Напечатать документ Послать нам письмо Сохранить документ Форумы сайта Вернуться к предыдущей
АКАДЕМИЯ ТРИНИТАРИЗМА На главную страницу
Дискуссии - Наука

О.Б. Ионайтис
Традиции византийского неоплатонизма в переводных текстах средневековой Руси

Oб авторе


Способность русской мысли к усвоению и переосмыслению опыта других культур отразилась на процессе формирования отечественной средневековой философии и на восприятии русскими книжниками философских концепций Византии. Определяющим влиянием в процессе формирования русской средневековой философии было влияние византийской философской и богословской мысли. Русские средневековые мыслители не механически воспринимали опыт Византии: они отбирали то, что было значимо и актуально для Руси. Развитие русской средневековой философии и процесс восприятия византийского опыта были взаимосвязаны и определяли друг друга1.

Мы можем отметить основные направления византийской мысли, оказавшие влияние на русскую средневековую философию: а) патристика – соединившая в себе два направления в христианстве: религиозные искания широких масс, для которых вера была средством преодоления в сознании и религиозном общении сложностей реальности, и умонастроения привилегированных социальных групп, видевших в христианстве не только духовную опору, но и средство социального самоопределения и интеллектуальной деятельности (Григорий Нисский, Иоанн Златоуст) – отразившаяся в сочинениях таких русских мыслителей как Иларион Киевский, Нил Сорский, Иван Грозный, архимандрит Дионисий, Иван Неронов. К патристике обращались для разрешения социальных и антропологических проблем времени; б) схоластика (Иоанн Дамаскин) – своей системностью, логичностью, понятийным аппаратом, пониманием философии и ее предназначения в мире – оказала влияние на труды таких отечественных мыслителей как Андрей Курбский, митрополит Даниил, митрополит Макарий. Переводы сочинений Иоанна Дамаскина предоставляли возможность русским книжникам проявить творчество, ввести в научный оборот новые термины и разработать свои собственные. Иоанн Дамаскин своими сочинениями показывал пример ясности и четкости системы и это было важно для становления и развития русской философии; в) исихазм – своим сочетанием мистицизма, социальной проблематикой – отозвался в таком сочинении как «Послание новгородского архиепископа Василия Калики к тверскому епископу Феодору Доброму», в споре нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий)2.

Устремленность философского поиска русских книжников определила выбор текстов для перевода сочинений византийских мыслителей. Оценивая соотношение местного и привнесенного элементов в общей структуре философского знания средневековой Руси, следует отметить самобытное влияние первого и теоретическую значимость второго. Своеобразие русской средневековой философии состоит в творческом усвоении, переосмыслении, развитии тех импульсов, которые она получала из плодотворных контактов с философской мыслью Византии, что проявилось в переводной литературе средневековой Руси и в оригинальных сочинениях отечественных мыслителей. Мы можем утверждать, что влияние неоплатонизма на формирование и развитие отечественного философствования осуществлялось в масштабе всего объема воздействия византийской культуры на русскую, а также всего спектра влияния византийской философской мысли на русскую, в том числе – через посредничество славянского мира. Переводные памятники русской средневековой литературы, содержащие сочинения Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Филиппа Пустынника, свидетельствуют о том, что, получивший значительное развитие в византийской философии, неоплатонизм через переводные тексты становился известен в средневековой Руси. Количество переводов говорит о популярности указанных авторов в среде русских средневековых книжников. Интерес к византийскому неоплатонизму, идеям мыслителей, относящихся к данному направлению, объясняется рядом факторов: развитием русской философской мысли, способной воспринять концепции византийских мыслителей; развитием переводческой практики; потребностью разобраться в философских дискуссиях времени; а главное – многие аспекты учения византийских неоплатоников давали теоретическую базу для осмысления фактов истории и действительности Руси.

