Ушедший век оставил нам сотни комментариев к работам Спинозы – детальных и поверхностных, благожелательных и откровенно предвзятых. Однако лишь у немногих авторов достало способностей и воли, чтобы продолжить начатое амстердамским мыслителем дело «усовершенствования интеллекта» – дело, которое Спиноза считал предметом Логики ¹ . Э.В. Ильенкову это удалось. Он умел тонко чувствовать логический нерв всякой теории: в коротком очерке «Диалектической логики», посвященном спинозовской теории мышления, спрессовано больше значительных идей, чем в объемистом томе материалов иного философского конгресса. Я намереваюсь показать, что далеко не все эти идеи в действительности принадлежат Спинозе, и определить, в какой мере учение о мышлении, развиваемое Ильенковым, согласуется с текстами работ Спинозы. Это даст нам возможность лучше понять обоих философов и, вместе с тем, природу занимавшего их предмета – мышления.

I

Главной исторической заслугой Спинозы Ильенков считает верное решение проблемы отношения мышления к бытию. Декарт показал, что у мышления и протяжения нет ни одного одинакового признака, никакой общей границы. Это, по мнению Ильенкова, свидетельствует о том, что мышление и протяжение не просто разные, а прямо противоположные формы бытия  ² . Строго говоря, тексты Декарта не дают основания для подобного заключения: он пишет о «реальном различии» мыслящей и протяженной субстанций ³ , а не об их противоположности. Простое отсутствие общих признаков и границ еще не означает противоположность. Спиноза тоже писал только о «реальном различии» протяжения и мышления ⁴ , к тому же он доказывал существование бесчисленных атрибутов субстанции, отличных от протяжения и мышления.

Отношение мыслящей и протяженной субстанций, духа и материи Декарт описывает с помощью категории взаимодействия (в качестве медиумов, осуществляющих это взаимодействие, выступают Бог и шишковидная железа человеческого мозга). Спиноза же предлагает мыслить отношение протяжения и мышления посредством категории тождества: «Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция...» ⁵ . Мышление и протяжение, не переставая быть «реально различными», оказываются вместе с тем формами бытия одной и той же субстанции. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе, А = А, но тождество различенного ⁶ .

Ильенков в свойственном ему энергичном стиле излагает это решение, снимающее проблему взаимодействия двух абсолютно разных субстанций. Он толкует спинозовскую субстанцию как материю, что, в общем-то, допустимо (хотя сам Спиноза предпочитал называть «материей» одну только протяженную Природу), коль скоро понятие материи распространяется на универсальные законы Природы, диктующие «порядок и связь вещей». Однако дальше линии размышлений Спинозы и Ильенкова расходятся все заметнее. Ильенков, вслед за Энгельсом, рассматривает мышление как форму движения тел. Спиноза, со своей стороны, считает движение модусом протяжения и прямо заявляет, что движение не имеет ничего общего с атрибутом мышления или с его модусами, идеями. Движение существует только в мире тел, в мире идей его нет. И человеческий дух не превращается в форму движения только потому, что его непосредственный объект, органическое тело человека, движется.

Меж тем выражение Спинозы «мыслящая вещь» (res cogitans) у Ильенкова незаметно превращается в выражение «мыслящее тело». Подобные понятия Спиноза расценивал как «словесное сущее» (ens verbale) или «химеру» (chimaera) – соединение на словах вещей, которые в действительности обладают совершенно разной природой, наподобие пифагорейского «квадратного числа». В текстах Спинозы выражение «мыслящее тело» (corpus cogitans) вообще не встречается. Больше того, он прямо заявляет, что мыслящая вещь есть дух, а не тело: «Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая» ⁷ .

В «Метафизических мыслях» [II, § 12] термин res cogitans поясняется специально: «Мы сказали, что человеческий дух есть вещь мыслящая; откуда следует, что он в силу только своей природы, рассматриваемый сам по себе, может как-либо действовать, а именно мыслить, то есть утверждать и отрицать».

