Первое абсолютно необходимое условие адекватного понимания существа философского творчества Эвальда Ильенкова и оценки удельного веса его идей в истории советской и мировой философии – точное определение контекста этого творчества. Мы вовсе не задаемся целью выяснить насколько масштабна и исторически значима его фигура. В конце концов, этот вопрос решать не нам, его современникам, последователям и просто близким к нему людям. Пусть это решают другие, история. Для нас важно иное – настоятельно подчеркнуть, что сделанное Ильенковым невозможно понять и оценить в контексте эволюции официальной советской философии – «диамата – истмата». Этот контекст существенен для понимания внешних обстоятельств его жизни и творчества, но ровным счетом ничего не дает для уяснения существа последнего. Он работал с иным «мыслительным материалом». Так что этот контекст важен не для понимания того, чем был Ильенков, а для понимания того, чем он не был. И чтобы окончательно покончить с этим сюжетом, скажем: феномен Ильенкова в истории советской философии состоит, прежде всего, в том, что он вывел нас (не только его последователей и учеников, но и серьезных добросовестно мыслящих оппонентов) за рамки этого контекста (борьбы «механистов» и «меньшинствующих  идеалистов», сталинских «академиков» с теми и другими). Ничего не даст для решения нашей задачи и другой контекст – русская немарксистская философская мысль ХIХ – ХХ вв.:  - западники и славянофилы, русские гегельянцы и шеллегианцы, Вл. Соловьев, Шестов и Бердяев и др. Мало что дает и другая линия – Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов.… Чтобы убедиться в этом, достаточно просто полистать его сочинения. (Тем не менее, он все-таки русский мыслитель в том смысле, в каком Достоевский говорил о Пушкине и русской духовной культуре – о ее восприимчивости, «всемирности»). Не найдем мы в сочинениях Ильенкова и отсылок к восточной философии – китайской, индийской, арабской. Сказанное не оценка, но простая констатация факта. Факт этот конечно не случаен. Тут не может быть речи о каком-либо снобизме, высокомерия по отношению к культуре своего и других народов. Причины такого «невписывания» Э. Ильенкова в выше названные контексты и проще и теоретически понятнее.

Во-первых, Ильенков рассматривал европейскую философскую классику как авангард мировой философии, где  наиболее резко высвечиваются главные проблемы и тенденции развития философии вообще. Европейская классика была для него, так сказать, философией в чистом виде.

Во-вторых, он рассматривал философию именно как науку. Поэтому в его творчестве незначительное место занимала  проблематика антисциентистских направлений западной Философия XX в. - философии жизни, экзистенциализма и других. Эту проблематику он относил скорее к компетенции искусства, чем философии.

Творчество Ильенкова - прямое продолжение традиций "высокой” европейской классики, рационалистической линии Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Гегеля, Маркса. Его идеи органично формируются в стихии этой традиции, вырастают как ее естественное продолжение и освещены изнутри светом этой классики. В его трудах  Мы не увидим ни одного отступления, ни одного шага в сторону от логики ее развития. В этом кроется причина не только теоретической привлекательности, но и нравственно-эстетического обаяния его мысли.

Особо следует сказать о его отношении к Ленину. Мы не найдем в работах Ильенкова каких-либо следов культового почитания Ленина. Ссылаясь на Ленина, он обращался “к городу и миру”, пальцем указывая на то, что официальный марксизм выставил себя за ограду мировой философии, а тем самым и за ограду подлинного марксизма. Ему важно было показать, в каком смысловом ряду находится официальный "марксизм-ленинизм”, кто его действительные союзники и кто противники. В этом смысл последней работы Э. Ильенкова " Ленинская диалектика и метафизика позитивизма». Действительный союзник – позитивизм. Не столько как философия, сколько как образ мысли и даже образ жизни. Отсюда его непримиримость и к неопозитивизму. Западного читателя конечно же шокирует сама манера полемики Ильенкова с позитивизмом. Глядя издалека, трудно понять источник его неистовости. Респектабельная профессорская, университетская философия... Откуда такой неудержимый натиск? Но для Ильенкова позитивизм - это практическая и "тайная” философия Системы, критика позитивизма и была прежде всего критикой "нечистого разума" Системы. От того-то судьбы отечественных позитивистов от философии были несравненно благополучнее судьбы их неукротимого оппонента. Уже после его смерти тайное стало явным: никакой "метафизики”, никакой философии, никакой диалектики! В идеалы уже давно просились идолы наличного, сущего, не столько ценности, сколько стоимости. Лучше синица в своей руке, чем журавль в общем небе! Такие мысли, по сути дела, возникали у многих "нотариально заверенныхе марксистов, поглядывающих в сторону египетских горшков с мясом" (Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). М., 2003. С.12 – 13). Без учета этого обстоятельства говорить об Ильенкове не имеет смысла.

Еще одно решающее условие  адекватной оценки творчества Э.Ильенкова - учет неразрывности связи ильенковского понимания научности с гуманистической ориентацией философской классики. Поэтому так широк диапазон его творческих интересов: от логики до педагогики, эстетики, психологии. В каждую из этих областей он внес значительный, во многом еще не оцененный вклад — будь то теоретическое обоснование уникального эксперимента по формированию психики слепоглухих детей, педагогика развивающего обучения, исследование природы творческого воображения и т.п. Все это разнообразие интересов связывается в имманентное единство формулой нераздельности истины, добра и красоты, которые составляют три ипостаси человека разумного, три лика высшей творческой способности человека - мышления (слово, которое он, как и слово "логика”, нередко предпочитал писать с большой буквы). В этом отношении чрезвычайно показательны его посмертно опубликованные заметки о творчестве Р. Вагнера, в котором он, как и Бернард Шоу, видел музыкально претворенную философскую критику товарно-капиталистического строя жизни, параллельную критике Маркса (Ильенков Э.В. Заметки о Вагнере. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984.С.333 – 343).

Автор этих строк с великим сожалением вынужден признать, что, дружески общаясь с Э.В. Ильенковым в течение четверти века, не записал по свежим впечатлениям его блистательные, остроумно-парадоксальные оценки явлений, событий, высказываний, поступков, расхожих мнений. К примеру, меткие соображения по поводу грамматики русского языка и трудностей ее усвоения в школе: "Учти, ведь первые учебники грамматики писали образованные иностранцы (немцы) для иностранцев, приезжавших в Россию». Откуда следовала аналогия: логике науки не следует учиться у логиков – науки, для которых наука, знание - мертвый продукт. Потому-то Эйнштейн предпочитал учиться у Моцарта и Достоевского. Или едкие насмешки по поводу теории и практики элитарного образования, отбора особо одаренных детей в спецшколы - математические, физические, гуманитарные... "Эйнштейна сочли бы дебилом в эпоху, когда арифметика была вершиной математической мудрости”, - говорил Э. Ильенков.

Tpагедия Э. Ильенкова заключалась не только в том, что oн, сам будучи сыном западно-европейской культуры и философии, жил и творил в мире, отгородившемся от этой культуры. Трагедия его и в том, что в отличие от целого поколения ориентированных на Запад интеллектуалов, он отчетливо видел, что и сам западный мир тоже возвел между собой и классической общекультурной и философской традицией высокую стену. Тому, кто интересуется творчеством Ильенкова, полезно внимательно прочесть текст его несостоявшегося доклада на симпозиуме в США "Маркс и западный мир” (Il’enkov E.V. From the Marxist-Leninist point of View /Marx and the Western World. L., 1967. Р. 391 - 407). В докладе  мы находим откровенно-обнаженное выражение мысли о трагическом противоречии всей современной западной цивилизации. А для того, чтобы вскрыть спрятанный  в нем (по понятным соображениям)  подтекст, скажем следующее.

Альтернатива "Запад – Восток” - это не альтернатива между Западным и Восточным мирами. Это внутренняя дивергенция самого Западного мира. И  советский марксизм такое же дитя противоречий "западной” цивилизации, как и его оппоненты по ту сторону "железного занавеса". Трещина прошла и через философию, образовав два материка, начавшие дрейф в разные стороны. "Гондвана" европейской культуры раскололась. Отторжение Западного мира  было столь же неистовым, как и отторжение им Восточного. Их все более ускорявшееся расхождение было одновременно (и здесь и там) движением от самих себя. Ведь советский марксизм был лишь восточным (если угодно держаться этого термина) прочтением идей и истолкованием противоречий самого Западного мира.  В сущности, для Ильенкова обе "половинки” вполне симметричны, и мы легко найдем на Востоке аналогии западных парадигм. И здесь и там - отчуждение от человека его родовых сил и способностей, порабощение человека продуктами его собственной деятельности, самоорганизация этих продуктов в анонимную силу, господствующую над ним. 3десь – господство абстрактно общего, там -  господство абстрактно-частного. И здесь, и там - уродующее человека общественное разделение труда. Совокупная творческая мощь людей противостоит им самим на одной стороне мира в виде казенной, лишь формально-юридически обобществленной собственности (Маркс называл ее "всеобщей частной собственностью”) и бюрократической Системы (сам этот термин Ильенков ввел в оборот намного раньше "архитекторов перестройки"), на другой - в облике капитала и технократической системы управления.

Это отчуждение деятельных сил и способностей человека от него самого в современной культуре зеркально отражено в противостоянии сциентизма и антисциентизма. Первый фетишизирует целое в противоположность и в ущерб индивиду, второй - индивида, часть, отбрасывая враждебное ему целое. Э. Ильенков много внимания уделял критике технократически-сциентистской мифологии, В книгах «Об идолах и идеалах», «Ленинская   диалектика и метафизика позитивизма»), обсуждая, в частности, проблему создания «машины умнее человека". Мне неоднократно доводилось слышать от него, что такая машина уже давно создана, и человек в ней уже стал "винтиком". Это бюрократическая машина государства. Чем абсурднее выглядел организованный “ум” Системы, тем изощреннее становился здравый смысл ее подданных; чем остроумнее "винтики", тем глупее Машина. Эта антиномия породила удивительную культуру анекдота  – мир, параллельный "развитому социализму”. Механический "ум" загонял здравый смысл людей в этот параллельный мир, творческое воображение - в психушки. Э. Ильенков (вместе с А.А.Зиновьевым) сам внес вклад в эту «культуру, помещая в стенной газете Института философии анекдоты-карикатуры, известные всей Москве, за что газета и была прикрыта. В итоге "организованный разум” оказывался круглым сиротой: от него отказались даже те, кто по должности возглавлял его. Однако, дистанцировавшись от разума Системы, деятели перестройки не примкнули и к здравому смыслу, и подрубая сук, на котором сами и сидели, срубили и все дерево. Ильенков прекрасно понимал, что самодовольному разуму западного мира не следует злорадствовать. 0н сам породил монстра отчуждения. И если сталинизм - восточный продукт, то германский фашизм – разве не западный?

Трещина-граница между Западом и Востоком разделяет не географические регионы. "Граница проходит через самое сердце всей современной культуры, часто через ум и сердце одного и того же человека”. (Ильенков Э.В. Маркс и западный мир. Вопросы философии, 1988, №10,с.100)  Последнее без всякого сомнения Ильенков сказал и о самом себе. Отсюда и его отношение к мировой философии.

Необходимо сделать одно существенное уточнение к самому заголовку данной публикации: контекстом творчества Ильенкова является отнюдь не только мировая философия в ее лучших образцах, но мировая культура, взятая в целом. Целостность культуры - это целостность сил и способностей человека, расчлененных, разъятых современной цивилизацией и отчужденных от него. Здесь Ильенков - верный ученик не только Гегеля и Маркса, но и Руссо и Фейербаха. Сегодняшняя убогая, жалкая роль философии и на Востоке и на Западе объясняется этим отчуждением. Э. Ильенков явственно видел социально-исторический смысл этого унижения философии. Для него это было и унижением Человека, свидетельством ущербности его бытия. Таким  образом нищета  философии оборачивалась философией духовной нищета. Наиболее злостное проявление нищеты философии - утрата ею своего четко очерченного предмета. Другой лик этой нищеты - угодливый редукционизм, выражающийся в подмене этого предмета любым другим. Одни сводят философию к нелепому бастарду от случки философии с естествознанием, отводя ей роль служанки последнего, “обобщающей” его достижения (целая философская дисциплина в СССР, именовалась  философские вопросы естествознания). В таком случае философия осуждена следовать не в авангарде, а в арьергарде наук, в обозе. Другие сводят ее к формальной логике, третьи - к математике, четвертые к психологии, пятые - к физиологии, шестые - к лингвистике, седьмые - к богословию, восьмые - к особому виду творчества, очень близкому и по содержанию, и по форме к искусству (Ницше, например). Подобно “фурии исчезновения", (так говорил Гегель о логике Французской революции, отправлявшей на гильотину своих героев) психология, в свою очередь сводится к физиологии, математика - к логике, логика - к лингвистике и т.д. Э. Ильенков злорадно посмеивался. Своеобразный философский патриотизм Ильенкова - явление уникальное в современной мировой философии.

ххх

Проблема предмета философии с самых первых шагов Ильенкова в этом области и до конца дней оставалась в центре его теоретических забот и полемики. Его драматическая творческая биография началась с того, что в 1954 г. он и его друг и соратник Валентин Коровиков публично и печатно заявили, что философия есть логика и теория познания марксизма, а ее предмет - мышление. За этим последовали обвинения в ревизионизме, изгнание Ильенкова из Университета, а Коровикова из философии вообще (См.: Коровиков В.И. Начало и первый погром. «Вопросы философии, 1990.№2.с.65 – 68).

Мышление - предмет философии постольку и в меру того, как оно постигает истину. Поэтому не все в мышлении и познании составляет предмет философии. Как и всякая наука, она осуществляет некий "срез" фактического материала, оставляя все остальное психологии, физиологии высшей нервной деятельности и т.д. Соображение, сущности,  очень простое: мышление, разумеется, есть субъективно-психологический и даже психофизиологический процесс, но если для психолога и норма и патология равно полноценные предметы, то для философии предмет - адекватное объекту мышление. Если мышление способно постигать истину, т.е. если результаты его, взятые в тенденции, соответствуют реальности вне субъекта, индивидуального и коллективного, то формы его организации и законы, его регулирующие, тоже должны быть независимы от субъекта и совпадать с формами и законами бытия. Наиболее общие законы диалектики, действующие в природе и обществе стихийно, в мышлении обретают чистую, свободную от всякой обременяющей их конкретности форму. Философия поэтому не абстрактная наука обо всем (или ни о чем), а именно конкретная наука со своим четко очерченным предметом и точно фиксируемой, незаменимой ролью в составе научного познания, в ансамбле наук, в организме культуры. Конкретность философии сообщает совершенно исключительная природа ее предмета - познающего мышления, специфика которого состоит именно в том, что оно лишено специфики.