Славянский мир знакомится с концепциями философов-неоплатоников уже в IX столетии. Неоплатонизм оказал значительное влияние на развитие византийской мысли, был переосмыслен через призму христианского мировидения. Рассматривая воззрения ряда мыслителей Византии, мы можем говорить о развитии византийского неоплатонизма. Такие его представители как Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Филипп Пустынник были авторитетом не только для современников, но и в последующие столетия. Поэтому обращение к их сочинениям в славянском мире и в средневековой Руси было вполне закономерно. Ознакомление с сочинениями византийских неоплатоников вызывало интерес у русских книжников, что подтверждается значительным количеством рукописей, содержащих перевод текстов, авторов данного направления.

В славянском мире имя Дионисия Ареопагита становится известным в период деятельности славянских просветителей Кирилла и Мефодия. В Болгарии сочинения Дионисия Ареопагита начинают изучать и переводить уже в IX в.3

В Киевской Руси были знакомы с сочинениями Дионисия Ареопагита, но лишь в сборниках или отдельных фрагментах. В ноябрьской служебной Минее 1097 года мы можем видеть последование Михаилу архангелу4. Составитель указанного текста воспроизводит перечень чинов небесной иерархии, явно заимствованный из Дионисия Ареопагита. Е. М. Верещагин предполагает, что автором текста является славянский просветитель Мефодий5. Это вполне реально, так как известно, что его брат – Кирилл выступал с апологией Ареопагитик перед римскими священниками. Об этом мы можем прочитать в письме к Карлу Лысому Анастасия Библиотекаря. Это письмо предваряло перевод Corpus Areopagiticum, выполненный Иоанном Скоттом Эриугеной. Анастасий Библиотекарь указывает, что Кирилл имел в своем распоряжении и изучал сочинения Дионисия Ареопагита. Так же мы можем видеть отражение почитания авторитета Ареопагитик Кириллом в его предисловии к переводу Евангелия6. Таким образом, мы можем считать, что Ареопагити ки оказали определенное влияние на кирилло-мефодиевскую традицию, а через нее и на формирование русской средневековой философской мысли.

Дионисий Ареопагит цитируется в таком раннем тексте, как «Изборник Святослава 1073 года». Здесь мы можем видеть, например, заимствование из седьмой главы «О Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита7. Особенно часто составитель сборника обращается к авторитету Дионисия Ареопагита при рассмотрении вопроса о соотношении добра и зла.

Знакомство русских книжников с «Шестодневом» Иоанна экзарха Болгарского и сочинениями Иоанна Дамаскина, в которых содержится значительное количество скрытых и явных цитат и заимствований из Дионисия Ареопагита, также было хорошей подготовкой к освоению всего комплекса Ареопагитик8.

Московская Русь обращается к изучению комплекса сочинений Дионисия Ареопагита во всем объеме. Объясняется это тем, что, вопервых, к XIV столетию русская философия была во многом подготовлена к восприятию сложных конструкций размышлений о бытии, познании и человеке Дионисия Ареопагита. Интерес к сочинениям Дионисия Ареопагита объясняется также тем, что в них русские книжники встречали разнообразные примеры философского дискурса, позволяющие им самим размышлять над вопросами бытия мира и человека, столь их волновавшими.

Во-вторых, переводческая практика к XIV в. была достаточно высока, что сделала перевод во всем объеме сочинений Дионисия Ареопагита возможным.

В-третьих, популярность в это время такого движения как исихазм также вызвала интерес к неоплатоническим воззрениям Дионисия Ареопагита, которые во многом определили его развитие. Исихазм же был одним из основных направлений византийской мысли, оказавших влияния на развитие русской средневековой философии. Поэтому не удивительно то, что тексты Дионисия Ареопагита заинтересовали русских книжников, что их переводили и пере писывали в самых разных культурных центрах страны9.

В-четвертых, отечественные мыслители стремились разобраться в философских и богословских дискуссиях времени, а разобраться в них было невозможно, минуя учение Дионисия Ареопагита, вокруг идей которого развертывались самые активные споры.