Мыслит не тело, а дух, притом мыслит он «в силу только своей природы, рассматриваемый сам по себе» (ex sola sua natura, in se sola spectata), подчеркивает Спиноза. Ильенков необъяснимым образом усматривает в философии Спинозы прямо противоположную истину: «Мыслит не особая душа..., а самое тело человека» ⁸ . Однако, согласно Спинозе, тела не мыслят, они лишь являются объектами некоторых идей (далеко не всех). В частности, тело человека – прямой объект идеи, образующей человеческий дух. Он ни в коем случае не считает тело субъектом идеи или причиной ее существования, а следовательно, не считает тело «мыслящей вещью». В письме четвертом, адресованном Генриху Ольденбургу, Спиноза недвусмысленно отвергает предположение о том, что мышление есть действие тела: «Вы говорите: быть может, Мышление есть телесное действие (actus corporeus)... Я этого не признаю». Напротив, понятия мышления суть «действия Духа» (actiones Mentis) ⁹ .

Тело не мыслит, равно как и мысль не вмешивается в движение тел. Их бытие протекает в двух замкнутых каждый в себе бесконечных мирах-атрибутах, однако все события, происходящие с телом, в той же самой последовательности происходят и с духом, то есть с идеей тела, ибо в своей субстанции они образуют одну и ту же вещь.

Не возьмусь судить, кто прав – Спиноза или материалисты: обе позиции представляются достаточно хорошо аргументированными и отчасти близкими, тем не менее ясно, что Спиноза все-таки не материалист. Он вообще отказался отдать предпочтение одной из сторон – материи либо мышлению, – и тем самым ограничить реальность другой. Одни философы считают мышление особой формой существования и действия материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной материальной стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю (протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и деятельными формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция проявляет себя различным образом в мире тел и в мире идей, однако она повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия и тот же самый «порядок вещей».

Формулу Спинозы «mens idea corporis» (дух – идея тела) кто-то из комментаторов понимает материалистически, как Ильенков или Edwin Curley, а кто-то считает эквивалентной аристотелевско-схоластической формуле «anima forma corporis» (душа – форма тела). Такого мнения держался, в частности, Harry Wolfson. Этимологический резон налицо: латинское слово forma обычно использовалось для перевода греческих философских терминов idea, eidos. Однако у Аристотеля идеальная форма образует сущность тела, а у Спинозы идея лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела качествами идеи, заключенной в этом теле; Спиноза же, напротив, объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела:

«Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем превосходит прочие [души], нам необходимо познать, как мы сказали, природу его объекта, то есть человеческого Тела» ¹⁰ .

Curley расценивает это положение как «материалистическую программу» ¹¹ . Это мнение в настоящее время разделяют многие историки философии. Обычно лишь делается оговорка, что материализм Спинозы не является «упрощенным» (reductive), то есть бытие духа не сводится к материальным процессам, протекающим в человеческом теле.

Спиноза говорит о теле как объекте (objectum) идеи, образующей дух. Материалисты, как правило, этим не довольствуются, они утверждают, что тело – органическое тело человека как таковое или вместе с «неорганическим» телом человеческого рода, которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного тела Вселенной, – является субъектом, субстанцией или причиной существования духа и всех его действий. Спиноза же считает причиной существования духа атрибут мышления, а не модус протяжения, каким является тело, – все равно, будь то органическое тело человека, его общественное «квази-тело» или даже материальная форма Вселенной в целом (facies totius Universi).

По сути дела, Спиноза мыслит отношение тел и идей как строго симметричное: всякая вещь, существующая в Природе, образует некий модус протяжения (тело) и модус мышления (идею). Это две разные, и притом абсолютно равноправные, формы бытия одной и той же вещи. Мне не известен термин, пригодный для описания позиции Спинозы в вопросе об отношении мышления и материи: в своем философском «лагере» он остаётся в одиночестве.