Разъяснение этого парадоксального утверждения Э. Ильенкова содержит в себе другой важнейший тезис, однозначно определяющий позиционирование Ильенкова в мировой философии и конкретизирующий его понимание предмета этой науки - тождество мышления и бытия. Для него он настолько важен, что в одной из статей признание этого тезиса он назвал "паролем на вход в философию". (Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии. Диалектика – теория познания. Историко-философские очерки. М., 1964. с. 54). Именно с  этой высоты Э. Ильенков проводил демаркационную линию между классикой философии и ее суррогатами.

В этой связи следует сказать об отношении Ильенкова к эмпиризму, который в любом его виде был неприемлем для него. В исторической значимости и масштабности таких фигур, как Локк или Юм, равно как Кондильяк или Гельвеции, он нисколько не сомневался. Но вот всю линию эмпиризма, начиная с софистов и скептиков, он рассматривал как ведущую в сторону от магистрального пути философии к редукционизму, хотя сам этот поворот толковал как постановку проблемы (но не решение), приведшую в античности к Сократу и Платону, а в Новое время - к Канту. История философии для Ильенкова - это последовательная серия проблем-противоречий и антиномий-тупиков. В той мере, в какой эти противоречия позволяли философии подниматься над привычным кругом идей, расширять поле зрения и видеть свет впереди, он считал ее классикой.

В свете идеи тождества мышления и бытия, позволяющей отсечь предмет философии от того, что им не является, Э. Ильенков рассматривает историю мировой философии в ее ключевых моментах.

У ранних греческих философов (Гераклита, Парменида) нет сомнений в том, что мышление и бытие - одно и то же. Именно этот принцип позволяет отличить знание по истине от знания по мнению, рациональное от чувственного. Мыслящий разум в отличие от чувства не может заблуждаться. Но это, так сказать, лишь теоретический постулат, который без противоречий не согласуется с фактами познания. Опыт софистов породил серьезные сомнения в способности разума постичь предмет сам по себе, поскольку специфическая природа чувственности, состояние индивида и позиция наблюдателя, организация самого мышления, реализующегося в языке, неизбежно искажают картину реальности, вследствие чего знание оказывается замкнутым в сфере мнений. И если у Гераклита законом мысли является универсальный объективный закон - Логос, то у стоиков законами мысли становятся правила речи. Э. Ильенков настойчиво подчеркивает, что именно с них, а вовсе не с Аристотеля берет начало формалистическая традиция в логике. Диалектические трудности, связанные с пониманием взаимоотношения всеобщего и единичного, единого и многого превращаются в трудности словесно-семантического характера. Философско-логическая проблема начисто растворяется в риторической, грамматической, семантической, психологической.

Софистика с ее "поворотом к человеку" поставила перед философией проблему, решение которой потребовало выхода в иное измерение - проблему активности субъекта познания. Бытие открывается каждому по-своему. Единичному и случайному предмету опыта противостоит единичный субъект и его случайный, произвольный угол зрения. Обусловленность результатов познания позицией, состоянием и познавательным инструментарием субъекта - факт очевидный. Но не менее очевидно и то, что мышление не довольствуется той картиной, которою рисует чувственность. Оно активно противопоставляет случайной картине реальности ее необходимо-истинную картину, тому, что кажется, то, что должно быть, исходит из всеобщего, некоторой идеальной схемы объекта, его понятия, идеи, а не приходит к этому всеобщему в результате абстрагирования и обобщения эмпирических явлений. Факт очень простой, получивший подтверждение и разработку в психологии  XX века: без исходного образца, гештальта, т.е. того, что Платон именует "идеей", нет восприятия. Оно константно. Даже глаз человека разумен, т.е. синтезирует ощущения по некоторой уже известной схеме. По этой схеме можно судить и об интеллекте, оценивая объем и качество активно используемых образов, силу творческого воображения. Таковы хорошо известные тесты - "пятна Роршаха”.

Ни один геометр не оправдывается перед чувственным созерцанием, повествуя о том, в результате каких операций он пришел к своим точкам, прямым, треугольникам, квадратам. Он обращается с ними так, как если бы они были реальными объектами, а не абстракциями. (Проблема так называемых «абстрактных объектов» рассматривается Э. Ильенковым в работе «Понятие «абстрактного» («идеального») объекта». Проблемы диалектической логики. Алма-Ата, 1968.С.62-77). Эти объекты разум находит одновременно как бы в самом себе и вне себя. Словом, если мышление не должно рабски следовать за случайными фактами опыта, путаясь в противоречиях, то не найдет ли оно устойчивой опоры внутри себя, глядя в особую реальность, необходимым и всеобщим образом открывающуюся разуму.

Сократ и Платон обнаружили объективность особого рода, идеальные объекты. "Идея " - это идеальная вещь или идеальная, но объективная схема вещи. Одновременно это и понятие вещи, т.е. схема ее понимания, мышления, т.е. вещь вне мышления и вещь в мышлении. Обратим внимание на следующее обстоятельство: у Платона "душа”, глядя внутрь себя, видит бытие, а глядя в бытие – видит самое себя, т.е. и "вне" и "внутри" себя видит одно и то же. Обратим внимание и на то, что идеальной делает вещь не то, что делает ее вещью в представлении, а то, что делает ее вещью независимой от представления, объективной. Идеальность и объективность у Платона - одно и то же. Поэтому Платон не назовет идеальным любое представление только потому, что оно находится “в душе", но только именно объективное представление. Каков же критерий? - Всеобщность и необходимость.

Платоновские "идеи" - это чистые схемы вещей самих по себе, бытия самого по себе, но одновременно и схемы мышления, разума, отслеживающего всеобщее и необходимое в вещах. Мышление тождественно бытию, поскольку схемы его действия и схемы бытия одни и те же. Разумеется, схемы мышления и схемы бытия могут и расходиться, но это имеет место тогда, когда мышление находится в плену у субъективности, у заблуждения. Эти схемы имманентны мышлению и вместе с тем объективны для него. Тем самым в науку о мышлении вошла идея объективной необходимости субъективного, т.е. закона мышления.

"Объективность особого рода” - факт, с которым был не в состоянии справиться эмпиризм в обоих его вариантах - материалистическом и субъективно-идеалистическом. Открыв это факт, Платон (а вслед за ним и вся линия объективного идеализма) мистифицировала его. Какая же реальность стоит за этим фактом? Ильенков дает ответ в своих историко-философских исследованиях и в цикле работ, посвященных проблеме идеального.

Суть его ответа состоит в следующем. Мышление, разум есть деятельная способность человека как общественного существа. "Идеи" Платона - это схемы реальности, коллективно выработанные людьми в истории в ходе материально-практической и духовно-теоретической деятельности, в которой и отделяется объективное от субъективного, необходимое от случайного, всеобщее от единичного, инвариантное от ситуативного, истинное от мнимого, понятие от впечатления, то, что есть от того, что только “кажется”. "Идеи” - это испытанные образцы правильного, истинного понимания вещей, не мнения и впечатления, а именно понятий, т.е. схемы сущности вещей и одновременно схемы их понимания. Эти схемы коллективного разума воплощаются, объективируются, овеществляются в предметах материальной и духовной культуры, в "умных вещах» (созданных человеком и для человека). С этими схемами индивидуальное сознание считается больше, чем с собственным опытом. Они действительно объективны для индивида, не даны в его собственном опыте, а заданы коллективным разумом. В этом и только в этом смысле они априорны.

Взгляд на природу сквозь культуру, на объекты созерцания сквозь "умные вещи” (А.И.Мещеряков говорил, что если он научит слупоглухого ребенка пользоваться чашкой, то научит его и геометрии. Так и было) позволяет одновременно и обнажить сущности вещей и "распредметить" предметы культуры, усмотреть в них схемы объекта, сделать как бы прозрачной внешнюю, вещную оболочку и воскресить кристаллизованный в них разум, т.е. осмыслить коллективный опыт как индивидуальный и индивидуальный как коллективный. Культуру, "мир человека" Ильенков поэтому рассматривает не как внешнюю среду, к которой индивидуальное сознание должно лишь некритически адаптироваться, т.е. не как непрозрачную совокупность "табу", запретов и предписаний, но именно как прозрачную систему, в которой отражен, идеально - схематически представлен мир вне культуры, вне сознания. Этот момент принципиально важно учесть в виду того, что Ильенкова уже упрекали в культурно-историческом агностицизме, утверждая, что на место специфической организации органов чувств или мозга, априорных форм чувственного созерцания и рассудка он ставит априоризм культуры.

В этой связи нам представляется полезным сделать одно авторское отступление. Социокультурные организмы по мнению ряда философов XX в. (О. Шпенглера, например), инкапсулируют сознание человека, делают "мир человека" закрытым, отгороженным и от реальности и от других социокультурных миров. Эти мыслители были бы правы, если бы "экраны" культуры, на которых начертаны схемы мышления и действия, были непрозрачны, т.е. если бы строительство культуры состояло исключительно в опредмечивании, овеществлении коллективных представлений. Однако в реальности дело обстоит так, что опредмечивание предполагает обратный процесс - "распредмечивание”, обнаружение объективного смысла культурных стереотипов в процессе контакта индивидуального разума с миром вне культуры. Если бы этого не было, если бы "яйцо" не становилось прозрачным, следовательно если бы сами эти стереотипы не испытывались на истинность, развитие культур и их взаимодействие были бы невозможны. В лучшем случае можно было бы говорить лишь об изменении, мутациях культурных "текстов", механически обусловленных внешним воздействием, но не об имманентном развитии. Но тогда сравнение разных культур не пошло бы далее меланхолических констатации: в одних культурах запрещается есть свинину, а в других не возбраняется кушать и человека. Одна нисколько не лучше другой. В одних верят в нейтрино, в других - в духов леса. Такова жизнь!

Между тем любой культуре присуще самоотрицание, внутреннее беспокойство, сократово начало, "овод" сомнения. И в любой культуре изначально "спрятана”  склонность к протесту, к контр-культуре. Даже в любой религии сидит червь ереси. И точно так же сплошь и рядом протест вновь обретает облик культурного стереотипа, канонического "текста" и затем все начинается сначала. Подробнее об этом ниже.

Ключом к решению загадки этого процесса является последовательно проводившаяся Ильенковым мысль о том, что человек по природе своей есть универсальное существо, не отождествляющее себя ни с одной заранее данной программой, потенциально абсолютно пластичное, враждебное любой предначертанной схеме, будь то анатомия его тела, нейродинамические структуры, инстинкты или культурные стереотипы. Неспецифичность и незапрограммированность - сущностная специфика человека, способного в отличие от животного действовать по схемам всех вещей во Вселенной и по схемам любой культуры. Поэтому он обречен быть " протестантом". Но актуально он все же запрограммирован данной культурой, более того, он не может быть протестантом, не будучи благочестивым католиком и наоборот. Ведь без культурной программы он только животное (Маугли) или автомат. Это - реальное противоречие, взрывающее любое «социокультурное яйцо". Человек существует не просто в культуре, но в истории, которая и есть способ движения противоречия, порождения и разрешения его. Каждый шаг истории не отдаляет нас от бытия, но приближает к нему. Принцип тождества мышления и бытия и есть научное выражение этого закона: в тенденции, в пределе мышление тождественно бытию, но оно тождественно ему и в каждом моменте истории, ибо человек способен к научению, познанию, которое в конечном счете и обусловливает смену программ.

Если мы вновь обратимся к Платону, то увидим, что проникновение разума в объективную сущность вещей есть одновременно и погружение его в свою собственную стихию, в субъективное, т.е.  в объективную историю коллективного субъекта. Перед нами опять парадокс - противоречие. Собственная природа разума объективна для него. Это и обусловливает активность разума, т.е. субъективность! Не будь этой активности, что мы могли бы сказать о субъекте? Есть глубокий смысл в платоновской мысли о воспоминании душой тех идеальных образцов, которые она созерцала до своего воплощения в теле. Идея здесь оказывается превращенной Формой исторической памяти. Припомним гегелевское толкование воспоминания («das Erinnerung») как самоуглубления духа – «Er-innerung».

Тезис о том, что разум объективен для себя самого Э. Ильенков рассматривал как драгоценнейшую находку Платона и Гегеля. Правда, функциональную характеристику разума, без учета которой невозможна теория познания и логика, они выдали за субстанциональную характеристику, сведя весь драматизм проблемы тождества мышления и бытия к довольно плоской и банальной мысли о самопознании мирового разума. Дальше этого, по мнению Э. Ильенкова, мировая немарксистская философия, в сущности, не пошла, доведя в XX в. эту идею до абсурда в лингвистической философии. Проблемы нет, если мыслящее познает мыслящее же. Проблема заключается в понимании того, как нечто немыслящее становится мыслящим, каким образом тело, просто тело, становится “мыслящим телом"? Слепо глухие от рождения дети - это просто тела, лишенные не только мысли, но даже животной психики. В эксперименте Соколянского - Мещерякова они на глазах становились мыслящими людьми, личностями. Один из них сегодня профессор психологии, читающий лекции студентам Московского университета. Это буквально рукотворное чудо Э. Ильенков объяснял с позиции спинозовско - марксовского понимания тождества мышление и бытия. Рукотворное потому, что и эмоции и речь формировались буквально на ощупь: на доступной высоте вывешивались скульптурные маски: «Смех», «Гнев», «Обида»… А речь формировалась руками экспериментатора, манипулировавшего губами, гортанью. Более того, сам язык рождался в ходе «совместно-разделенного делового действия» (умыться, одеться), которое постепенно «свертывалось» и превращалось в действие-символ (на стороне педагога), в действие-слово, затем в звуки - движение губ, связок гортани, языка.

В античной философии Э. Ильенков находит зачатки всех основных идей и проблем западноевропейской философии от схоластики до наших дней. В ней, как в почке растения, уже содержатся главные линии драмы мировой философии.

