евразийцы осуществляли на почве органицизма не просто потому, что представители евразийского течения приняли эстафету русской духовности в целом, но и потому, что они осознавали себя непосредственно преемниками славянофильства. Отношение к славянофилам у евразийцев противоречивое: признавая «духовную близость» со славянофилами, они подчеркивают оригинальность своей позиции как «системы исторической и государственно-правовой органики». Евразийцы считали, что русский этнос не является исключительно славянским по своему генезису, как это представлялось славянофилам, так как в формировании нашей национальности большую роль сыграли тюркские и угрофинские племена, населявшие единое с восточными славянами «месторазвитие» и взаимодействовавшие с ними. П. Н. Савицкий называет славянофильство «течением провинциальным и ―домашним‖», в то время как евразийство связано с глобальными перспективами исторического будущего России: «Ныне. В связи с раскрывающимися перед Россией реальными возможностями стать средоточием новой Европейско-Азиатской (Евразийской) культуры, величайшего исторического значения, замысел и осуществление целостного творчески-охранительного миросозерцания должны найти для себя соответственные и небывалые образы и масштабы» [Там же].

Парадигма евразийского движения включает в себя четыре основные идеи: 1) утверждение особых путей развития России как Евразии; 2) идея культуры как симфонической личности; 3) обоснование идеалов на началах православной веры; 4) учение об идеократическом государстве. Центральным аспектом евразийской концепции выступает культура, которая рассматривается ими как органическое единство различных сфер. Евразийцы, как и органицисты, творили во всех областях: экономике, политике, науке, религии и т.д., но на качественно новом уровне, так как они воспринимали их синергетически: «Культура не простая сумма ценностей и даже не система их, но их органическое единство, всегда предполагающее существование некоторого субъекта, который их создает, хранит и развивает… и сам в них… развивается» [Там же, с. 175]. Органическая целостность культуры складывается из трех иерархически связанных между собой сфер: государственной или политической; духовного творчества; материальной культуры. Государство при этом является высшей сферой, от которой зависит состояние духовной и материальной культуры: «Государственная или политическая сфера обладает первенствующим значением потому, что чрез нее и в ней осуществляется и выражается единство всех сфер, как сама и внешне единая культура. Благодаря политической организации получают выражение и оформление сознание и воля симфонического субъекта, а сам он приобретает действительное личное бытие» [Там же, с. 190-191]. Государство – это элемент объективного фактора по отношению к свободной целенаправленной деятельности «культуро-субъекта». Преодолеть опасность волюнтаризма в деятельности государства можно благодаря единству симфонического субъекта общества: «Органическое взаимодействие членов правительства и его органическое взаимообщение с правящим слоем, а чрез него и со всем народом позволяют устранять и, во всяком случае, ослаблять субъективную односторонность и ограниченность единичных правительственных актов» [Там же, с. 192]. Таким образом, «правительство через посредство правящего слоя становится носителем народного миросозерцания и народной воли» [Там же].

Объективный фактор – это система законов природы и общества, а также условия, не зависящие от сознания и воли человека, которые определяют границы и направленность его свободной целенаправленной деятельности. Именно с государством, обеспечивающим условия для расцвета самобытной культуры и национального самопознания, без которого невозможна свобода в обществе, евразийцы связывают судьбу России, ее великое будущее: «Устроение государства должно исходить из ясного осознания его значения, как преимущественной сферы единства всей культуры, его органической связи с другими сферами культуры, его формально первенствующего положения среди них и служебной по отношению к целому культуры роли. В государстве находит себе выражение и необходимую форму личное бытие субъекта культуры и слагающих культуру низших соборных субъектов и индивидуумов. Поэтому при самом решительном отрицании ложного европейского индивидуализма государство должно открывать путь к актуализации всякой личности, как соборной, так и индивидуальной» [Там же, с. 194-195].

Таким образом, если у А. А. Богданова обнаруживается тенденция абсолютизации роли субъективного фактора, что выражается в гипертрофии конструирующей научно-технической деятельности социального субъекта, то евразийцы стремятся преодолеть «импровизационную непредрешенность» исторического процесса силой государства, что приводит их к абсолютизации роли объективного фактора, элементом которого и выступает государство по отношению к свободной деятельности «культуро-субъекта». Только космизму удается принять мировоззренческо-методологическую эстафету от органицизма, гармонично разрешая основное внутреннее противоречие процесса деятельности. Однако и конструктивизм Богданова, и идеи евразийцев о роли государственности в развитии культуры подарили ценные жемчужины относительной истины.