В целом, обращаясь к культурной, религиозной ситуации времени, мы можем согласиться с мнением, что «…среди причин, обусловивших необходимость перевода на славянский язык сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, называют причины внешние и внутренние. К внешним причинам можно отнести высокую развитость и навыки техники перевода школы болгарского патриарха Евфимия, разработанность сложнейших философских понятий и терминов. Проникновение на Балканы исихастского движения можно отнести к кругу причин внутренних»10.

В 1371 г. сербский инок Исайя, видный церковно-общественный деятель и игумен русского Пантелеймоновского монастыря на Афоне, завершил свой глобальный двадцатилетний труд по переводу на славянский язык корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с комментариями Максима Исповедника и предпослал переводу свое предисловие11. В своем предисловии Исайя пишет: «Бою же ся рещи, якоаз преложих святаго Дионисиа», пишет о «тяжести прелагания» с греческого «в наш язык», вспоминает о тех временах, «егда божестеныя убо церкви и Святая Гора раеви подобне цветяху, яко же некий сад при источницех присно напаяем» (это те времена, когда он начинал перевод) и что сейчас, когда он заканчивает свое «преложение», наступили «злейшего всех злых времен» (речь идет о завоевании Сербии турками)12.

В XIV–XV вв. перевод Исайи уже становится известным на Ру си. Мы можем указать на древнейший из сохранившихся русских списков13. Этот список выполнен рукой митрополита Киприана, то есть до 1406 г. Хотя в этом списке отсутствует предисловие Исайи, но текст именно его. Нужно отметить, что митрополит Киприан и сам занимался переводами Дионисия Ареопагита, и внес большой вклад в дело распространения идей византийского мыслителя среди русских книжников14. В указанной рукописи текст Дионисия Ареопагита выделяется колонкой «запятых» на полях и словом «Лежащее». Текст чередуется комментариями Максима Исповедника, которые помечаются словами «Толкование». В рукописи встречаются чертежи, которые иллюстрируют мысль.

Перевод Исайи попал на Русь двумя путями: с Афона в Новгород и с Афона в Москву. Эти две рукописи на Руси перешли в две традиции перевода Дионисия Ареопагита и существовали параллельно, иногда можно было в одних текстах встретить их сопоставление.

Русские книжники имели возможность сравнивать переводы, так как на Руси присутствовали различные варианты рукописей. Например, в Российской национальной библиотеке хранится еще более древний список, чем список Киприана. Это сербская рукопись XIV столетия из монастыря архангелов Михаила и Гавриила в г. Калашине15. Видимо это ближайший список к переводу Исайи был сделан вскоре же. В этой рукописи очень четко разделены тексты Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.

Мы можем видеть список Дионисия Ареопагита в переводе Исайи в Харьковской научной библиотеке им. В. Г. Короленко16. Данная рукопись, скорее всего, – последняя четверть XV столетия.

Текст Дионисия Ареопагита вошел в знаменитые Великие Ми неи четьи митрополита Макария, но сделан он по спискам XVI века, с комментариями Максима Исповедника17.

Несмотря на всю сложность понимания сочинений Дионисия Ареопагита, в особенности в переводе, интерес к ним постоянно возрастал. Собрание рукописей Российской национальной библиотеки, Государственного исторического музея и Библиотеки Академии наук насчитывают 4 списка XV в.18, 11 списков XVI в.19, 23 списка XVII в.20 Всего известно более шестидесяти славяноязычных текстов Ареопагитик21. В 1675 г. к печати был подготовлен новый перевод Дионисия Ареопагита монахом Евфимием Чудовским (напечатан не был – текст хранится в Синодальном собрании рукописей Государственного исторического музея).