Вот пример. Всеобщее, универсальное у Платона отождествляется с объективным, единичное - с субъективным. Такое же понимание утвердилось и у средневековых реалистов. У номиналистов же единичное отождествляется с объективным, всеобщее с субъективным, исключительно с деятельностью рассудка - с абстрагированием, обобщением и фиксацией результатов в слове. Тот же подход и у эмпиризма ХУII-ХУIII вв. и  много позже – у логического атомизма. Но единичное, взятое в отрыве от всеобщего, такая же гипостазированная абстракция, как и всеобщее, оторванное от единичного. Противопоставление мышления и бытия по этой схеме несостоятельно, ибо резюмируется в объектных категориях, что прекрасно сознавал уже Аристотель. Рассечение субъективного и объективного нельзя провести по линии единичное - всеобщее, ибо и то и другое - категории метафизики. Но никакой другой демаркационной границы и не предлагалось. Поэтому вся специфическая гносеология сполна сводилась к диалектике единичного и всеобщего, т.е. к взаимоотношению категорий бытия. Э. Ильенков нацеливает свой анализ на доказательство тождества онтологии, гносеологии и логики, утверждая, что это одно и то же - диалектика, которая и есть теория познания и логика.

В самом деле, уже Аристотель показал, что все главные типы высказываний о сущем содержат в себе некоторую категорию, определение бытия. Высказывание - это суждение ма, его активное действие. Различение явлений опыта и соотнесение их как причины и действия, количества и качества и т.п. - разве это не правила ума, не законы его? И разве даже простое выявление в действиях ума этих категорий не есть тем самым уже наука о мышлении? Разве мышление физика, например, не состоит в том, чтобы находить эти связи в самих вещах, в бытии? По какому ведомству надлежит относить эти категории - по ведомству онтологии или логики? Не только Аристотель, но и Кант безоговорочно относили их к логике, вынося тем самым окончательный приговор метафизике, онтологии, противопоставлявшейся логике и гносеологии как учение о бытии учению о мышлении. Приговор Канта Э. Ильенков считал окончательным, обжалованию не подлежащим. Но логика у Канта имеется в виду не формальная, а содержательная. Аристотель дает перечень, Кант таблицу, Гегель систему категорий. Ну а если это все же не логика, то что же остается тогда на долю логики? Формальные правила высказывающей речи, отвлекающейся от содержания мысли? Ильенков иронизировал: что же это за наука о мышлении, для которой мысль и гения и дурака подчиняется одним и тем же правилам? Хуже того, получается, что мышление ученого о вещах выстраивается по правилам одной логики, а мышление о мышлении – по правилам другой. Логика науки расходится с наукой логики. Да и как же может быть иначе? Ведь ученый мыслит об объектах вне мысли, а логик намерен исследовать мысль, но без объектов в этой мысли. Тогда от мысли остается только оболочка - речь. Догма о специфике законов мышления, отличающихся от законов бытия, заводит логику в тупик, где она уже перестает быть наукой о мышлении. (См.: Ильенков Э.В. О так называемой «специфике мышления» (к вопросу о предмете диалектической логики). Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997.С.183-195).

Из сказанного следует, что решить проблему взаимоотношения мышления и бытия в рамках гносеологической схемы (мысль - бытие) принципиально невозможно. Мысль в этом случае - только абстракция, бытие - тоже. Мысль берется исключительно как нечто вне бытия, бытие же - исключительно как объект, не только вне субъекта, но и без субъекта - мир без человека. Имея перед собой объекты и высказывая суждения о них, ученый вынужден все время оглядываться назад, вспоминать о субъекте, мышлении. Действительно, физик, рассуждая о явлениях природы, вынужден оговариваться, что идеальный газ, например, абстракция, что таких объектов нет в природе и они существуют лишь, так сказать, пер ментем", посредством ума. Но законы, выведенные с их помощью, тем не менее, действуют в реальных газах и вполне независимо от ума. Логик же, рассуждая о мышлении, вынужден на каждом шагу использовать объектные категории.

Рассуждая шире, нефилософское мышление берет бытие, природу только в качестве объекта, т.е. как сферу реальности, из которой исключено все, что имеет какое-либо отношение к субъекту, сознанию, воле... Вспомним, какой переполох в физике начала XX века вызвало допущение свободы воли электрона Но это означало, что бытие физики заведомо усечено, в нем нет места для субъекта. Однако физик мыслит, стало быть, субъект все же есть, но он за кадром, он - режиссер, сам не появляющийся на сцене. Но и упускать из виду его никак нельзя: вместе с ним рухнет и вся картина бытия.

Возможно ли с единых, монистических позиций дать такую картину бытия, в которой найдется место и для человека с его разумом и свободой? Ответ Э. Ильенкова однозначен: не только возможно, но и безусловно необходимо. Но этот ответ способна дать лишь вся совокупность знаний и о мире и о человеке. Но здесь возникает  другой вопрос: в каком масштабе брать мир и в каком человека? Место философии в системе знаний обусловлено, как уже было сказано, тем, что она берет мир именно так и только так, как он представлен в категориальной системе разума, т.е. как совокупность тех универсальных определений бытия, которые и выступают как формы и законы самого мышления, т.е. как схемы бытия, направляющие активность мышления. Никакой другой масштаб, мельче и детальнее, не годится и вот почему. Вопрос должен стоять так: находится ли человек в центре картины мира или его место на периферии. Или, другими словами, является ли мышление всеобщим и необходимым результатом эволюции бытия или оно продукт флуктуации, случайного события на периферии мира, не универсальной, но какой-либо частной закономерности? На этот вопрос может ответить только философия, понимаемая как логика в выше разъясненном смысле, т.е. как диалектика. Если верно первое, то мышление – атрибут субстанции, материи, приходящей необходимым образом к самопознанию в человеке. Если нет, то и логика оказывается специальной, частной сферой, в которой действуют особые закономерности. (К чему это ведет, было показано выше). Если сущность мышления состоит в обнаружении универсальной закономерности бытия, то сам феномен мышления необходимо рассматривать как следствие этой универсальной закономерности или какой-то другой, частной? Если придерживаться второго, то мы потеряем сам предмет - мышление.

Ильенков всегда твердо стоял на точке зрения Спинозы: мышление есть атрибут субстанций, следовательно его надо брать в том же масштабе, в каком оно само берет свои объекты, бытие, так, что отношение мышления к бытию предстает как отношение бытия (субстанции) к самому себе, как необходимое превращение субстанции в субъекта. (Развитие этой линии философской мысли через Канта приводит к Шеллингу и Гегелю).

Но это означает, что и человека следует брать в том же масштабе, что и объект, именно как субъекта мысли и действия. Эту линию размышлений Ильенкова (где проблема мышления трансформируется в проблему человека) можно было бы назвать философской антропологией, если бы он не рассматривал проблему человека в плоскости тождества мышления и бытия. Именно в таком решении этой проблемы видится источник расхождения Ильенкова с той традицией мировой философии, которая идет от Фейербаха до наших дней. Условия ее решения можно сформулировать так: мышление есть постижение конечного в бесконечном, мыслить определенно - значит полагать предел в беспредельном, ведь дефиниция это и есть полагание предела. Всякая определенная мысль предполагает некое поле определений - "логическое пространство" (См. Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1969. С.52), нечто бесконечное. Но мыслящий человек есть конечное существо. В каком "логическом пространстве" следует определять самого человека как субъекта мысли? Да и вообще: сказать, что такое субъект можно лишь как-то определяя объект. А если это ясно и так, но тогда мы должны определить "Я”, чтобы получить "не-Я". Ильенков исходит из объекта, ибо хочет понять, что такое субъект. Ту же проблему можно сформулировать и проще: как конечное существо может постигать бесконечное? Однако об этом ниже.

Тождество мышления и бытия еще и по сей день рассматривается как вызывающе парадоксальный тезис, несовместимый со здравым смыслом (вспомним пресловутые 100 талеров в мысли и в кармане). Однако и исторически и логически проблема взаимоотношения бытия и мышления ранее всего встает как проблема бытия самого мышления, т.е. мыслящего существа (иначе чего бы стоило декартово “cogito ergo sum”). Тождество мышления и бытия встает как проблема соответствия способа существования человека в мире, его образа жизни "образу жизни" самого этого мира. Осмысленное существование в отличие от бессмысленного, скотского предполагает разум и волю, активное построение стратегии жизни, цели, ценности. Соответствует ли мой образ жизни моему разуму? Соответствует ли мой разум универсальной закономерности этого мира? Или иначе: согласуется желаемое с сущим, мое "хочу" с "могу"? "Живи так, как мыслишь" - вот первая заповедь античной мудрости. "Мысли так, как действует Космос" - вот вторая заповедь той же мудрости. Человек может жить и действовать в соответствии с универсальной, вселенской закономерностью, "Логосу внимая" (Гераклит), но может действовать и вопреки ей, следуя индивидуальным иллюзиям и капризам. В первом случае мы имеем дело с мудростью, во втором - с глупостью, ибо стремление к личному благополучию или наслаждению оборачивается в конечном счете бедой: через вселенскую цепочку причин и следствий желаемое вернется в образе жала скорпиона, поражающего глупую голову.

Таким образом, в поведении человека просматривается два ряда законов. Первый - это целесообразное поведение, соотносящее действия человека с целями, полагаемыми мыслью. Второй – цело - сообразное поведение, согласующее сами эти цели с универсальным целым, с его законами. (См.: Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997.С.174). Во втором случае мы имеем дело с тождеством мышления и бытия, ибо законы целеполагающей мысли и есть законы универсального целого, бытия.

Вопрос об отношении мышления к бытию есть, таким образом, вопрос об отношении логики поступков человека к "логике вещей”. Однако остается неразрешенной еще одна проблема: в природе господствует необходимость, человек же способен к свободному выбору (между истиной и заблуждением, добром и злом), иначе и мудрость была бы не нужна. И опять-таки с первых шагов философии источник заблуждения усматривался не в свободе, а в произволе. За своенравным капризом прячется рабская зависимость от банальных витальных импульсов, того самого «бича необходимости", которому повинуются и волы, устремляющиеся к корму (Гераклит). А потому здесь мы имеем дело с теми же двумя рядами необходимости - универсальной и частной, ибо за произволом стоит именно частная, скажем физиологическая, необходимость. Если свободу понимать как самообусловленность субъекта, самопричинное действие, то подлинно свободным, не принужденным извне будет в своей деятельности тот, для кого все внешнее стало внутренним, - капелька воды, в которой отражается Вселенная, конечное, в котором представлено бесконечное, причем представлено именно актуально - в его разуме.

В своих историко-философских штудиях Э. Ильенков шаг за шагом показывает, что и ранняя греческая философия, и "высокая классика" (Сократ, Платон, Аристотель) всегда отстаивали приоритет целого по отношению к части, всеобщего к единичному, объективной необходимости по отношению к субъективному капризу и произволу. Главные вехи дальнейшей эволюции мировой философии в этом направлении - Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс. К этой линии примыкает, развивая ее, и Ильенков. Другая - софисты, скептики, номиналисты, Локк, Гоббс, Юм, Беркли, позитивизм, экзистенциализм и др.

Естественно возникает вопрос: каким образом универсальные законы бытия становятся законами мышления и поведения человека как конечного существа, как бесконечное воплощается в конечном? С решением этой проблемы связана у Ильенкова его концепция идеального, предметно-практической и духовно-теоретической деятельности, культуры, науки и искусства, психологии и педагогики, равно как и самой философии. В этой системе исследований занимает свое место и интереснейшее эссе «Космология духа". (Ильенков Э.В. Космология духа. Философия и культура. М., 1991.С.415-437). Нам думается, что не будет большим преувеличением сказать, что в этом произведении представлены идеи, эвристическая ценность которых еще далеко не осознана и не оценена.

В своих симпатиях и антипатиях в оценке идей и имен в мировой философии Э. Ильенков был последователен, тверд, ригористичен. Его теоретический ригоризм исчерпывается принципом монизма. Развивать науку в ее собственной, внутренне присущей ей связи, представлять все разнообразие явлений исследуемой области как разные, в пределе противоречивые выражения субстанционально присущего им единства, постигать конкретный предмет науки как единство разнообразного - высший методологический принцип и философии, и теоретического познания вообще. (См.: Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997). Сила мышления как творческой способности измеряется именно этим - умением распознать единство в пестром разнообразии взаимно противоречивых фактов и вывести это разнообразие, прослеживая шаг за шагом последовательные метаморфозы исходного отношения, общего для всего данного круга явлений и одновременно специфичного в своей всеобщности именно для него. Это – сила диалектического мышления, поставившего себе на службу "дьявола" отрицания и противоречия. Мыслить логически, т.е. последовательно, монистически можно только диалектически. Из этого убеждения неуклонно исходил Эвальд Ильенков. Развивать философию в ее собственной, внутренне присущей ей связи - это и значит доводить идею объективной необходимости, резюмирующей понимание сущности бытия, до идеи свободы, резюмирующей понимание сущности человека, субъекта, способного выбирать путь объективной истины и противостоять соблазну заблуждения. В этом и состоит "тяжкий труд познания".

ххх

В истории мировой философии особенно пристальное творческое внимание  Э. Ильенкова привлекли три фигуры: Платон, Спиноза и Гегель. (Что же касается Маркса, то для Ильенкова он – «alter ego»: свою позицию в философии он от марксовой не отличал). Эти три фигуры для него не столько горные вершины, сколько перевалы, с которых открывались новые горизонты и каждый раз картина обретала и новый формат и новое освещение. Более того, ильенковское понимание Платона, Спинозы и Гегеля можно рассматривать как конкретное применение главного достижения его творческой жизни-концепции идеального к ее историческим предпосылкам.

Строго говоря, исследованием творчества Платона (как и Спинозы, и Гегеля) Ильенков не занимался. Он исследовал ту реальность, которая впервые открылась Платону. Поэтому и прямых отсылок к текстам  Платона у него не найдем.

Ильенков и Платон.