Говорить о сформированности концептуального направления можно, если выработано понимание его предмета и метода. Предмет российского органицизма формируется посредством категорий «органическое целое» и «субстанциальный деятель» как философско-антропологический анализ активности бытия на всех уровнях, что обусловлено возможностью подвести любое явление под органические категории: «организмы суть высшие существа природы и высший организм есть сам человек, микрокосм, мера всех вещей, самое сложное и самое цельное из всех явлений» [19, с. 119]. Методологией органицизма выступает диалектика субъективного и объективного в процессе анализируемой активности. В той же мере, в какой органической теории имманентна философская антропология, родственной для нее оказывается космическое мировоззрение: «Свойства материи и явления космического развития… тесно связаны со строением живых организмов и с их приспособлениями… Общий процесс развития, как космический, так и органический, представляют единство…» [8, с. 197]. Назревшая в связи с глобализацией человеческой деятельности потребность в космическом мировоззрении проявилась в возникновении соответствующих идей в иных национальных культурах, где, однако, космизм не сложился как целостное философское направление со своим предметом и методом.

В нашей культуре космизм в широком культурологическом смысле понимается как особый смыслообразующий контекст русского мира, Вселенной русской души. Романтизм такого мировосприятия практически укоренился в пионерском освоении космоса в эпоху СССР. Предназначенность русской культуры для рождения космизма осознанно выражал Н. Ф. Федоров: «Ширь Русской земли способствует образованию подобных характеров… служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига» [20, с. 358]. Формирование космизма как специализированного направления в отечественной философии обусловлено рядом причин. Исследователи славянской мифологии подчеркивают, что в Русских Ведах все славянские боги имеют космическую интерпретацию, а главные боги – Световит и Дажьбог – символизируют «весь белый свет». Особый пространственно-временной темпоритм отечественной истории также обусловливал рождение космизма: это и евразийские просторы, и историческая молодость отечественного менталитета по сравнению с «дряхлыми» Востоком и Западом, которая отмечалась П. Я. Чаадаевым, В. Ф. Одоевским, Т. Н. Грановским, Н. Я. Данилевским. В сборнике «Вехи» подчеркивается «юный возраст нашего народа» [5, с. 109], поскольку «русский народ вступил чересчур поздно на исторический путь» [Там же, с. 126]. Однако непосредственной предпосылкой возникновения русского космизма является концептуальный потенциал российского органицизма, который при этом выступил преемником достижений мировой и отечественной философской мысли.

На основе философско-антропологического анализа мира как единого природно-социального организма вызревает предмет русского космизма: исследование космической функции человека, который из следствия саморазвития субстанции превращается в причину ее дальнейшего саморазвития. При этом не важно, что имеется в виду под субстанцией как самодостаточной основой бытия: Бог или природа. Уникальность русского космизма, в сравнении с иными философскими направлениями современности, в его мировоззренческой самодостаточности: космическая функция исследуется со всех возможных мировоззренческих позиций в трех ветвях русского космизма. Основные представители религиозно-философской ветви: Н. Ф. Федоров, Е. П. Блаватская, В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, Е. И. и Н. К. Рерих, С. Л. Франк и др. Научную ветвь развивали: Н. Ф. Федоров, Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, Н. Г. Холодный, П. А. Флоренский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и др. Художественно-эстетическое содержание русского космизма выражали: Ф. И. Тютчев, В. Ф. Одоевский, А. В. Сухово-Кобылин, Ф. М. Достоевский, П. А. Флоренский, А. Л. Чижевский, А. Белый, А. Н. Скрябин, В. Я. Брюсов, В. В. Хлебников, Н. К. Рерих, П. Н. Филонов и др.

Методологией исследования космической функции человека выступает философско-антропологический проект, разработанный посредством системы принципов, имплицитно заложенных в соборном творчестве российских органицистов: всеобщности жизни, целостности, естественности, деятельностного подхода к единому природно-социальному организму, гармонии, а также антиномичности бытия и мышления [13, с. 17-54]. Философско-антропологический проект русского космизма — это и есть предлагаемая данным направлением парадигма жизнедеятельности современного социального субъекта во всех сферах культуры. Теоретическое ядро философско-антропологического проекта русского космизма заключается в исследовании взаимодействия субъективного и объективного факторов посредством диалектики внутренней и внешней свободы. Космическая функция человека наиболее отчетливо проявляется в возрастании роли субъективного фактора, который есть основанная на функционировании сознания свободная целенаправленная деятельность социального субъекта, соединяющая теоретическую и практическую стороны общественного развития. Возросшие масштабы свободы современного человека оборачиваются качественно новым уровнем его ответственности: «В организме с его чувствующими и двигательными нервами, связанными в мозговом узлу, дан образец для управления всею вселенною, и все миры вселенной должны быть соединены… Если такое объединение вселенной будет достигнуто не через нас,… то не потому, чтобы мы были мало одарены, а скорее наоборот; ибо более одаренные имеют менее побуждений к труду… самосозидания, а только этот труд ведет к самосознанию, к самоусовершенствованию…» [20, с. 475-476]. Сегодня, когда в литературе по проблемам развития цивилизации звучат призывы «запускать субъективный фактор», необходимо разобраться в сущности, структуре и закономерностях взаимодействия данного фактора с объективным [14, с. 219-230].