II

Стало быть, остроумная теория мышления, как формы движения человеческого тела по контурам внешних тел, излагаемая в очерке втором «Диалектической логики», на самом деле не принадлежит Спинозе. Ильенков, как некогда Колумб, открыл свою Америку, пребывая в уверенности, что держит курс в давно известные страны. Тем не менее он пришел к открытию, размышляя над работами Спинозы, и эти работы стали для Ильенкова источником интеллектуальной энергии.

Суть теории Ильенкова, вкратце, такова. Декарту не удалось понять, как в человеческом существе соединяются в одно целое душа и тело, потому что это не две разные вещи, которые могли бы действовать одна на другую, а только две формы существования одной и той же вещи – мыслящего тела. Это тело и простирается в пространстве и мыслит, причем свойства протяженности и мышления, воспринимаемые по отдельности, являются одинаково ложными абстракциями, из которых невозможно синтезировать понятие реального мыслящего тела – человека. Ошибается тот, кто объясняет действия мышления изменениями, происходящими в пространстве тела (мозга), а поведение тела – посетившими человеческую душу мыслями (явлениями сознания). Настоящая причина всех действий мыслящего тела скрывается не внутри него, не в структуре собственного тела или души человека, а в структуре природного целого, деятельным модусом которого является мыслящая вещь. Поэтому для того, чтобы понять, что такое мышление, необходимо рассмотреть состав предметных действий человеческого тела.

Отличительный признак этих действий – их универсальность. Еще Декарт заметил, что пластическое устройство человеческого тела позволяет ему действовать в соответствии с формой любого другого тела, координировать форму своего движения в пространстве с формой и расположением всевозможных внешних тел. Мышление есть способность вещи действовать на саму себя, активно изменять свои собственные состояния, вместе – свое тело и дух, сообразно общим законам Природы, с тем чтобы сделать свое существование как можно более прочным или даже вечным. Это умение индивидуума привести свое поведение в оптимальное согласие с объективными условиями его бытия.

Единственная фраза в текстах Спинозы, в которой прямо упоминается об универсальности мышления, встречается в письме втором к тому же Ольденбургу. Здесь говорится, что Фрэнсис Бэкон ошибался, полагая, будто человеческий разум, словно кривое зеркало, примешивает свою природу к природе вещей, которые он мыслит; на самом деле разум мыслит вещи «по образу вселенной» (ex analogia universi), а все заблуждения человеческого духа проистекают из не управляемого интеллектом действия чувств. Вообще говоря, в этих словах Спинозы нет ничего оригинального: нечто подобное говорили раньше него многие философы, от элеатов до Декарта.

Зато Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической деятельности необходимое условие истинности мышления и указал на прямую зависимость качества идей, приобретаемых человеческим духом, от характера предметных действий его тела. Прежде мышление понималось как чистое умозрение, способность души оперировать идеями, образами или словами, либо натуралистически – как форма движения вещества мозга. В действиях тела философы в лучшем случае видели внешнюю проекцию мышления, несовершенную форму «инобытия» идей в мире инертной материи; иные же, напротив, рассматривали мышление как всего-навсего эпифеномен нервных процессов, механически совершающихся в человеческом теле.

Спиноза рассуждает примерно так. Дух человека есть идея его индивидуального органического тела, значит он может воспринимать лишь состояния этого тела и ничего более. Природу внешних тел дух воспринимает лишь постольку, поскольку они действуют на его тело; стало быть, тело является своего рода «линзой», через посредство которой дух воспринимает внешний мир. Преимущество человеческого духа перед идеями многих иных тел заключается в природе человеческого тела, так сказать, в конструкции «линзы», которой пользуется наш дух. Это тело представляет собой «сложный индивидуум», способный сообщать себе «весьма многие состояния», соответствующие природе внешних тел. А главное, «тело человеческое может многими способами двигать внешние тела и многими способами [их] упорядочивать (disponere)», как гласит постулат 6 части II «Этики».