Платону принадлежит, как уже было сказано выше, честь открытия «объектов особого рода» или «объективности особого рода» - идеальных объектов, объективности идеального. Для расхожего представления это словосочетание – визитная карточка идеализма, «оксюморон», словесно запечатленный бред, вследствие чего и идеализм (объективный) есть бредовая философия:  если нечто идеально, то оно не может быть объектом, ибо быть идеальным – значит существовать только в сознании, в психике, «в душе»; если нечто объективно,  то оно вне сознания, вне психики и потому никак не может быть идеальным. Такого взгляда многие держатся и по сей день, с порога отвергая ильенковскую концепцию идеального. Значительную трудность при этом составляет понимание природы объектов математики, например (не только математики, конечно). Уж они-то точно объективны и идеальны. Бредом было бы их понимание как продуктов исключительно деятельности головы, как реалий сознания, феноменов психической жизни, что ни один математик, находящийся в здравом уме, не будет даже обсуждать. Трудность эту обходят с помощью разных гносеологических трюков, простейший из которых – переименование «идеальных объектов» в «абстрактные объекты», т.е. понимание их как продуктов абстрагирующей работы рассудка по схеме: мысленно отбросим массу, отбросим длину, отбросим толщину и получим точку. Однако ни одна математически мыслящая голова такой работы не совершает и не в этом состоит смысл ее операций. Такая «гносеология» воистину есть не рассудок, а пред-рассудок, по крайней мере если речь идет о рассудке математика. Гносеология (или точнее – психология) такого рода подставляет свой рассудок на место математического и считает свою работу выполненной. Но если с треугольниками (сумма углов которых всегда и абсолютно точно равна ста восьмидесяти градусам) еще как-то можно извернуться, то как быть с государством, с деньгами, которые не материальны, но реальны, т.е. объективны, существуют вовсе не в воображении, хотя опознать и признать их объективность невозможно и без воображения. Так где же их искать, эти «объекты особого рода»? Законы движения небесных тел не написаны на небе, но они не написаны и «на корочке», как выразился один симпатичный киногерой, имея в виду кору головного мозга, память, которую он пытался загрузить с магнитофона, вызубривая урок во сне.

Открытие  особого рода объектов и по своему характеру, и по значимости вполне сопоставимо, например, с величайшими открытиями в естествознании. Само это открытие состояло, разумеется, не в том, что Платон, так сказать, пальцем ткнул в эти объекты: об их существовании было хорошо известно с первых шагов существования человека разумного, существования в культуре. Открытие Платона состояло в обнаружении специфичности этих объектов, их несводимости, нередуцируемости ни к физическому, ни к психическому мирам, ни к реальности как она существует вне индивидуального сознания и психики вообще, ни к «субъективной реальности», т.е. к тому ряду явлений-образов, которые составляют жизнь психики, содержание «душевной жизни». Аргументация Платона предельно проста: и там и тут мы имеем дело с Гераклитовым потоком, не с бытием, а с «быванием», с непрерывным возникновением и исчезновением, вследствие чего этот поток легко превращается у софистов и скептиков в поток кратилов. А в этом случае мышление как и само достойное человека бытие, становится невозможным. Все, что совершается вне человека и в самом человеке (в его сознании, психике) оказывается насквозь ситуативным, случайным, мимолетным, лишенным и устойчивости и общезначимости, и объективности и назидательности; сущее перед глазами индивида исчезает с той же скоростью, с какой исчезает должное, релятивное влечет за собой в беспросветную яму небытия фактическое, утрачивается не только противоположность истины и заблуждения, но и само  их различие, а если это так, то и диалог в самой философии становится бессмысленным, как и ее существование. Тот, кто последует за софистами и скептиками, вынужден принять за истину символ веры релятивизма, уничтожая тем самым этот символ. Ведь отрицание истины и выдается за истину, причем на этой истине настаивают очень напористо и агрессивно.

Важно обратить внимание на эту связку сущего с должным, фактического с нормативным, объективного с общезначимым, индивидуального с коллективным.

В трактовке Э. Ильенкова эта увязка прямо указует на ту особую объективную реальность, внутри которой только и существует идеальное во всех его модусах и посредством которой бытие вещей «самих по себе» становится  их бытием «для нас», раскрывается перед человеком, перед его сознанием как нечто «объективное». Это   реальность культуры (понятой в самом широком смысле и как материальная и как духовная культура), вполне объективная для  индивида и его психики, «души», не только как некая «надприродная», «сверхнатуральная» среда,  но и как совокупность схем, прав ил, норм, предписаний, не выводимых из контекста  индивидуальной жизнедеятельности и вместе с тем обязательных к исполнению индивидом в ходе этой жизнедеятельности. Ильенков не останавливается даже перед тем, чтобы передать силу воздействия этих коллективно выработанных и узаконенных схем и норм словечком «принудительно», дабы резче, контрастнее подсветить тот момент объективности, без учета которого все разговоры об идеальном и идеальности оказываются пустопорожней болтовней. Уберите этот момент и вы получите лишенный всякой устойчивости, определенности, всякой формы «поток переживаний», хаос, в котором нет ни порядка, ни меры.

Вместе с тем, безусловно, необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что в этом словечке «принудительность» скрывается очень непростая проблема. Проскочив мимо этой проблемы, мы и получим из ильенковской концепции то, что можно было бы идентифицировать как «культурно-исторический агностицизм», где подход Ильенкова ничем существенным не отличался бы ни от кантианства, ни от феноменологии, ни от герменевтики и подобных им «парадигм».

Поясним сказанное. Принципиальная, бескомпромиссная позиция Ильенкова в вопросе о природе идеального характеризуется прежде всего следующей посылкой: способы и схемы деятельности человеческого индивида (как чувственно-предметной, так и интеллектуально-духовной) в отличие от животного не даны ему вместе с организацией его тела и органов этого тела, не закодированы в его анатомии и физиологии, в строении его мозга. В этом (и только в этом) смысле человек действительно есть tabula rasa, существо безусловно пластичное, способное действовать по меркам всех вещей. Можно сказать и так: чем меньшую роль в жизнедеятельности человека играют «закодированные структуры», фиксированный порядок, тем свободнее он и тем более адекватно он может постигать порядок вещей.

Вот эта исходная установка определяет всю логику ильенковской концепции идеального, сквозной красной нитью пронизывает все его теоретические построения. Схемы практического действия, схемы восприятия, воли, мышления не даны человеку матушкой природой вместе с организацией, структурой и динамикой его тела, не начертаны в его морфологии, не кристаллизованы в структуре его инстинктов и организации подчиненной этим инстинктам психики.

Но если бы дело сводилось только к этому и ильенковская концепция идеального редуцировалась бы к одной этой исходной посылке, то подорвать всю эту концепцию (и подорвать так сказать «изнутри») можно было бы одним простеньким соображением. Согласимся, что схемы жизнедеятельности человека, рисунок его поведения, контуры движения среди других вещей и существ, составляющих его среду, не даны ему вместе с его органическим телом, но даны ему объективно, в культуре, в  структуре и организации его «неорганического тела», где они и «закодированы» и действуют отсюда на него «принудительно».Тогда в чем будет состоять принципиальное различие структурности и принудительности «первого рода» от структурности и принудительности «второго рода», культурно-исторической? Если мы на место биологической организации и порядка поставим социокультурную организацию и порядок, то изменится ли что-либо принципиально? И там и здесь схемы деятельности будут не столько «даны», сколько «заданы», и там и здесь они будут действовать «принудительно». Как в этом случае отличить человека от  дрессированного животного, медведя на велосипеде, действующего по схемам, чуждым его биологии? Как мы при этом ни понимали бы культуру, какие слова не изобретали бы для описания «духовной вертикали» той или другой культуры, найти ответ на поставленный вопрос нам не удастся. Если китаец никогда не поймет Канта, а  европеец Конфуция, то взаимодействие культур, да и само существование в одной культуре - все это езда «медведя на велосипеде»: присвоение как чужих, так и своих социокультурных схем ничем не будет отличаться от дрессировки. (В сущности говоря, вся социокультурная или культурно-историческая традиция дальше этой схемы не пошла и проблему «принудительности» не разрешила. Желающий может в эту схему, «пропозициональную функцию» подставить любые  громко озвученные имена философии ХХ века – и схема останется той же).

К сожалению, очень многим и в нашей стране, и «на Западе» кажется, что достаточно включить в состав представлений логики, психологии, «философии науки» и т.д. «волшебное слово» - «социально-исторический» (контекст, детерминация и т.п.), как все чудесным образом станет ясным. Имеете дело с каким-то своеобразным способом мышления индивида данной культуры – ищите глубоко спрятанную в истории этого социума структуру – «архетип». Мы ничего не имеем против такого рода исследований в области психологии или «социологии познания», но надо помнить, что ссылка на «социум» (для объяснения мышления) требует серьезных жертв. Ну, к примеру, один из основоположников современной «социологии» так пояснял понятие «социальный факт». Если вы вышли на улицу и увидели, что идет дождь и раскрыли зонтик, то вы действовали логично (или психологично). Но это – ваша логика, подсказанная вашим опытом. Но если вы вышли на улицу, а дождя нет, но все же раскрыли зонтик, потому что на улице все стоят с раскрытыми зонтами, то это уже «социальный факт», точно так же, как, скажем, бывает, когда профессиональный остряк острит на эстраде, вам не смешно, но вы смеетесь, потому что все вокруг смеются. Но действительно ли история с зонтиком указывает на социальный факт? Человек, раскрывший зонтик только потому, что его раскрыли другие – вовсе не человек, а картонный паяц, которого дернули за ниточку, автомат, действующий по бихевиористской схеме «стимул-реакция». Точно так же смеющимися идиотами-автоматами выглядят те, кто смеется не потому, что смешно, а потому что смеются другие. Так социального факта не получишь.

Отходя на некоторую дистанцию от текстов Ильенкова, полезно присмотреться немного внимательнее к Платону, чего не делал сам Э. Ильенков. Платон в его текстах выступает крупно, как мыслитель, впервые четко и бескомпромиссно выделивший идеальное как особый (и главный) предмет исследований и размышлений, как подлинный предмет философии, четко отграниченный от той «размазни», которая получается при «обобщении» и «абстрагировании» банальных свойств банальных предметов. Расшифровкой природы «объектов особого рода» Ильенков и занимается. Эта расшифровка состоит в том, что «объекты особого рода» трактуются как  функциональное бытие объектов не в природе, а в культуре. Здесь они и обретают новый «удельный вес» и новое, системное качество, им самим по себе не принадлежащее. Это и составляет существо ильенковской концепции идеального, которую можно было бы оценить и характеризовать как второе (после Платона) открытие «объектов особого рода». В детали платоновой концепции Ильенков не входит. Однако некоторые очень существенные детали платоновского видения проблемы неявно у Ильенкова присутствуют. Сделаем это присутствие явным.

Что такое «идеи» у Платона? Попытаемся хотя бы грубо прорисовать те «смыслы», которые Платон имеет в виду, говоря об «идеях».

Во-первых, идеи – это сверхчувственные, т.е. лишь умопостигаемые объекты, непосредственно их нельзя видеть, их можно только мыслить. Тут оппозиция чувственного и сверхчувственного.

Во-вторых, идеи – это объективные сущности, которым только и можно  приписать бытие, чувственные предметы, материальные «вещи» - это сфера небытия. Словом, идеи – это истинное, подлинное бытие. Чувственно воспринимаемые вещи – небытие, сфера «бывания». Тут оппозиция истинного и ложного, иллюзорного, отождествляемая с оппозицией устойчивости и изменчивости, инвариантности и вариантности.

В-третьих, идеи – это родовые сущности, всеобщее, а не единичное. Это опять- таки особое бытие, не редуцируемое к бытию единичных объектов. К примеру, биологический вид существует миллионы лет, а биологический индивид, особь всего лишь годы, дни и даже часы. Лошадь смертна, а «лошадность» относительно бессмертна. Понятно, что происхождение индивидов совсем не то же самое, что  происхождение видов. (При желании объект исследования Дарвина можно найти уже у Платона). Род по отношению к индивиду выступает как некоторая схема, план: схема лошади и есть тот план, который воспроизводится в единичных экземплярах. Отдельные лошади рождаются и умирают, а вот общая схема остается неизменной. Идея – это генотип, а индивид – фенотип, реализованный генотип, наследственная информация, закодированная в структуре ДНК, как говорят сегодня, декодируемая в онтогенезе. (Все эти банальности приходится говорить потому, что с идеями Платона увязываются даже в философских текстах мистические глупости, представления несомненно более банальные, чем те, о которых  мы только что вспомнили). Здесь  имеет место оппозиция всеобщее -  единичное. Разумеется, всеобщее следует понимать не так, как оно понимается в эмпиризме, не как «абстракт, присущий каждому отдельному индивиду».

В-четвертых, идея – это «образец», эталон, сущность, внутренняя мера. Тут оппозиция по линии сущность – явление.  Позднее, у Гегеля, –  внутренняя мера, понятие.

В-пятых,  идея – это то, что сегодня именуется «абстрактными объектами». Таковы, например, математические объекты или такие, как «идеальный газ» в физике.   Роль  «идеальных» объектов в науке сегодня  известна (хотя чаще всего и не понята). Важно то, что это объекты, существующие не в результате абстрагирующей деятельности головы, не «в уме», «воображении», «душе», «психике» и т.д., но в практической деятельности, скажем измерения, т.е. репрезентации определенности одной физической вещи (количества) в другой. Идеальность такие объекты обретают не в результате абстрагирующей деятельности головы, а в ходе и в результате вовлечения физических объектов в практическую деятельность человека. Их бытие в деятельности есть их функциональное, а не ментальное бытие, именно здесь совершается «идеализация», гасятся одни и актуализируются другие свойства, а именно те, в которых отображаются, репрезентируются определенности других вещей. Это то, что Маркс называл «практически истинными» или «реальными абстракциями». Таков, например, у него «абстрактный труд» - столь же реальная абстракция, - пояснял он, - как и превращение всех органических тел в воздух. Платон тоже понимает идеальные объекты как реальные абстракции, вполне независимые в своем бытии от абстрагирующей деятельности головы. С учетом этого уточнения соответствующую оппозицию можно представить как оппозицию абстрактное – конкретное.

В–шестых, идея -  это идеал, понятый как совершенство и высшая цель.

И, наконец, в-седьмых, (в данной связи самое важное) – идея это и эйдос, вид, образ, облик вещи, лик. Вот это и есть тот момент, который упускается из вида, когда говорят об идеальном вообще и об идеальном в его ильенковском понимании.