Вследствие признания церковью авторитета Дионисия Ареопагита текстов с его именем было много. Можно, судя по рукописям, говорить о достаточно глубоком освоении русскими книжниками наследия Дионисия Ареопагита. Например, рукопись XVII столетия содержит: «О Небесной иерархии» (лл. 5 об.–64), «О Божественных именах» (лл. 64–194), «О церковной иерархии» (лл. 195–208 об., 224–265 об.), «Первое послание Гайю рабу» (л. 210), «Второе послание Гайю рабу» (л. 211), «Третье послание Гайю рабу» (л. 212), «Четвертое послание Гайю рабу» (лл. 212–213), «Дорофею служителю сиречь диакону» (л. 213 об.), «Сопатру» (л. 214), «Поликарпу» (214 об.–218 об.), «Димофилу рабу о своедействии и благости» (лл. 219–223, 272–276), «О таинственном богословии» (лл. 265 об.–271 об.), «Послание к Титу-иерарху» (лл. 276 об.–285), «Иоанну Бого слову» (л. 285 об.)22.

Дионисия Ареопагита почитали и еретики. В послании новгородского епископа Геннадия ростовскому архиепископу Иосафу Ареопагитики упоминаются как наиболее пользующиеся почтением у русских средневековых еретиков23.

Гурий Тушин был одним из организаторов книгописного центра в Кирилло-Белозерском монастыре в конце XV – начале XVI в. Его перу принадлежит достаточно большое число рукописей24. Среди них сборник религиозно-нравственного содержания, в который входят произведения Дионисия Ареопагита25.

Идеи Дионисия Ареопагита распространялись и через косвенное влияние. Например, «Шестоднев» Георгия Писидского, византийского автора VII в. Переведен текст был в 1385 г. Дмитрием Зографом. В переводе «Шестоднев» получил название «Похвала к Богу о сотворении всеа твари»26. Текст вошел в Великие Миней четьи. Георгий Писида восторженно восхваляет мир, созданный Богом, красоту и гармонию мироздания во всех его проявлениях и на всех ступенях. В сочинении Георгия Писиды достаточно много ссылок на Дионисия Ареопагита. В XV и XVI вв. списки с этого «Шестоднева» были достаточно распространены на Руси, что также давало возможность знакомиться с различными аспектами мировоззрения Дионисия Ареопагита русским книжникам.

Имя Дионисия Ареопагита, изложение отдельных аспектов его учения мы можем встретить в большинстве текстов русских мыслителей: Нила Сорского, Максима Грека, Иосифа Волоцкого, Сильвестра Медведева, др. Причем рассуждения о различных аспектах учения Дионисия Ареопагита постоянно используются, а характер упоминаний и комментирования свидетельствует о том, что русские книжники хорошо знали сочинения этого византийского мыслителя27.

Мы можем сказать, и это не будет преувеличением, что Арео пагитики – это во многом новая эпоха освоения философского наследия в средневековой Руси. Благодаря переводам сочинений Дионисия Ареопагита, освоению их содержания в русских философских текстах появляются и закрепляются новые термины и понятия: «вещь» (материя), «приказания» (прообразы), «мера» (аналогия, пропорция), «отнудь» (совершенно, вообще, совсем), «отнудъный» (абсолютный, законченный, неограниченный), «свесма» (совершенно), «отпущенне» (безотносительно, абсолютно), «конеченьство» (цельность, целостность), «рачительство» (любовь, эрос), «утварь» (порядок), «небытьство» (несуществование, отсутствие), «съглавизньство» (подведение итога), «позори» (виды), «неприличный» (лишенный образа, бесформенный), «наньглаголательне» (утвердительно), «имство» (устойчивое состояние, свойство) и др.28. Ареопагитики обогатили отечественную философскую мысль, развивали ее понятийный аппарат. И обращение к Corpus Areopagiticum – этому памятнику мировой философской мысли – было важной вехой в истории русской средневековой философии.

В целом, мы можем сказать, что Ареопагитики являются единым комплексом текстов, воспроизводящих цельную мировоззренческую концепцию, включающую онтологический, гносеологический, антропологический, этический, эстетический компоненты. И опыт перевода и изучения подобного текста значим для русской средневековой мысли. Разумеется, вхождение этого текста в русскую культуру было значительным явлением, обогатившим русскую мысль и давшим ей новые импульсы. Рассматривая учение Дионисия Ареопагита, мы можем согласиться с оценкой А. Ф. Лосева: «Ареопагитики как раз и являются произведением… христианского строго ортодоксального неоплатонизма, в его… византийской форме»29. Разумеется, знакомство с сочинениями Дионисия Ареопагита вводило русских книжников в традицию, определившую во многом развитие всей средневековой философии, – византийский неоплатонизм.