«Двигая» то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное тело в состояние, общее с состоянием конкретного предмета его действования. Коэффициент преломления образа внешней вещи в «линзе» человеческого тела в данном случае обращается в нуль. А поскольку форма существования человеческого тела и форма внешней вещи оказываются тождественными, то, воспринимая состояние собственного тела, человек получает тем самым и верное представление о состоянии внешней вещи, ее «очищенный» деятельностью чувственный образ. Данный образ человеческий разум (intellectus) превращает затем в адекватную идею о причине существования вещи.

Идеи интеллекта, опять-таки, наиболее адекватно выражаются не в речи, не в словах – слова суть знаки воображаемых вещей, они pars imaginationis (часть воображения), – а в действиях тела, посредством которых человек сообщается с прочими телами в природе. Поэтому «кто имеет Тело, способное ко многим действиям..., тот имеет Дух, большая часть которого является вечной» ¹² .

Движения тела гораздо лучше, точнее могут выражать идеи, нежели язык. Слова больше подходят для выражения чувственных образов, а не идей интеллекта. О разуме человека лучше судить по делам, а не по его словам, – эту старую житейскую истину Спиноза превратил в кредо своей философии духа. Границы человеческого познания непосредственно совпадают с радиусом действий тела, причем мера собственной активности тела определяет меру истинности его идей:

«Чем какое-либо Тело способнее прочих [тел] ко многим сразу действиям и страданиям, тем способнее прочих [душ] его Дух ко многим сразу восприятиям; и чем больше действия тела зависят от него самого и чем меньше другие тела ему противодействуют (in agendo concurrunt), тем способнее его дух к отчетливому пониманию» ¹³.

Ильенков поясняет эти – и впрямь звучащие материалистически – рассуждения Спинозы простыми примерами, дословно приводит относящиеся к делу теоремы (чем в прочих случаях он откровенно пренебрегает) и сопровождает их во всех отношениях превосходным комментарием. Правда, описывая разумную форму действия человеческого тела, Ильенков ведет речь о его ориентации в пространстве и действии в соответствии с геометрией («контурами», как предпочитает выражаться Ильенков) внешних тел. Меж тем для Спинозы мышление есть действие согласно природе вещей вообще – причинам и законам их бытия, – а не их геометрической форме. Больше того, он считал, что геометрическая форма тела выражает не столько его собственную природу, сколько природу внешних тел, действующих на данное тело.

Это Декарт усматривал природу тел в их геометрических свойствах; Спиноза же полагал, что сущность тела есть индивидуальная «пропорция движения и покоя» тех элементов, из которых оно состоит. Поэтому мышление, поскольку оно выражает природу тел, есть действие в соответствии с их динамической внутренней структурой, а не в соответствии с их геометрическими контурами или перемещением относительно внешних вещей в пространстве, как думал Ильенков.

Сам Ильенков, говоря об идеальном бытии формы вещи в человеческой деятельности, расшифровал эту «форму» как всеобщую природу вещи, как закон ее существования, «остающийся инвариантным во всех изменениях» данной вещи. Такая форма, безусловно, есть нечто совершенно иное, нежели внешние пространственные контуры вещи. Разве последние остаются инвариантными хотя бы на миг? Нет, они беспрерывно изменяются и становятся иными, погруженные в вечно текущую Гераклитову «реку» бытия.

Идеальное есть мир представлений, пишет Ильенков. Хорошо, однако далеко не всякое представление отливается в чистую форму идеи. Одно дело, если «снята» и «представлена» отдельно от вещи (в форме деятельности структур мозга и внешних органов тела) ее сущность, то есть конкретный закон, определяющий ее бытие, и совсем иное дело, если «снятию» подвергся только ее пространственный «контур». В первом случае, согласно Спинозе, получается настоящая идея, во втором – простой чувственный образ вещи, в котором нет решительно ничего идеального.