Этот смысл идей Платона наиболее убедительно выявил и выпукло «изобразил» А.Ф.Лосев еще в ранних своих работах, в частности в «Логике музыки». «Эйдос», по Лосеву, это «скульптурное изваяние смысла». («Умри, Денис, лучше не напишешь!») Предметно зримое, пластически воплощенное, объективно данное явление, явленность смысла. Без этого «оттенка» смысла понятия «идея» вся платоновская и не только платоновская, но и ильенковская концепция рушится.

Тут, как нам кажется,  некая лакуна в творчестве Ильенкова. Не упоминается в его текстах  имя А.Ф.Лосева, а «эйдос» упомянут лишь единожды и только мимоходом, в скобках. Но мысль, соответствующая этому «оттенку», в его концепции идеального налицо. Не знаю, читал ли Ильенков эти ранние работы Лосева, если читал, то вникал ли в них? По крайней мере, когда в беседах с ним мне  доводилось мимолетно касаться этого «оттенка», вспоминая Лосева, интереса это у Ильенкова не вызывало. Не исключаю того, что я не знаю всех обстоятельств его творчества (и тексты). Но, в сущности, это мелочи. То, что имел в виду Лосев, имел в виду и Ильенков, толкуя об идеальном.

Так что же здесь принципиально важно? – А то, что для Платона, для Лосева и для  Ильенкова существенно, что мышление вовсе не есть оперирование «чистыми» смыслами, мысленными сущностями, поданными разуму в знаках, в языке. Мышление  есть и для Платона, и для Лосева, и для Ильенкова именно «умо-зрение», т.е. феномен, в котором  одинаково важны обе составляющие – и ум и зрение. У Платона оба элемента налицо. Мыслить, как писал И.Ильин, имея ввиду Гегеля, надо «воочию», надо видеть то, что мыслишь, смотреть на мир «умными очами» (Ломоносов). В схоластической традиции из «умозрения» зрение исчезло, испарилось,  остался только «ум», вследствие чего и ум выродился в умение употреблять знаки, схемы мышления превратились в схемы языка и даже речи. Но это в схоластической традиции философии, а вот в искусстве, например поэзии, платонов «эйдос» просто неустраним: «Не поймет и не заметит гордый глаз иноплеменный, что сквозит и тайно светит в наготе твоей смиренной». Это Тютчев о России. «Не поймет и не заметит»: чтобы понять, надо видеть, чтобы видеть, надо понимать.

Обратимся теперь к текстам Ильенкова. Всюду, где речь идет об идеальном, имеется ввиду непременно «чувственно-сверхчувственное» бытие. Идеальное для Ильенкова - это представленное, репрезентированное бытие, одно в другом, одно в образе другого. Т.е. это смысл действия, цель его, представленная в структуре вещи, форма деятельности  в чувственно-воспринимаемой форме вещи и форма вещи,  воспринятая как форма действия. Это именно эйдос, т.е. предметно осмысленное действие или деятельно осмысленный предмет. Идеальное – это функциональное бытие вещи в деятельности или предметное бытие деятельности. Возвращаясь к нашей проблеме, скажем, что это -  культурно-историческая схема,  осмысленная как схема предмета, и структура предмета, осмысленная как схема действия. Образ действия представленный в образе вещи. Тысячу раз прав был скульптор, ответивший на вопрос: «Как вы это делаете?»: «Я просто беру глыбу мрамора  и удаляю все лишнее». Лишнее – это то, что не вписывается в цель и схему ее реализации, лишнее - это то, что находится за рамками тождества мысли и предмета, структуры вещи и схемы действия. Лишнее -  это та часть природы, которая не освоена в данном действии. «Не-лишнее» - это вовсе не «конструкт», не нечто полагаемое исключительно самим субъектом в духе философского конструктивизма (мы познаем лишь то, что сотворили сами, вследствие чего познания нет, есть  только самопознание). «Не-лишнее» - это та часть или сторона природной вещи, в которой может быть воплощено «другое» - образ культуры. Давид Микельанджело – это именно мраморный Давид, высеченный, изваянный. Попробуйте пересказать (или нарисовать, или изваять) какую-нибудь сонату Гайдна. Поэтому тысячу раз прав и Лейбниц, толковавший «врожденные идеи» не как готовые схемы, отпечатанные в сознании, а как прожилки в глыбе мрамора, в которых разумный глаз видит контуры будущей статуи.

Стоит,  пожалуй, пояснить это на простеньком примере. (Такого рода приемов не гнушались и классики естествознания. Это и «яблоко Ньютона», «демон» Максвелла, и кошка в одном контейнере со счетчиком Гейгера у Шредингера, эйнштейнов полет с фонарем со скоростью света). Спросите городского жителя,  никогда не бравшего в руки ни топора, ни колуна, никогда не рубившего ветки и не коловшего чурбаки: «Чем отличается топор от колуна?» Что он ответит? А то, что топор -  это тот же колун, т.е. клин, с той лишь разницей, что топор будет потоньше и поострее, а колун потолще и тупее. Как вещи они мало отличаются друг от друга. А вот смыслы – разные, даже прямо противоположные. Попробуйте колуном рубить гибкие ветки – рискуете остаться без глаза. А попробуйте топором колоть вязовый чурбак – рискуете остаться без топора, увязнет в волокнах дерева. Горожанин видит вещь «саму по себе», ее собственную форму. А вот лесоруб видит в форме вещи схему действия разрубания или расщепления и  схему самого объекта действия – структуру волокон дерева. Действию расщепления, разъединения волокон соответствует колун, действию рассечения, перерубания волокон – топор. Диаметрально противоположные смыслы. Схемы культуры и есть схемы вещей вне культуры, но уже освоенных культурой. Вовсе не всякая вещь может быть вовлечена в данную культуру, освоена в ней, но только та и в той мере, в какой собственная ее природа совместима со способом ее бытия в культуре, в деятельности и лишь в той мере, в какой ее собственные качества совместимы с функциональными схемами.

Ильенков твердо стоял на той позиции, что культурно-исторические схемы жизнедеятельности суть не что иное как уже освоенные в деятельности природные, вне культуры и вне деятельности существующие формы, свойства и законы вещей. Полнота освоения характеризует и уровень развития самой культуры.

Да, конечно, «вещи сами по себе», т.е как они существуют вне схем, форм и парадигм культуры, опять-таки являются человеку в образе-представлении культуры. Однако это не осознается как противоречие внутри самой культуры, обусловленное ее противоречивой ролью в общественно-человеческой жизнедеятельности, а как противоречие между миром культуры и миром природы (и истории, разумеется. Ведь самосознание культуры и ее действительная роль – вещи далеко не тождественные). Это противоречие – свидетельство того, что культура не самодостаточна, что двуликость Януса неустранима, что лик-то этого бога един, только выражения его разные. Это раздвоение и эту разницу и следовало бы объяснить, а не принимать за нечто безусловно данное. Однако принимается. Думается, что именно поэтому не угасает интерес к «устаревшему» и уже не модному Ильенкову. (Кстати сказать, показатель «цитируемости» по данным «мировой паутины» у Ильенкова сегодня на порядок выше, чем у Фрейда! К чему бы  это?) Верно, что «такое уже не носят». Но и голышом щеголять уже по-видимому обрыдло. Обрыдло, а накинуть на себя нечего…

Ильенков и Гегель.

В Ильенкове (как и в Марксе) охотно видели гегельянца. Между тем он дал самую точную и убедительную критику философии Гегеля, а в его лице и всякого идеализма, критику, выходящую далеко за рамки «диаматовской» классификации направлений в философии. Там, где у Гегеля видели идеализм, он увидел нечто большее. Его критика идеализма Гегеля имеет большой эвристический потенциал, еще не оцененный, и она поучительна как для формирования отношения к разным школам идеализма ХХ столетия (будь то «онтологический», «виталистический», «лингвистический» или «экзистенциальный» идеализм. Не в меньшей мере она поучительна и для того направления современной «методологии науки» и «философии науки» (математики и естествознания преимущественно), которое маркировано К. Хюбнером как «критика научного разума».

Важно подчеркнуть, что к тому, что именовалось в советские годы «критикой» (идеализма, «современной буржуазной философии») Ильенков относился не просто негативно. Сама теория и практика этой критики были  для него отвратительны. И когда он обращал свой критический взгляд в эту сторону, официальная «марксистская» философская мысль встречала это настороженно, с недоверием и подозрением. И не напрасно, потому что ильенковская «критика» ассоциировалась у него не «с борьбой», а с категорией совсем другого плана  –  с пониманием.

С отчетливостью и полной ясностью эта «методология» проступает в его отношении к Гегелю как к абсолютной вершине всей домарксовской классической философии. (Как и Маркс, он местами «кокетничает» с гегелевской терминологией, «ходами» мысли, образами). Его отношение к Гегелю обнажает ту главную мысль, оценка которой позволяет правильно понять всю эту тему – «Ильенков и мировая философия». Эта мысль – исходная «парадигма», общее освещение, определяющее и его оценки современной ему философской мысли Запада.

Вот эта мысль.

Тайну всякого «умного» идеализма именно как идеализма (и Платона, и Гегеля) составляет отождествление тех определений, которые вещи обретают в культуре и в деятельности (и только в культуре и деятельности) с определениями вещей «самих по себе», вне деятельности, вне человека, вне общества, вне культуры, вследствие чего вещам приписываются качества, которыми они сами по себе не обладают. Скажем, формы бытия природы в культуре принимаются за ее собственные формы. Освоенная в деятельности, претворенная в ее формы природа и принимается  за «объективное», за «подлинное бытие». Соответственно и мышление трактуется исключительно как креативная, конструирующая деятельность, соотнесенная лишь с самой собой, а не с реальностью вне нее.

Мы стремились не загромождать изложение цитатами, ссылками, потому что предлагаемый читателю текст – это авторский текст, т.е. изображение авторского понимания смысла творчества Ильенкова. Обильное же цитирование и утомительные отсылки к библиографии представляют собой в сущности попытки подставить оригинал на место копии, выдать копию за оригинал, спрятаться за чужим авторитетом.

Однако здесь пожалуй стоит привести собственные слова Э. Ильенкова: «…В понятие «идеального» Гегель включает то, что другой представитель идеализма  в философии (правда, себя «идеалистом» вовсе не признававший), А.А.Богданов, столетием позже обозначил как «социально-организованный опыт» с его устойчивыми, исторически откристаллизовавшимися схемами, стандартами, стереотипами, «алгоритмами». Общим и для Гегеля и для  Богданова (как для идеалистов) является представление, что этот мир «социально-организованного опыта» и есть для индивида тот единственный «предмет», который этим индивидом «усваивается» и «познается», - тот единственный предмет, с которым индивид вообще имеет дело и за которым уже ничего более глубокого, упрятанного нет.

А вот мир, существующий до, вне и независимо от сознания и воли вообще (то есть не только от сознания и воли индивида, но и от общественного сознания и общественно организованной «воли»), сам по себе этой концепцией принимается в расчет лишь постольку, поскольку он уже нашел свое выражение во всеобщих формах сознания и воли, уже освоен в «опыте», уже представлен в схемах и формах протекания этого «опыта», уже включен в него». (Э.Ильенков. Диалектика идеального. – См. «Искусство и коммунистический идеал», М., Искусство, 1984, с.44).

Этим поворотом мысли и характеризуется для Ильенкова идеализм вообще, - и платоновский, и берклианский, и гегелевский, и карнаповско-попперовский, и хайдеггеровский, и гадамеровский.… Это и есть «секрет идеализма» (там же). Продолжая ту же мысль, Ильенков пишет: «…на практике массы людей то и дело путают одно с другим, принимают одно за другое с такой же легкостью, с какой они принимают «желаемое за действительное», а то, что с вещами сделали и делают они сами, - за собственные формы вещей» (там же, с.46).

А не этот ли  «секрет» и его частичное «разоблачение» (силою реальных обстоятельств) спрятан в самом механизме «научных революций» Т. Куна, не он ли объясняет смену научных «парадигм», не одно ли из лиц двуликого Януса, обращенного одновременно и к природе и к культуре,  предстает в концепции «социологии познания», «социально-исторической детерминации» «парадигм» естественно-научного познания, в идее культурно-исторического «контекста», в критике тех «метафизических допущений», которые неявно заложены в здание науки и в системе ее понятий не обоснованы, но приняты некритически «на веру» и которые обнажаются в эпохи научных революций? Ну как не сказать тут: «Нашли топор под лавкой!» Да этот «секрет» уже полторы сотни лет на виду лежит! Но вот что интересно: второе лицо Януса, обращенное к объекту «в себе и для себя», скажем, к природе вне культуры, старательно подретушируется под первое, обращенное к культуре. А поскольку культуры-то разные, и географически, и исторически, то одно лицо Януса начинает двоиться, троиться и т.д., так что двуликое превращается в многоликое. Вот вам и «методологический плюрализм».

То же самое следует сказать и об операционализме. Худо не то, что те же самые «идеальные объекты» («абстрактные объекты») толкуются как операциональные схемы. Это-то как раз верно. Круг совершенен, «идеален» не потому, что он «повсюду круглый», а потому, что эта форма очерчивает условия, при которых одна величина (длина окружности) может быть представлена, т.е. выражена через другую (радиус), если эта вторая величина измерима. Измерение же есть деятельность, операция, которая не имеет места в природе. Операциональность есть частный случай функциональности, причем функциональности особого рода, она относится к функциональному бытию вещи в составе деятельности, а не в природе.