Сочинения Дионисия Ареопагита в Московской Руси читали и изучали параллельно с самыми популярными в Средние века комментариями к его трактатам, написанными его учеником – Максимом Исповедником. Нужно сразу же отметить, что и произведения самого Максима Исповедника были популярны в средневековой Руси и оказали значительное влияние на процесс развития традиций неоплатонизма в отечественной философской мысли.

«Диоптра» Филиппа Пустынника появляется в то же самое время, когда на Руси получает распространение знаменитый корпус сочинений под именем Дионисия Ареопагита, о котором мы уже говорили. И это не случайно. Вторая половина XIV столетия знаменуется новым движением в культурной жизни страны, новыми веяниями в интеллектуальной атмосфере исканий русских книжников. И Ареопагитики и «Диоптра» имеют общее. Они демонстрируют возможное развитие неоплатонических идей в христианской культуре. Как Михаил Пселл должен был «оправдать» влияние неоплатонизма на сочинение Филиппа Пустынника, так и Максим Исповедник, без комментариев которого Ареопагитики фактически и не существовали, стремился к синтезу Аристотеля и неоплатонизма в пределах христианского мировоззрения. Эти сочинения демонстрировали русскому средневековому мыслителю возможность поиска гармонии между античной и христианской философскими культурами. И, конечно же, это был значимый опыт для русских книжников30.

Обращаясь к наследию Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Филиппа Пустынника, мы можем сказать, что, конечно же, христианство подвергало критике и пересмотру идеи античной философской мысли, и неоплатонизма – в том числе. Но создать свою философскую систему без опыта прошлого было невозможно. И в целом христианские мыслители сказали «да» философским традициям античности, дали им новое развитие через призму христианского мировоззрения. И тем самым средневековые мыслители расширили горизонт европейской культуры и философии, а так же и русской.

Переводные памятники русской средневековой литературы, содержащие сочинения Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Филиппа Пустынника, свидетельствуют о том, что получивший развитие в византийской философии неоплатонизм становился известен в средневековой Руси. Количество переводов говорит о популярности указанных авторов в среде русских средневековых мыслителей.

Знакомство с идеями, содержащимися в сочинениях византийских неоплатоников (Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Филиппа Пустынника), расширяло проблемное поле русской философии, сосредотачивая внимание на поиске гармонии духовного и материального начал бытия, на возможностях и направленности познавательной деятельности человека, на устремленности человека к самосовершенствованию. Понимание византийскими неоплатониками философии как синтеза истинного знания и соответствующего образа жизни находило отклик у русских средневековых книжников, трактующих философию как жизнестроительное учение.



1 См.: Ионайтис О.Б. Русская средневековая философия и византийские традиции. Екатеринбург, 1999.

2 См.: Ионайтис О.Б. Византия и Русь: развитие философских традиций. Екатеринбург, 2002.

3 См.: Андрушко В.А. Ареопагитики в отечественной культуре XV–XVIII вв. // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 67–78.

4 См.: РГАДА, собр. Синод. типогр., ф. 381, № 91.

5 См.: Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси. М., 2001.

6 См. так называемый «Македонский листок» (БАН, 24.4.16, л. 1а).

7 См.: Изборник Святослава 1073 года. Факс. изд. / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1983. Л. 47а–47б.

8 См.: Мильков В.В. Ареопагитики: древнерусская традиция бытования // Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики. М., 2002. С. 9–34.