III

Непосредственным объектом идеи, которая образует дух человека, является его тело. Спиноза намеренно поместил раздел о природе тел прямо в середину части II «Этики», которая озаглавлена «О природе и происхождении Духа»: всё, что там говорится, имеет прямое отношение к понятию человеческого духа (поскольку дух есть идея тела) и к пониманию мышления вообще.

Дело в том, что тело мыслящей вещи движется особым образом: формы его движения идентичны формам движения внешних тел, и эти всеобщие (communia) формы отпечатываются в человеческом духе в виде адекватных идей интеллекта. Это основоположение «Этики» принял в свою диалектическую логику Ильенков. Однако Спиноза полагал, что формы движения тела только отчасти объясняют происхождение идей в человеческом духе. Мышление, кроме того, располагает своей собственной, идеальной формой, никоим образом не сводящейся к форме движения его объекта, человеческого тела или к каким-либо иным формам материального бытия:

«Форма истинной мысли... не признает объекта за причину, но она должна зависеть от собственной потенции и природы интеллекта», – говорится в «Трактате об усовершенствовании интеллекта» ¹⁴.

Что же это за форма? Вернемся снова к дефиниции идеи и приведем ее целиком:

«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая.

Объяснение

Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие указывает, видимо, на страдательное отношение (patior) Духа к объекту; напротив, [слово] понятие, по-видимому, выражает действие (actio) Духа».

Этимологически слово conceptus (понятие) означает «взятый, схваченный», поэтому в нем отчетливо звучит нота активности. Дух является мыслящей вещью потому, что генерирует понятия. Res cogitans создает не образ или слово – то всего лишь пассивные восприятия (perceptiones) духа, не заключающие в себе никакого понимания природы вещей, – мыслящая вещь формирует понятие (conceptus), которое «выражает действие Духа». Такое действие мышления – утвердительное или отрицательное суждение о предмете, – образует собственную форму всякой идеи. Эту форму дух черпает не в движениях тела, а непосредственно в атрибуте мышления.

Или, как это звучит у Спинозы, «формальное бытие идей ¹⁵ имеет своей причиной Бога, поскольку он рассматривается как вещь мыслящая... Идеи единичных вещей признают свой действующей причиной не свои идеаты ¹⁶ или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая» ¹⁷. В этой теореме нет и следа материализма. Движения тела являются причиной чувственного образа, но ни в коем случае не идеи, даже если это идея тела.

Обратимся к чрезвычайно выразительному примеру, который Ильенков приводит в «Диалектической логике». Рука описывает окружность на бумаге и приходит в состояние, тождественное форме круга вне моего тела. Сознание этого состояния, общего для движущейся руки и формы круглых тел, и есть идея, притом адекватная, пишет Ильенков. Далее он формулирует свою мысль в общем виде: «Обладая сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым обладаю совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела» ¹⁸.

Спиноза утверждает нечто прямо противоположное: «Идея какого бы то ни было состояния человеческого Тела не заключает в себе адекватного познания тела внешнего» ¹⁹. Здесь действует самая первая, неадекватная природе вещей форма познания – imaginatio, – поставляющая «сырье» для работы интеллекта. А геометрический контур круга, доставляемый духу движением руки, он вообще не счел бы всерьез «идеей», тем более идеей «адекватной». Это чистой воды образ (imago) чувственного восприятия, только и всего. Спиноза посвящает дистинкции идеи и образа довольно длинный пассаж в конце второй части «Этики»:

«Предупреждаю Читателей, чтобы они проводили строгое различие между Идеей, или понятием Духа, и Образами вещей, которые мы воображаем... Ибо те, кто полагают, что идеи состоят в образах, которые формируются в нас вследствие столкновения с телами..., рассматривают, стало быть, идеи как безмолвные фигуры на картине и, поддавшись этому предрассудку, не видят, что идея, поскольку она идея, заключает в себе утверждение или отрицание» ²⁰.