 Вот этого-то, к сожалению и не учел М.Лифшиц в своей критике ильенковского понимания идеального. Лифшиц отождествляет «идеальное» с «идеалом», идеал с «совершенством», а совершенство понимает как меру соответствия вещи своей собственной сущности, внутренней мере, «понятию», как говорил Гегель. Вследствие этого идеальное  он понимает как определение вещи самой по себе, как определение самой природы в противоположность твердой позиции Ильенкова: идеальное существует только в деятельности общественного человека, только в культуре. Лифшиц ссылается на такие примеры из естествознания, как понятие «идеального газа». Нам уже представлялся случай показать, что при таком толковании понятие идеального вообще лишается какого-либо смысла. Например, идеальным газ делает термодинамический беспорядок, хаос. А вот кристалл идеальным (в смысле Лифшица) делает порядок. Таким образом, под идеальным в первом случае прячется «совершенный беспорядок», а во втором – «совершенный порядок». Какова же цена такого понимания идеального? Идеальное у Лифшица – это соответствие вещи своей собственной внутренней мере, т.е. своей сущности. Лифшиц показывает, что объективно мера этого соответствия налицо: есть совершенные кристаллы, приближающиеся к «чистой», идеальной форме, и есть кристаллы, где эта собственная форма искажена сторонними воздействиями. Природа в целом, как и общество, полагает Лифшиц, «стремится» к этой «онтологической» норме, восходит по ступеням совершенства к пределу, к безусловному совершенству. Однако пример с «идеальным газом» опровергает это рассуждение (как и другие примеры). Этот газ идеален вовсе не потому, что он соответствует своей собственной сущности. А потому, что он очерчивает круг условий, при которых одна величина (давление) может быть однозначно измерена через другую (температуру) при данном объеме. В природе нет ни плохих, ни хороших газов, но есть удобные или неудобные для косвенного измерения объекты (давление газа можно измерить и напрямую, манометром, точно так же, как и длину окружности, приложив шнурок по ее контуру и измерив затем этот шнурок линейкой. Кстати, это будет точнее, обойдешься без бесконечной десятичной дроби).  Природа не знает ни плохого, ни хорошего. «Хорошее» - это то, что укладывается в схему деятельности, «плохое» - что не укладывается. В случае с кругом цена идеальности – это число «Пи», где после тройки с запятой следует бесконечный ряд чисел (3,14…).

У Лифшица идеальное – это соответствие вещи своей собственной сущности, самосоответствие. У Ильенкова – это соответствие данной вещи сущности совсем другой вещи, вещи иной природы – той, которая в данной вещи представлена, репрезентирована, воплощена. У Ильенкова идеальное – функциональная  (даже операциональная) определенность, у Лифшица – натуральная. Ну а если обратиться к живой природе, то несостоятельность натуралистической трактовки идеального станет совсем уж неопровержимой. Английскую скаковую лошадь можно было бы посчитать за «идеальную» лошадь, т.е. наиболее приближенную к идеалу лошади и оттого «прекрасную». Но конники Чингисхана наверняка посмотрели бы на дело иначе. Английская скаковая хороша на ипподроме, ей нужен хороший же конюх, конюшня и торба с овсом непременно на морде. Щипать подножную траву она была бы не в состоянии – слишком длиннонога. Такой «идеал» они скорее всего пустили бы на шашлык, больше с ним нечего делать. А вот коротконогая, мохнатая и выносливая лошадка Пржевальского была бы идеальна, с нею можно было бы пройти (и почти прошли) от океана до океана. И последний пример: коротконосый предок слона был идеален относительно условий обитания, а случившийся в популяции длинноносый слоненок – просто уродом, отклонением от «идеальной» схемы. Но вот изменились условия, выше стала располагаться пища и вчерашний урод тут же стал идеальным длинноносым слоном, которого мы знаем. Так о каком же соответствии «собственной внутренней мере», своей собственной сущности тут может идти речь?

В общем виде: Лифшиц был бы прав, если бы в реальности вообще существовали вещи, соотнесенные только с собственной сущностью. Всякая сущность включает в себя отношение «нечто» и «иного». Разве в длинной шее жирафа не представлен, не отражен окружающий ландшафт. И разве он не входит в определение его, жирафа, сущности? Разве археолог по какой-нибудь косточке не судит о ландшафте обитания динозавра. Не только ландшафт – ключ к анатомии динозавра, но и анатомия динозавра для археолога есть часто единственный источник для реставрации ландшафта какого-нибудь мезозоя.

И еще, тоже в «общем виде»: строго говоря, «совершенство» есть образ успокоенного, равновесного состояния, потому-то у Платона оно и соотнесено с вечностью. Но равновесное состояние и есть логическая схема  смерти в масштабе Вселенной и в масштабе человеческой жизни. Совершенному, соотнесенному только с собой, ничего уже не нужно, оно ни в чем не нуждается. Это и есть блаженство? Тогда это блаженство небытия. А вот в Евангелии сказано: «Блаженны  нищие духом», не перекормленные духовно и ни в чем уже не нуждающиеся, а именно голодные духом, алчущие духовной пищи. Как это у Пушкина? – «Ее душа…алкала пищи роковой».

Возвращаясь теперь к операционализму: П.У. Бриджмен прав, усматривая в каком-либо «идеальном объекте» операциональную схему, и здесь Бриджмен опережает Лифшица. Но Бриджмен не прав, полагая, что операциональное бытие и есть единственно подлинное бытие объектов. («Онтогносеология» М.Лифшица здесь затронута только мимоходом, смысл ее несравненно глубже отмеченного здесь «аспекта»).

Выше речь шла о «методе» критики Ильенковым Гегеля и идеализма вообще. Этот «метод» резюмируется в том, как Ильенков понимает «секрет», «тайну» идеализма.

Гегель у Ильенкова «находит место» в теоретической концепции идеального потому, что его позиция объяснима. Он становится не только близок Ильенкову, но и понятен, как становятся понятными, но уже не близкими ему, и Карнап, и Бриджмен, и Поппер, и Хайдеггер, и Гадамер.… Этим самым определяется его отношение к мировой философии истекшего ХХ столетия, до финиша которого оставалось после Ильенкова еще три десятка лет. Неверно, несправедливо было бы сказать, что «неклассическая» философия ему не симпатична или не интересна. Она ему понятна, уже объяснена и он не находит в ней для себя чего-либо принципиально нового в плане тех проблем, которые его творчески волновали.

Чего-то он не заметил? Чего-то недооценил? Устарел, не моден? Да вот загвоздка-то: уж больно быстро устаревает сама эта «современность». Сошел со сцены позитивизм, никого уже не увлекает и «постпозитивизм». Ахнуть не успели, а на дворе уже «постмодернизм». Вместо «конструктов» щеголяют «симулякрами». Слишком уж быстро зажигаются и гаснут звезды (или это «кому-нибудь нужно?»).

Отношение Ильенкова к мировой философии, включая и современную, не вкусовое, не идеологическое, а теоретическое. Из этого следует исходить. Чтобы спорить с ним, надо противопоставить ему другую, еще не испытанную, не испробованную и творчески более продуктивную схему. Есть такая?

Ильенковская «схема-парадигма» ясна, скульптурно-отчетлива. Человек осваивает природу, вовлекая ее в свою жизнедеятельность, прежде всего в трудовую, производственную, чувственно-предметную, превращая тем самым ее силы в собственные производительные творческие силы. Формы вещей вне деятельности «идеализируются», вещи обретают новое, функциональное, общественно-человеческое бытие, становятся схемами его жизнедеятельности, воплощаясь в его орудиях, языке, скульптуре, живописи, музыке, архитектуре, законах науки, моральных и правовых нормах и соответствующих им институтах. Так возникает новая, надприродная (но по объективным законам сотворенная), идеальная реальность, детерминирующая способы действия, нормы поведения, схемы работы психики человеческого индивида. Феноменальному в его опыте и психике теперь противостоит нечто устойчивое, объективное, испытанное, апробированное. С ним индивид и сообразуется. Но эти схемы не только предписания, данные индивиду извне, не правила,  которые следует только запомнить и неуклонно соблюдать. Каждый раз они должны получать подтверждение, испытываться на истинность в собственном деятельном опыте индивида, т.е. представать не  только как схемы культуры, но и как схемы-структуры самого объекта деятельности, образ действия непременно должен представать в образе объекта, «верифицироваться» здесь. Тождество схем деятельности и схематизма объекта, благодаря которому только и возможно познание, всегда неполно. Сколь богат ни был бы ассортимент схем, развернутых в культуре, он не бесконечен, и даже если бы он и был бесконечен как Вселенная, одной, главной схемы в нем не будет – схемы уместного применения схем, правила правил. Решение задачи соответствия данной схемы данному предмету развернуто не в культуре, а перед глазами субъекта в структуре предмета, в объективной форме его. Понятно, что никакая культура, никакой набор схем не заменит способности суждения. Если этого не будет, если следование правилам будет слепым, если лицо двуликого Януса, обращенное к культуре не поворачивается тут же к природе, обратно, то вместо человека мыслящего мы получим того упоминаемого Кантом дурака, который, следуя правилу дергать все четвероногое , рогатое и волосатое за то, что висит у него сзади, доит козла, а другой тоже следуя правилу, подставляет решето. Применение правила должно быть уместным, а универсального правила, правила применения правил, нет и быть не может. Янус не может смотреть только в сторону культуры. Он непременно ослепнет.

Скульптор удаляет все лишнее, все, что не совпадает с его схемой. Но как мы оценили бы скульптора, для которого «лишнего» вообще не существует, которому нечего обрабатывать, не в чем «воплощать»? Не будет ли он напоминать осла, уныло бредущего своей тропой по краю бездны сомнений?

Если в культуре нет «лишнего», если могущий вместить уже все вместил в свои схемы, то он Нарцисс, влюбленный в свое отражение. Разве культура не состоит в обуздании хаоса, в сообщении формы тому, что бесформенно, разве творчество не есть способность увидеть образ в безобразном? Если человек на это не способен, то безобразное ему непременно предстанет как безобразное, отвратительное, пугающее, нечто способное рождать только содрогание, тошноту и экзистенциональный страх.

В культуре вообще, в искусстве и в науке в частности,  не устранимо «лишнее», т.е. то, чему в этой культуре не соответствует ни одна схема, ни один образ, для чего нет эквивалента в ее языке, что поначалу непредставимо и невыразимо, что «по ту сторону». Но если культура (как и человек) застревает в этой своей фазе, то она опять-таки умирает или замирает в бессилии. Страху ведь соответствует испуганность, творческое «недо-умение», неспособность озвучить немой, глухой, враждебный мир. И поскольку он все же есть, человек ощущает себя в нем заброшенным.

Впрочем, и то, что «по ту сторону», само есть категория культуры. Эти «фобии» порождены движением самой культуры, ее отчуждением. Ильенков (вслед за Марксом) и эту сторону дела не упустил. То, что «по ту сторону»,  глухим и темным становится именно в силу и в меру того, как глухим и темным становится мир и по эту сторону – мир самого человека.

Интересно, что мир природный и исторический, освоенный в культуре, представляющийся идеализму «подлинным бытием», просторный и прозрачный для Гегеля, сморщивается и сокращается, обретая последнее прибежище в языке. Так, в герменевтике «проникновение в тайны «подлинного бытия» рисуется…как акт раскрытия потаенных «смыслов» и «значений» феноменов человеческого существования, то бишь образов жизни «духа», обретающих самосознание в языке и посредством языка. Язык предстает тут как «родной дом бытия» (Хайдеггер), а герменевтика – как естественный способ проникновения в тайны этого «дома»». (Э. Ильенков. Гегель и герменевтика. (Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля). – См.: «Искусство и коммунистический идеал», М., «Искусство», 1984, с.77). Отсюда видно, что понимание Гегеля для Ильенкова есть ключ и к пониманию современной философии.

Гегель придерживается очень близкой к Платону мысли об объективности идеального, близкой, но не тождественной. Идеальный мир Платона – это в самом себе уравновешенный и успокоенный, самодостаточный мир вечных чистых сущностей. В этом мире человеческий «дух»  у себя дома. Мир чувственный, материальный ущербен, здесь царство вздорной суеты и иллюзий. Он в самом себе неистинен, он ближе к небытию, чем к бытию, тут правит бал не разум, не светлое аполлоново начало, а хаос, нечто лишенное порядка и формы. У Гегеля же чувственный, вещный, материальный мир необходимое условие самоутверждения, самообнаружения, самораскрытия и самопознания духа, ибо гегелевский дух не созерцателен, он активен, деятелен, он – дух творчества.

Идеальное у Гегеля производно от духовного, оно осмысливается им именно в контексте творческой духовной деятельности и никак иначе и не может быть ни осмыслено, ни просто опознано. А вот у Платона духовное производно от идеального. Можно сказать и так: у Платона в духовном «тайно светит» идеальное, у Гегеля, напротив, в идеальном «тайно светит» беспокойное духовное начало. Тем самым  Гегель сделал самый крупный после Платона шаг вперед, спустив идеальное с небес на землю, сблизил его с человеком, встал на надежную почву  созидательной деятельности человека, творчества культуры, тем самым и истории, вследствие чего идеальное предстает как собственное измерение духовного труда человека.

Впрочем, все это хорошо известно и мы говорим здесь об этом для того, чтобы подчеркнуть весомость гегелевских идей в архитектуре ильенковской концепции идеального.

Важно однако не  только то, что подхватил Ильенков у Гегеля, но и то, что он не принял, и не столько уяснение того, что он отверг, сколько объяснение того, почему отверг и что представляет собой отвергаемое. Нам представляется, что критика Ильенковым гегелевского понимания идеального содержит в себе большой эвристический потенциал, возможности которого выводят за рамки философии, за рамки тех проблем, которыми занимался он сам. Досадно, что некоторые ильенковские мотивы мы находим в работах по «философии науки» и «методологии науки», в культурологии, психологии в качестве догадок, фрагментарных параллелей, тогда как у Ильенкова эти мотивы – звенья продуманной целостной концепции.

В теоретическом наследии Э.В. Ильенкова есть только намеченные, но не реализованные «ходы мысли», оборванные концы. Таков замысел его «Космологии духа».

Это, по-видимому, одна из ранних его работ, наметка линии, оставшейся пунктирной. Однако главная ее проблема – проблема отношения материи и мышления в космологическом процессе никогда не покидала его. Явственнее всего это проступило в его отношении к Спинозе.

Тема Ильенков и Спиноза слишком объемная, значительная и многоплановая, чтобы подавать ее скороговоркой. Но о сути вопроса необходимо сказать хотя бы кратко.

Ильенков задается вопросом об отношении мышления, сознания к материи, субстанции. Случайное ли свойство материи мышление, сознание или в своем развитии она с необходимостью приходит к самосознанию, самопознанию в лице ли человека или какого- либо другого разумного существа?