9 Например, указание на то, что было переписано в 1584 г. сочинение Дионисия Ареопагита (51 тетрадь), мы можем увидеть в приходно-расходных книгах даже такого маленького монастыря как Николо-Карельский монастырь (в разные годы здесь жило всего от 12 до 60 монахов). См.: Кукушкина М.В. Книга в России XVI в. СПб., 1999. С. 96–97.

10 Абрамов С.И., Андрушко В.А., Бычваров М. и др. Русско-болгарские философские связи (X–XVII вв.). М., 1989. С. 224.

11 Список, выполненный самим Исайей или близким к нему копиистом, хранится в РНБ (Гильф. собр., № 46). См. о нем: Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. Л., 1987. С. 42–59.

12 См.: Памятники славяно-русской письменности, изданные Археографическою комиссией. I Великие Минеи Четьи, октябрь 1–3. СПб., 1870. Стлб. 263– 266.

13 См.: РГБ, МДА ф. (ф. 173), № 144, 429.

14 Увлечение митрополита Киприана воззрениями Дионисия Ареопагита вполне объяснимо. Киприан был выходцем из тырновской семьи Цамблаков, получил хорошее образование в Византии, являлся выдвиженцем патриарха Филофея и единомышленником Григория Паламы. Митрополит Киприан входил в круг Евфимия Тырновского и сам дух идей, пропагандируемых Вторым Южнославянским влиянием был для него близок.

15 См.: РНБ, Гильф. собр., № 46, 368 л.

16 См.: ХГНБ, № 819168. Об этой рукописи, см.: Жинкин Н.П. Рукописное собрание Харьковской научной библиотеки им. В. Г. Короленко // ТОДРЛ. Т. 13. М.; Л., 1957. С. 577; Предварительный список славяно-русских рукописей XI–ХIV вв., хранящихся в СССР // Археографический ежегодник за 1965 год. М., 1966. С. 218.

17 См.: ГИМ, Синод. собр., № 175, 987; РНБ, Соф. собр., № 1318.

18 См.: ГИМ, Воскр. собр., № 75 и № 76; Увар. собр., № 264 (162); РГБ, ф. 256, № 93 (1491 г.).

19 См.: ГИМ, Барс. собр., № 211; Муз. собр., № 3457 и № 3465; Увар. собр., № 263 (163, 47), 520 (165); Чуд. собр., № 203; РГБ, ф. 304, № 123; ф. 310, № 178; БАН, Устюжск. собр., № 7, № 9; № 31.6.24.

20 См.: ГИМ, Един. собр., № 4 (1637 г.); Увар. собр., № 368 (164, 49), № 50 (169); Барс. собр., № 212, № 213; Синод. собр., № 54, № 55; Усп. собр., № 10, № 11; Чуд. собр., № 204; Хлуд. собр., № 51; РГБ, Опт. собр., № 478; Муз. собр., № 479, № 480, № 4437, № 9190, № 1345, № 9069, № 4842; БАН, Арх. собр., № 435; Устюжск. собр., № 8; Арх.-С. собр., № 126.

21 См.: Мильков В.В. Ареопагитики: древнерусская традиция бытования. С. 15–16; Прохоров Г.М. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древнерусской литературе: Проблемы и задачи изучения // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976. С. 351–361.

22 См.: ГИМ, Увар. собр., № 264.

23 См.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 320.

24 См.: Кукушкина М.В. Книга в России XVI в. С. 104–106.

25 См.: РНБ, Соф. собр., № 1447.

25 См.: «Шестоднев» Георгия Пизида в славянском переводе 1385 г. // Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1882.

27 См.: Житие протопопа Аввакума // Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1997. С. 61–198.

28 См.: Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV– XV веков. Л., 1987. С. 15.

29 Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 71.

30 См.: Ионайтис О.Б. Неоплатонизм в русской средневековой философии. Екатеринбург, 2003.


Дни философии в Петербурге-2015



О.Б. Ионайтис, Традиции византийского неоплатонизма в переводных текстах средневековой Руси // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.26185, 10.03.2020

[Обсуждение на форуме «Публицистика»]

В начало документа

© Академия Тринитаризма
info@trinitas.ru