То, чего не хватает в ментальном образе круга, и что единственное могло бы превратить этот образ в идею, – это «утверждение или отрицание», иначе говоря, некое конкретное суждение о том, что такое круг. Это суждение не вычитаешь из движения тела, его привносит с собой мышление. Утвердительное или отрицательное суждение и есть esse formale (формальное бытие) идеи как модуса мышления, ее интеллигибельная природа. Нет ни одной идеи, которая не заключала бы в себе какого-либо утверждения относительно своего объекта. Остается лишь удивляться тому, что Ильенков, отлично знавший кантовское определение ума как «способности суждения», не обратил внимания на аналогичное положение Спинозы.

Суждение для Спинозы – это не умение применять общие правила в данных конкретных условиях (Кант), и, тем более, не форма речи, которую принято именовать «суждением» в общей логике. Это – чистая (идеальная) форма выражения природы вещей. Суждение ничего не примешивает «от себя» к природе своего предмета, напротив, сам предмет диктует всё без остатка содержание положительного или негативного суждения о нем: «Мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» ²¹.

Абсолютная «прозрачность» выражения природы вещей образует характерную форму мышления; это именно то, чем модусы мышления, идеи, отличаются от чувственных образов (состояний тела). Идеальная форма – единственное, что в нашем суждении принадлежит мышлению как таковому, а не предмету, о котором мы мыслим (разумеется, при условии, что этот предмет – нечто материальное, а не другая идея). В мире тел такой замечательной формы нет, а потому тело не может быть ни причиной, ни субъектом мышления.

Допустим, далее, что, воспринимая образ круга, дух утверждает, что данный круг реально существует в пространстве вне человеческого тела. Это уже некая идея, но является ли она адекватной, как думал Ильенков, равняясь на аристотелевскую теорию истины – adaequatio intellectus et rei? Никоим образом. «Согласие» (convenientia) идеи с внешним предметом, по мнению Спинозы, не делает ее адекватной:

«Под адекватной идеей я разумею [такую] идею, которая, поскольку она рассматривается в себе без отношения к объекту, имеет все свойства, или внутренние признаки, истинной идеи.

Объяснение

Я говорю внутренние, чтобы исключить тот [признак], который является внешним, а именно согласие идеи со своим идеатом».

Что за «внутренние признаки» (denominationes intrinsecas) имеются в виду? Ильенков сам дает верный ответ, приводя пример Спинозы с дефиницией круга: адекватная идея указывает действующую причину (causa efficiens) своего предмета, а не просто те или иные его свойства, хотя бы то было свойство существования предмета идеи. Адекватная идея – это суждение о конкретной причине (законе существования) какой-либо вещи, которое может служить методом реконструкции данной вещи и оперирования ею.

Метод построения чувственного образа круга и метод формирования идеи круга далеко не одинаковы. Иначе чем отличался бы математик, понимающий природу круга, от обычного осла, который тоже умеет двигать свое тело по кругу (вследствие чего душа осла располагает довольно точным образом круга)? Одно дело создать чувственный образ вещи (для этого достаточно иметь тело, умеющее повторять своим движением контуры круглых тел), и совсем другое – судить о причинах ее бытия, для чего надлежит иметь, в придачу к подвижному телу, известную способность понимания, разумения (facultas concipiendi, intelligendi), которую Спиноза именует «волей» ²².

Выходит, образы внешних вещей создает тело, а вот мыслит, то есть формирует идеи, все-таки дух. Хотя – эту важную мысль Спинозы нельзя забывать ни на миг – абсолютно всё, что делает человеческий дух, он делает посредством движений своего тела (рук, органов чувств, мозга и, прибавлял Ильенков, при активном содействии неорганического тела человека – коллективного «квази-тела» человеческой культуры).

IV

В пользу известной автономии духа по отношению к его непосредственному предмету, телу, свидетельствует и то, что в человеческом духе рядом с идеями тел существуют рефлективные идеи интеллекта – идеи идей. Предметом рефлективной идеи (idea reflexiva) является уже не тело, а другая идея. В акте рефлексии идеальное являет себя как таковое, в чистом виде.