Ответ его тот же, что и у Энгельса – с необходимостью, а это значит, что мышление следует рассматривать как атрибут субстанции. А это уже спинозовский тезис. Он поэтому охотно повторял, что, по свидетельству Г.В.Плеханова, Энгельс на вопрос: не следует ли рассматривать марксизм как род спинозизма, ответил утвердительно.

Надо сказать, что естественнонаучной стороной этого вопроса Ильенков особенно не интересовался и перспектива  участия в обсуждении волнующей темы об инопланетном разуме его не привлекала. Однако второй закон термодинамики – это та «печка», от которой он «танцует» в «Космологии духа». Это понятно: обсуждать-то пока в сущности совсем нечего, разве что сказки о «летающих тарелках». То, что его действительно здесь интересовало и волновало – так это вопрос о том, в каком масштабе следует рассматривать проблему природы мышления, в каких категориях саму эту проблему следует формулировать. Этот масштаб и эти категории он и находит и Спинозы. Мышление как таковое не сопоставимо ни с мозгом, ни даже с человеком и с человеческой историей. Все это только модусы. А сопоставимо оно лишь с материей как таковой, с субстанцией, которая так и иначе, здесь или там, рано или поздно становится субъектом.

Следует отметить, что Ильенков брезгливо относился ко всяким «философским» рассуждениям  о «мире в целом», резонно полагая, что это может компетентно обсуждать лишь наука в целом. Космологическая фабула – только литературная форма постановки теоретико-логической проблемы. Именно поэтому «Космология духа» имеет подзаголовок: «Диалектико-материалистическая фантасмагория». Однако сказка – ложь, да в ней намек…. Тут не космология, а то,  что М. Лифшиц именовал «онтогносеологией».

Ильенков и Спиноза

Отношение Ильенкова к Спинозе, способ прочтения его текстов позволяет затронуть другой аспект темы «Ильенков и мировая философия», а именно – «Ильенков и история мировой философии».

Вообще говоря, историком философии в «тесном» (как говорили в позапрошлом веке, точнее, ведь, говорили) смысле этих слов Ильенков не был, хотя работал он преимущественно (но не исключительно) на историко-философском материале.

Профессиональный историк философии работает с этим материалом в сущности так же, как работает со своими объектами натуралист. Последний фиксирует факты, подсчитывая пестики, тычинки, членики, ножки, распределяет свои объекты по семействам, родам, видам, подбирает номенклатуру для всех этих брюхоногих и головоногих, словом, - поступает с ними именно как с объектами, из которых один ничем не лучше другого. Не отождествляет себя со всеми этими брюхоногими и членистоногими.

Историк философии тоже работает с «фактами» - текстами, контекстами, сравнивает, составляет, классифицирует свои «объекты», отличая совпадения и различия. Своим предметом он имеет чужие высказывания и отображенные в них чужие мысли, соблюдая в интересах объективности брехтовский «пафос дистанции». Он – «холодный мудрец». У каждого его объекта своя «специфика» и для него, что Митин, что Лукач, что Гегель, что Бюхнер – все они выстраиваются  в единый фактический  исторический ряд. Так стремились действовать все, даже самые крупные профессиональные историки философии, за исключением, пожалуй, одного Гегеля.

Плохого, конечно, здесь нет ничего. Но вот Ильенкову, как и Гегелю, работать в рамках этой схемы было « тесно». Исторические персоналии для него не «объекты», именно субъекты и исследовал он не их тексты, а мысли, более-менее адекватно отраженные в текстах. Для Ильенкова его великие предшественники не объекты, а именно субъекты, со-трудники. Он и они делают одно дело, он отождествляет себя с ними и находит различия в этом отождествлении. Его чувство есть со-чувствие, его мышление – со-мышление, его философия – продукт «совместно-разделенного действия.

Проблема в том и состоит, что предметом исследования истории философии являются в широком смысле все же мысли (отображенные  в текстах), а мысль, пусть и чужая, может быть предметом только тогда, когда она в свою очередь соотнесена с ее предметом. А если она не соотнесена, то от мысли остается только сухая шкурка, жизнь из которой уже улетучилась. «Шкурка» - это и есть «текст». Чтобы сделать чужую мысль предметом, надо сделать ее предмет своим предметом, т.е. иметь перед глазами ту же самую реальность, которую «имел в виду» исследуемый «объект-субъект». Если предметом вашего исследования являются мысли Спинозы, то не упирайтесь взглядом исключительно в его тексты. Ваша задача сквозь эти тексты увидеть то, что видел Спиноза, те трудности, которые вставали перед ним, когда он искал и испытывал схемы, уже разработанные до него (Декартом, например), соотносил их с реальностью, дорабатывал и изменял. Тексты не могут не отразить эти «муки слова». В них неизбежно предстанут следы этих мук, противоречия, несообразности, сомнения, колебания и т.п. Это только для нашего «историка философии» тексты священны, безусловные факты, для самого же мыслителя – они эскизы, наброски, следы зачастую титанических усилий, затрачиваемых мыслителем, выражающим «невыразимое». Прав, прав был тот, кто сказал: «Языку нечего стыдиться шрамов, приобретенных в борьбе с мыслью». Вот эта борьба чаще всего и ускользает от внимания «историка».

А что такое борьба с мыслью? Это борьба с теми схемами, из которых субъективно исходит мыслитель и с той реальностью, которой в этих схемах тесно. Для нашего же гипотетического «историка философии» философ-объект сполна тождествен тем схемам, которые он применяет и тем, которые «изготовляет» и запечатлевает в текстах.

Здесь мы имеем дело с тем же самым явлением, о котором выше шла речь: формы бытия объекта в культуре отождествляются с формами бытия объекта вне культуры, выраженное с выражаемым, мыслимое с высказанным, смысла с текстом.

Теперь уже можно сделать вывод: в  истории философии Ильенков имел дело совсем не с теми «фактами», которые имеет в виду « историк». Для профессионального «историка философии» факт – формы бытия объекта в культуре, уже освоенные и присвоенные ею, уже представленные в схемах социально-организованного опыта. Для Ильенкова это факты творческой деятельности, творческой работы претворения видимого в высказываемое, Sache в Sage (вещи в «сказанное», в «сказание»). Очевидно, что для Ильенкова как историка философии предметом исследования является вовсе не то, что есть предмет историка философии в «тесном» смысле слова. Предметы – разные. И это различие имеет принципиальный, концептуальный характер. Если историк философии в «тесном» смысле  видит то, что высказано («текст»), то Ильенков (как и Гегель, и Маркс, разумеется не только они) считает  себя обязанным смотреть туда же, куда смотрел мыслитель и видеть то же самое, что видел и он, но смотреть и шире и проникать взором глубже.

За счет чего же «шире» и «глубже»? Если оставить в стороне вполне естественное различие способностей (а это различие ничего не объясняет и может работать как в сторону «шире», так и в сторону «уже»), то остается только одно: последующий уже стоит на плечах предыдущего.

Э. Ильенков и в этой области, т.е. в сфере своей собственной работы следовал принципам диалектической логики, извлеченным в ходе анализа исследовательской работы Гегеля и Маркса из их текстов и развернуто, «эксплицитно» представленных им самим. В частности – принципу единства логического и исторического.

Кратко скажем об этом так.

Развитое тело легче изучать, чем «клеточку тела». Легче прежде всего потому, что клеточку тела можно толковать и вкривь и вкось, потому что она сама еще не определилась, содержит в себе целый веер возможностей, т.е. еще сама «не знает», что она такое. Случайная мутация, уродство может стать первым шагом на пути формирования нового вида, а может так и остаться уродством. Увидеть в лазающем по дереву маленьком динозавре будущую птицу невозможно, если эволюция уже не преподнесла всем нам готовенькую «точку зрения». Случалось не раз и так, что «будущая птица» спускалась снова на землю и бежала в океан, где лапы динозавра превратились в ласты, скажем, тюленя.

Маркс коротко и наглядно выразил этот подход в формуле: «Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны». Историческое ключ к логическому, к тому, что мы полагаем сущностью данного объекта.

Мы просим читателя не спешить с заключением, что только что изложенное нами не имеет отношения к нашей теме – истории философии вообще, философии Спинозы – в частности. Имеет и еще какое!

Для того, чтобы в археоптериксе увидеть будущую птицу – надо ли иметь идею птицы? А где ее взять, если птицы появились спустя миллионы лет, когда динозавры уже исчезли? И вообще: откуда берутся идеи? «Из ума»? Из предмета? Глядя на археоптерикса бойкий и изобретательный «ум» может предложить нам десятка, сотни «идей», сможет увидеть» в археоптериксе все, что угодно, если его воображение в достаточной мере «расковано». Но какова будет цена этих идей? В сгустке облаков можно «увидеть» лицо Громовержца, а можно и собственный портрет. Увидели же древние греки в бегемоте лошадь («гипопотам»), но они ведь уже видели «настоящих» лошадей, «схему»-то лошади уже имели. А если бы не имели – под какую категорию подвести бегемота? Где взять адекватную идею? (Мучился же многоумный Аристотель, останавливаясь в недоумении перед стоимостью товара и деньгами: ну почему на рынке одна вещь, ложа, скажем, приравнивается к другой и свободно обменивается на нее – на сандалии, или – хуже того – на свиток папируса с песнями Гомера. В самом деле: факт есть, а идеи – нету, ни одной, хоть лоб расшиби. Умница Дерсу Узала в сердцах говорит «капитану» - Арсеньеву о его спутниках – солдатах: «Какой люди. Глаза есть, а смотри нету!»)

«Идеи» доставляет «развитое тело». Само-то по себе оно вовсе не идея, а просто тело. Но будучи соотнесенным с другим телом, оно становится идеей. Одно, увиденное «сквозь» другое, прошлое сквозь настоящее, один факт сквозь другой, природу сквозь культуру. ( По сути дела все мышление насквозь метафорично, даже самое строгое, математическое или естественно-научное, не только поэтическое. «Мордой месяца сено жевать», как и «красный конь» Петрова-Водкина, как  и розовый конь Есенина – очевидная метафора, взгляд на одно «сквозь» другое. Понятия «физического тела», «силы», «действия» неявно  в себе некие «архетипы» и потому тоже метафоричны.

Теперь зададим вопрос прямо по теме: была ли у Ильенкова «идея Спинозы» или нет? Или он просто «исходил из фактов», т.е. из буквы его «Этики»? Если не была, то: «глаза есть, а смотри нету». А если была,  то откуда она? Где он ее взял?

Нам не пришлось бы тратить так много слов, если бы не один «исторический» казус: Спиноза в изображении Ильенкова в одном (по меньшей мере) пункте не совпадает с тем, как он выглядит (буквально) в своих собственных текстах. И если бы этот казус не был высвечен одним дотошным историком философии «в тесном смысле» и не был подан в этом  резко-разоблачительном свете как сенсация. Не будем называть имени этого историка и ту публикацию, в которой этот казус представлен «городу и миру».Дело не в личностях, дело в проблеме. А это – проблема аутентичного прочтения исторических текстов.

Казус состоит в следующем.

Решительно во всех текстах Ильенкова, в которых речь идет о мышлении, употребляется словосочетание «мыслящее тело». А в текстах Спинозы такого словосочетания просто нет. В латинском оригинале на месте слова «тело» должно было бы стоять «corpus», а все выражение в целом должно было выглядеть так: «corpus cogitans» - «мыслящее тело». Более того, Спиноза говорит, что мыслит не тело, а душа, которую он однако понимает  не как особую «бестелесную субстанцию», а как «идею тела». А  в 4 письме к Ольденбургу он подчеркивает, что допустимо понимание мышления как протяженно-телесного действия, но сам он так не думает.

Словом, там, где у Ильенкова стоит «тело» у Спинозы всего лишь «вещь» (res), которую вовсе необязательно понимать как «тело».

Буквальное расхождение ильенковской версии Спинозы с текстами самого Спинозы налицо. Это расхождение факт. Только выводы из этого факта можно делать разные. Один вывод склоняется к версии криминальной, к уличению Ильенкова в элементарной подтасовке, в шулерстве («подменил, подставил», как «наперсточник»). «Усиленная версия» выглядит так: как и все великие  в портрете Спинозы он уловил собственные черты, выправил, подретушировал этот портрет под самого себя, проще говоря, - потянул одеяло на себя.

Оставим в стороне «личностные выпады», обвинения морально-этического плана. Оставим в стороне и нелепое допущение, что Ильенков сделал это просто в силу своей небрежности или латино-язычной малограмотности. Там, где Ильенков говорит о «мыслящем теле» (применительно к Спинозе), он в скобках, вслед за переводчиком, помещает и «res», но читает эту «res» как «тело». Почему?

Факт есть факт. Однако за этим фактом нам видится проблема, а упомянутому «историку философии» видится в нем сразу и решение: сжульничал Ильенков или просто по невнимательности или невежеству не заметил этого факта. Очень уж простенькое, оскорбительное для Ильенкова (вполне в духе нынешних «конспирологических»  установок) решение, допущение, никак не вяжущееся со всем, что мы, современники Ильенкова, знаем о нем (этот «мемуарный» аргумент конечно не может быть решающим. Априори криминальный вариант объяснения факта исключен быть не может. Однако вероятность этого сильно приближается к нулю). Оставим криминологию и конспирологию в стороне. Поищем другое объяснение факта. Есть ли оно?

Только самому «упертому» позитивисту дело представляется так, будто исследователь работает только с фактами как таковыми, с «голыми фактами» и отображает их в текстах в форме «протокольных предположений». На деле же все обстоит по-другому: факты подаются непременно в каком-либо «освещении», а это всегда та или иная, явная или неявная теория, идеология, идея. (В свою очередь теория, идеология или идея опираются на другие факты, либо из данной области явлений, либо из другой). Факты всегда «нагружены» каким-либо смыслом, «взвешены» в какой-либо теоретической системе и существенным образом зависят не только от этого теоретического «освещения», но и от обстоятельств, например, эксперимента, накладывающего свою печать на эти факты. (Возражая Эйнштейну, Подольскому и Розену, предпринявшим попытку доказать неполноту квантовой механики, Бор замечал, что показания измерительных приборов в сущности играют в квантовой механике роль систем отсчета, подобную той, которую играют в теории относительности системы координат. Если объект составляет одно целое с измерительным прибором, то он есть физическая система, вследствие чего упреки в «приборном идеализме» оказываются несостоятельными).