Философская антропология, будучи методологическим фундаментом современной научной картины глобального эволюционизма, позволяет конкретизировать космическую функцию человека в четырех вариантах антропного принципа: слабый и сильный варианты фиксируют факт возникновения человека в качестве закономерного следствия развития нашей Вселенной, участия и финальный – раскрывают фундаментальную роль человека как причину динамики структуры и дальнейшей эволюции Вселенной. В этой конкретизации также отражается возрастание роли субъективного фактора. Глобальным итогом этого процесса является современная апокалипсическая ситуация. В просвещенном понимании апокалипсис – это откровение об альтернативе, стоящей перед современным социальным субъектом: между самоуничтожением или самовозрождением человечества на качественно новом уровне. «Людям серединных переживаний такое отношение к действительности кажется нереальным, они не ощущают, что вопрос о том, быть или не быть человечеству, реален» [1, с. 242-243]. В соответствии с философско-антропологическим проектом русского космизма, как в варианте концепции Всеединства - Богочеловечества – вершине религиозно-философской ветви, так и концепции ноосферы – вершине научной ветви, необходимым условием реализации позитивной альтернативы является синергия всех элементов духовной культуры, а достаточным – осознание единства человеческого рода. Деформация синергии элементов современной духовной культуры, выражаемая в абсолютизации роли науки и ее технологий, способна привести к самоуничтожению человечества путем его биороботизации. В эволюции осознания единства человеческого рода В. И. Вернадский выделяет два качественных скачка: первый - иррациональный произошел при переходе к нашей эре в форме монотеистических верований; второй – рациональный осуществляется в современную эпоху в форме экономической, научно-технологической и в целом культурной интеграции, осознаваемой как процесс глобализации человеческой деятельности. Фундаментальным препятствием на пути единения человечества выступает недостаточный уровень самосознания, прежде всего нравственного, как отдельного человека, так и социальных общностей. Однако, как утверждает основоположник рассматриваемого проекта – Н. Ф. Федоров: «Истинная нравственность не должна считать зло неистребимым, а благо недоступным» [20, с. 434].

Российский органицизм и космизм выступают закономерными преемниками развития мировой и отечественной философии и науки как направление мысли, дающее продуктивно-созидательный ответ на вызовы современной эпохи в форме философско-антропологического проекта, содержащего, в отличие от позитивистской ментальности Запада, единство интеллектуальной рациональности и мировоззренческого смысла. Современному человеку необходимо осознанное отношение к истории философии не как к «поминальнику», а как к бесценному потенциалу вековой мудрости (см. также [4]), уделяя особое внимание отечественному самосознанию.

1. Белый А. Арабески: книга статей. М.: Мусагетъ, 1911. 501 с.
2. Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. СПб.: М. В. Пирожковъ, 1907. 437 с.
3. Богданов А. А. Тектология: всеобщая организационная наука: в 2-х кн. М.: Экономика, 1989. Кн. 1. 304 с.
4. Василькова С. Н. Филодоксия и необходимость возрождения классики // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 8. Ч. 1. С. 28-33.
5. Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. 606 с.
6. Галактионов А. А. Органицизм и социализм М. В. Буташевича-Петрашевского // Социальная революция: вопросы теории. Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1989. С. 110-117.
7. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. 743 с.
8. Гендерсон Л. Дж. Среда жизни / пер. с нем. М. – Л.: Гос. тип. изд. им. Н. Бухарина в Л., 1924. 197 с.
9. Дядьковский И. Рассуждение об образе действия лекарств на человеческое тело // Избранные произведения русских естествоиспытателей первой половины XIX в. М.: Соцэкгиз, 1959. С. 248-276.
10. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2-х т. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1. Ч. 1. 220 с.
11. Лосский Н. О. Избранное. М.: Правда, 1991. 622 с.
12. Маслобоева О. Д. Глобальный тип мировоззрения // Глобалистика: международный междисциплинарный энциклопедический словарь / гл. ред. И. И. Мазур, А. Н. Чумаков. М. – СПб. – Нью-Йорк, 2006.
13. Маслобоева О. Д. Российский органицизм и космизм XIX-XX вв.: эволюция и актуальность. М.: АПК и ППРО, 2007. 292 с.
14. Маслобоева О. Д. Философия для студентов экономических вузов. СПб.: Питер, 2006. 335 с.
15. Овчинников В. Ф. О понятии исторического типа философии // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 173-175.
16. Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против Хаоса. М.: Знание, 1983. 64 с.
17. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М.: Наука, 1993. 367 с.
18. Страхов Н. Н. Мир как целое. Черты из науки о природе: монография. Изд-е 2-е. СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1892.
19. Страхов Н. Н. Органические категории // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 116-124.
20. Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с.
21. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1 (I). 839 с.

Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики, Грамота, 2014. № 10 (48): в 3-х ч. Ч. III. C. 132-138