«Идея Духа, то есть идея идеи (idea ideae), – это не что иное, как форма идеи, поскольку та рассматривается как модус мышления, без отношения к объекту» ²³.

Рефлексия в себя шлифует простую идею, делая ее прозрачной для духа: она показывает механику мышления, проясняет связь идей в интеллекте и служит методом формирования новых понятий и суждений. Рефлективным идеям человек обязан своим самосознанием. Каким образом возможно восприятие чистой формы человеческого духа, которая зовется «я»? Тоже не иначе, как через посредство тела, отвечает Спиноза. Декартово «эго», чистый дух, мыслящий себя прежде и независимо от существования тела, не более чем абстракция, которой воображение приписывает бытие. Эта абстракция получается вследствие рассечения рассудком (ratio) духа, то есть идеи тела, на две половины – идеальную форму и материальный предмет. В этом нет, строго говоря, ничего ошибочного, до тех пор, пока мы не решимся вообразить, что форма духа может существовать как таковая, отдельно от своего предмета, тела (первым на эту философскую тропу вступил, как известно, Платон).

«Дух познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела», – твердо возражает Спиноза ²⁴ (заметьте: воспринимает идеи состояний тела, а не материальные состояния тела как таковые; последние воспринимает не только человек, но даже asinus turpissimus – «глупейший осел», который умирает от голода между двумя охапками сена). Это значит, что все происходящее в человеческом теле сказывается на самосознании человека, на его представлении о собственном «я». Тело служит человеку не только «линзой» для созерцания внешнего мира, но и тем единственным «зеркалом», в котором его дух может рассмотреть себя.

Комментируя учение Спинозы о рефлективной идее, H.F. Hallett писал, что как в акте восприятия духом внешних тел участвуют все тела, действующие на индивидуальное тело духа, точно так же в акте рефлексии духа в себя участвуют все действующие на него души. Иными словами, конечная мыслящая вещь, человек, может сознавать себя лишь посредством отношения к другой мыслящей вещи ²⁵.

Строго говоря, это представление о коллективной природе человеческого самосознания у Спинозы отсутствует, однако оно действительно хорошо вписывается в логические рамки его теории. Все люди связаны узами взаимного общения и образуют поэтому «единое общественное квази-тело» (unum quasi corpus, nempe societatis) ²⁶, в котором тоже обитает мыслящий дух и которое обладает самосознанием, подобно тем индивидуумам, из которых оно слагается. Однако Спиноза не принял в расчет идеи состояний этого, коллективного тела человечества и, по этой причине, не имел представления об историческом характере человеческого мышления. Ильенков же считал, что именно «квази-тело» человеческой культуры, а не органическое тело человека, представляет собой ближайшую причину всякого акта мышления и самосознания...

V

Тема для разговора о соответствии логических теорий Ильенкова и Спинозы далеко не исчерпана тем, что было сказано в настоящей статье. Я обратил здесь внимание преимущественно на некоторые расхождения их взглядов, а между тем у них куда больше общих сторон, нежели отличий. Это касается их понимания предмета логики и отношения к формальной логике; учения о конкретном и абстрактном всеобщем и о методе логического мышления в целом; категорий идеи и идеального, истины и заблуждения; решения проблемы свободы воли, да и еще много чего другого. Однако прежде чем вести серьезный разговор об этих предметах, необходимо самым тщательным образом отделить настоящего Спинозу от того вымышленного субъекта, философа-материалиста, которого принял за Спинозу Ильенков.

Причина столь досадного раздвоения личности Спинозы мне видится в том, что Ильенкова всегда больше занимала суть дела – реального исторического «дела Логики», – нежели его историко-философская сторона. Он, судя по всему, читал Спинозу не в оригинале, как немецких философов-классиков или Маркса, а в более чем посредственных русских переводах (за исключением только одного, выполненного В.Н. Половцовой ²⁷), и практически не был знаком с качественной литературой о Спинозе, написанной западными историками философии. В противном случае он сам, наверное, скорректировал бы свое представление о философии Спинозы. Реальный Спиноза – мыслитель на порядок более сложный и тонкий, чем одноименный персонаж «Диалектической логики». Да и сам Ильенков тоже исповедовал гораздо более диалектичный и разумный материализм. Ну а тому, кто только приступает к изучению философии Спинозы, равно как и философии вообще, я всё-таки советовал бы для начала проштудировать очерк второй «Диалектической логики», как в свое время поступил и автор этих строк.

1 Emendatio intellectus, intellectus perficere – эти выражения встречаются в названии небольшого неоконченного трактата Спинозы о методе мышления и в его определении предмета Логики. «Каким образом Интеллект должен быть совершенствуем..., это рассматривается в Логике» (Этика, V, Предисловие). [Здесь и далее перевод текстов Спинозы с латинского мой. – А.М.]

2 «Надо обладать аналитической строгостью его [Декартова] ума, чтобы четко определить тот факт, что «мышление» и «мир вещей в пространстве» – не только и не просто «разные», но и прямо противоположные явления» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Москва, 1984, с. 22).

3 См.: Декарт Р. Первоначала философии, I, § 60.

4 «...Два атрибута мыслятся реально различными (realiter distincta), то есть один без помощи другого...» (Этика, I, 10).

5 Этика, II, 7.

6 Это не раз отмечалось в работах L. Robinson, H.F. Hallett, E.E. Harris. Вот более свежий пример: «Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с «das eleatische Sein», как это утверждает Гегель в Науке логики. Напротив, она содержит или охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих) дифференциаций, а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого» (Gilead A. Substance, attributes and Spinoza’s monistic pluralism /The European Legacy, 1998. Vol. 3, p. 5).

7 Этика, II, дефиниция 3.

8 Диалектическая логика, с. 29.

9 Этика, II, дефиниция 3, объяснение.

10 Этика, II, теорема 13, схолия.

11 «Для того, чтобы понять дух, мы должны понять тело, без которого дух не может действовать или даже существовать. Несмотря на все разговоры о параллельности, порядок исследования [у Спинозы] никогда не направляется от духа к телу» (Curley E. Behind the geometrical method. Princeton: Princeton University press, 1988, p. 78).

12 Этика, V, теорема 39, доказательство.

13 Этика, II, теорема 13, схолия. Отзвук этих теорем и схолий «Этики» слышится в словах гётевского Фауста: «В начале было Дело».

14 Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, ed. J. van Vloten – J.P.N. Land, 3 vols. Hagae Comitum, 1895. Vol. 1, p. 22.

15 Выражением «формальное бытие» (esse formale) схоластики обозначали отдельное (от материи) существование аристотелевской формы-эйдоса, которая образует сущность всякой вещи. У Спинозы это значение терминов «форма» и «формальное» остается прежним. Форма равнозначна сущности вещи: essentia, seu forma – «сущность, то есть форма», пишет он в Предисловии ко второй части «Этики». Хотя сущность вещей Спиноза понимает совершенно иначе, чем Аристотель или схоластики.

16 «Идеатом» (ideatum) у схоластиков назывался предмет идеи.

17 Этика, II, 5.

18 Диалектическая логика, с. 51.

19 Этика, II, 25.

20 Этика, II, 49, схолия.

21 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье, II, глава 16.

22 См.: Этика, II, 49, королларий, схолия. «Воля есть нечто универсальное, что относится ко всем идеям и обозначает общее всем идеям, а именно утверждение (affirmatio)...». В этом смысле «воля и интеллект – одно и то же» (скрытое возражение Декарту, который полагал, что воля простирается дальше, чем интеллект).

23 Этика, II, 21, схолия.

24 Этика, II, 23.

25 Hallett H.F. Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy. London: Athlone Press, 1957, p. 66.

26 Выражение, которым Спиноза пользуется в главе III «Богословско-политического трактата».

27 Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. Москва, 1914.

Вопросы философии, 8 (2002), с. 163-173