В таком случае вышеупомянутый казус  есть не просто факт, но артефакт.

Словарное значение термина «артефакт» восходит к латинскому artefactum (искусственно сделанное – процесс или образование, несвойственное изучаемому объекту в норме и возникающее в ходе его исследования). «Казус» с превращением «мыслящей вещи» в «мыслящее тело» и есть артефакт, в котором, как в капле воды, отражен способ работы  Ильенкова с историко-философским материалом, метод его осмысления. Поэтому-то этот «случай» заслуживает обстоятельного разговора, ибо он даже не случай, а скорее общее правило, сколь абсурдным это не казалось бы расхожему «здравому смыслу». Поэтому же можно сказать и так, что если бы даже никто в этот «случай» пальцем не ткнул, такую наблюдательность следовало бы выдумать.

В чем суть проблемы?

Посмотрим, почему Ильенков ухватился за эту самую «res», понятую именно «как тело».

Выстроим свое объяснение.

1. Предмет исследования Ильенкова вовсе не Спиноза (и не Платон, и не Гегель,  и не Маркс), не тексты и даже не мысли Спинозы. Его предмет – это мышление. А метод – историко-философский анализ. И Платона, и Аристотеля, и Декарта, и Спинозу, и Канта, и Гегеля, и Маркса, и Карнапа, и Хайдеггера,  и Гадамера мы находим в его текстах, посвященных диалектической логике, диалектике идеального, вопросу о природе мышления.

2. Цель его исследований – решение вопроса о происхождении мышления. Если ставится вопрос о происхождении, то сразу же встает и другой – с чего начать. Можно ли за исходное брать «душу»? – Нет, ибо само понятие «душа» уже предполагает мышление, способность иметь идеи. У Спинозы так и сказано: «душа есть идея тела». Но даже если мы будем исследовать происхождение души  как идеи тела, то опять-таки должны начинать с того, что душой не является. За что же ухватиться?

Одно из двух: либо надо начинать с тела и выяснять, как и почему оно начинает мыслить, обретает душу вместе с ее идеями, включая и идею того тела, которому она принадлежит; либо надо начинать прямо с души, но тогда никакого «происхождения» мышления мы не получим. Ведь «душа» у Спинозы – это модус атрибута субстанции,  мышления, а атрибут не может «возникать», он есть всегда, будучи одним из «совершенств» субстанции, бога-природы. (Часть вторая « Этики» Спинозы так и называется: «О природе и происхождении души», хотя никакого «происхождения» мы там не находим, но лишь происхождение идей, представлений о душе. Да и найти не можем в силу только что приведенных соображений об атрибутивности мышления).

3. Мы уже сказали, что Ильенкова интересует не сам Спиноза, а то, о чем размышлял и Спиноза и размышляет он сам, Ильенков, т.е. вопрос о природе и происхождении мышления, а вместе с ним и того, что Спиноза именует «душой». Оставим пока Спинозу в стороне и зададим первый вопрос тем критикам Ильенкова, которые уличают его в «отсебятине», и сформулируем его так: перед вами новорожденный младенец Тело это или не тело? Ясно, что тело (Ильенков в сердцах однажды высказался даже так: «Кусок мяса», визжащий и дергающийся). Если вы это признаете, то второй вопрос: а это тело имеет душу или нет, или оно только тело, просто тело? Если оно уже имеет душу и если вас самого не смущает это утверждение, то зададим и третий вопрос: а как это тело обрело душу, если в нем самом она по определению заключена быть не может? Откуда и как она вселилась в «просто тело»? Если она вселилась в тело, то сама обязана быть телесной, где-то в протяженном теле находиться, «иметь место», т.е. сама иметь и собственный размер и пространственную координату. Декарт, человек последовательный и решительный, разместил ее в «шишковидной железе» и …рассмешил образованную публику. Если же она не вселяется в тело, а обретается где-то вне него (что само по себе есть пространственно-телесное представление) или если она вообще не имеет пространственных характеристик и «находится» в некоем внепространственном «измерении», «нигде», то, как она может воздействовать на протяженное тело, ежели сама не является протяженной? Представление о «вселении» души в тело превращает ее в «бестелесное тело», очевидный абсурд (в предикате отрицается то, что утверждается в субъекте суждения). Но если она все же не вселяется, то как она может вообще воздействовать на тело из этого «другого измерения». Тогда покажите его нам. Дальше идеи о «предустановленной гармонии», о Творце, сотворившем пару хронометров, взведшем пружину и установившем стрелки на один и тот же час, тут не продвинешься. Такое решение «психо-физической проблемы» приводит к идее параллелизма, а пересечение параллелей, т.е. воздействие души на тело, а тела на душу квалифицируется как чудо.

Этот путь Ильенков вместе со Спинозой и прошел. Так как ответим на этот вопрос: вселяется или не вселяется, взаимодействует  или не взаимодействует?

4. А ведь перед этой же «теоретической» проблемой встают все родители, глядя в люльку с младенцем, для них это проблема практическая: будем ждать, что все само образуется и «душа» сама проснется в этой тельце, или будем с этим «просто телом» что-то делать, воспитывать, «руко-водить», формировать душу.

Можно заострить и драматизировать этот вопрос, опять-таки поставив его не как исключительно теоретический, а как практический. И тут же найдем и ответ в жестоком эксперименте, поставленном самой природой: слепоглухие от рождения дети. А.И.Мещеряков так и говорил: да они не то что человеческой, но и животноподобной психики не имеют. Это, скорее,  растения, тела, просто тела. И если ничего с ними не делать, а только ожидать пробуждения в них души, то они так и останутся просто телами-растениями: зальем в рот жидкость – проглотят, не зальем – будут просто корчиться, как червяк на асфальте.

Ну так как, возьмем в умные руки «просто тело» и будем формировать душу, «леп ить» телесные, пространственные действия «просто тела» по контуру других, но не просто протяженных, а «умных» тел, вещей, созданных человеком и для человека? Или будем ждать чуда?

5. Теперь поставим тот же вопрос перед Ильенковым, если бы он «на слово», т.е. слепо поверил Спинозе и стал бы читать его буквально: с чем мы будем работать – с «просто телом» или с «идеей тела», т.е. с душой?

Исходя из «просто тела» мы худо-бедно все-таки продвинемся к пониманию мышления и «души», а вот исходя из «души» как «идеи тела» мы не продвинемся к нашей цели ни на миллиметр. (Из «просто тела» «душу» как-то еще можно получить, а вот из «души» («идеи тела») тело никак не «выведешь». (Не обошлись без «материи – материала» ни Платон, ни Аристотель, хотя и обругали ее как «лишенность», ни Кант. Один только напористый, решительный и ригористичный Фихте пошел на отчаянный шаг, выводя «не – Я» из «Я», но нарвался на скандал почище декартова).

Так как поступить Ильенкову? Читать Спинозу буквально, увязывая мышление не с телом, а с душой, или последовать совету молодого Пушкина: «Под стол холодных мудрецов…», а с ними вместе и «у4ченых дураков»? Тоже не годится. Под стол придется отправить и мысль о мышлении как атрибуте субстанции – материи, и мысль об активном движении тела по контурам других тел, и мысль о соотнесенности степени активности тела среди других тел с мерой истинности наших представлений (с «адекватностью» идей души ее объектам), и, что дороже всего остального – само понимание «психофизической проблемы» и ее гениально – простое решение: проблема не разрешима только потому, что неверно поставлена: душа не субстанция, а функция.

А может быть так: - подправить Спинозу, умно и деликатно, понимая его и любя (действительно, Спиноза – поздняя любовь Ильенкова, последнее его теоретическое и эмоционально-человеческое увлечение)? Подправить, вежливо не заметив некоторые несуразности.

Вот они.

Несколько тезисов Спинозы, не случайных оговорок, нет, это постоянно повторяемые тезисы:

  – Мыслит не тело, а душа;

  – Душа есть идея тела;

  – «Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть

«вещь мыслящая» (res cogitans). (См. Б. Спиноза. Избранные произведения, т.1. М., 1957. С. 412, 413, 425 и др.)

Как же надо читать Спинозу, чтобы этой явной тавтологии не заметить: «душа» определяется через «идею», а идея – через «душу»? Так поправлять Спинозу или так и оставить?

2) Вот спинозово понятие атрибута, важнейшее в его системе.

«Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность» (Этика, ч.1, Определения). А в четвертом письме к Ольденбургу Спиноза высказывается еще «круче». Атрибут это то, что «мы приписываем (tabuere) субстанции». А поясняет это просто замечательно: даем же мы разные имена одному и тому же. Например, Израиль – это «третий патриарх», он же «Иаков» («схвативший брата за пятку». «Пятка» по-древнееврейски и будет «Иаков»). Таким образом – все это разные имена, приписываемые одному и тому же. А поскольку имя штука произвольная, скажем мы («хоть горшком назови»), постольку и имен может быть сколько угодно: субстанция, как и Израиль, все стерпит. Тут Спиноза говорит хотя и раздраженно, но уверенно, и говорит то ли голосом Канта, то ли Карнапа, то ли Рассела…

Однако Спиноза одновременно неколебимо стоит на том, что атрибуты выражают сущность субстанции, ее качественную бесконечность, совершенство. Они – ее объективные определенности, не зависящие от нашего ума и его угла зрения, т.е. от нашей способности давать имена, от «namengebendekraft» (поименовывающей силы – нем.). Это явствует из того, что атрибутов у субстанции бесконечно много, но мы знаем только два. Т.е. наша «приписывающая» способность ограничена числом два. Стало быть способность ума видеть сущность субстанции несоизмерима с самой этой сущностью. Поэтому смотреть под атрибутом и обладать атрибутом – это «две огромные разницы» и эти «разницы» столь же глубоки, сколь и « различия» между субъективным и объективным. Иными словами, это различие то же самое, что и различие между «взглядом и нечто».

Разве это не очевидно? Разве здесь Спиноза не противоречит себе? Так развязывать этот узелок или так и оставим? А может будем, как в случае с определением души через идею, а идеи через понятие души, уличать Спинозу в «детском грехе»?

Нет, конечно. Спиноза колеблется, сомневается. Значит мыслит. Тут не неряшливость, не недогляд – тут реальное противоречие. Спиноза даже тут велик: он зафиксировал реальное противоречие и не пошел по легкому пути разведения мышления  и протяжения по разным каналам, «измерениям», субстанциям, и не свел одно к другому. Духовное у него осталось в идее, а протяжение в теле. Как бы хорошо было избавиться от тела! Но Спиноза не сделал этого, тело осталось у него, но лишь в «идее тела». Осталось и формальное противоречие. А нам говорят: «Не трогайте! Навредите! Пусть так и остается»!»

А вот Ильенков оставил тело, но не мертвое, а живое, не только органическое, но и неорганическое и кое-что получил

Понятно, что Ильенков понимает атрибутивность мышления совсем не так, как Спиноза. Мышление у него с необходимостью принадлежит материи только в том смысле, что материя необходимо порождает мыслящее существо, а с ним и разум. Материя мыслит, но мыслит именно в силу того, что меняется, развивается, полагает и отрицает свои исторические определения-состояния. Она не покоится в равном себе состоянии, она, говоря языком Я. Беме, «мучается» и в муках этих рождает мыслящее существо. А абсолютный покой и абсолютное совершенство – это смерть, хотя бы «тепловая». Разве не в этом суть ильенковской «Космологии духа»? Материя не успокаивается, полагая ряд тел и состояний, до тех пор, пока не перейдет в мыслящее состояние, т.е. такое, где телесность уже снята. А тут перед нею новая бесконечность – бесконечность познания, т.е. самопознания материи.

Спиноза действительно сложен, но не потому, что таинственен или темен, а потому что противоречив. И в том, что он не затушевал свои противоречия, а выставил их на обозрение – величие его. А Ильенков эти противоречия и попытался разрешить, вежливо «не заметив» их у Спинозы (к Декарту он беспощаден).

В самом деле: понятие субстанции обнимает собою все сущее, следовательно всякую «res». Атрибут есть неотъемлемое качество субстанции, стало быть и всего сущего, стало быть и всякой «res». Отсюда следует только один вывод: значит нет непротяженных «res», значит «мыслящая рес» это и есть «рес» протяженная. Следовательно, «мыслящее тело» никакая не химера. Значит Ильенков прав,  толкуя «res» как тело.

Порассуждаем точно так же и о мышлении. Мышление есть атрибут всего сущего, следовательно все сущее также и мыслит, следовательно мыслит и булыжник, что Спиноза с большой неохотой, скрепя сердце, вынужден-таки признать: не только человек, но и «другие индивидуумы», хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены» (Этика, ч. II, теор. 13, сх.). Мыслит и тело. Поставьте теперь сюда спинозовское же: «мыслит не тело, а душа». Поэтому мыслит не всякая «res», а только особая. Ну так как? Выпрямлять Спинозу или так и оставить?

Зададим теперь серию вопросов самому Спинозе.

Выстроим такой ряд:

1. Верно ли, что субстанция есть нечто протяженное? -  Да.

2. Верно ли, что субстанция есть нечто мыслящее?  - Да.

3. Верно ли , что субстанция как нечто мыслящее и нечто протяженное есть одно и то же?  - Да.

4. Верно ли, что протяженное мыслит?  -  Да.

5. Верно ли, что тело есть нечто протяженное?- Да.

6. Верно ли, что тело мыслит? - Нет!

Где же логика?

Сформулируем теперь те же самые вопросы, только покороче.

1. Верно ли, что субстанция есть нечто физическое?- Да.

(Субстанция, Природа и Бог – разные имена одного и того же).

2. Верно ли, что субстанция – природа – физическое мыслит?- Да.

3. Верно ли, что тело есть нечто физическое, природное?- Да.

4. Верно ли, что тело мыслит? - Нет!

Что же отсюда следует? Да только то, что тело не способно мыслить не потому, что оно протяженно или физично, или материально, а потому что…- Потому, что в понятие «тело» мы вкладываем что-то другое. Что?

Зададим Спинозе еще один вопрос: Верно ли, что субстанция есть тело? В ответ получим категорическое нет. Первое же Определение части второй «Этики! («О природе и происхождении души»): «1.Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)». Модус!   

  В чем же дело? Что отличает тело от субстанции? – Только одно: тело конечно. А субстанция бесконечна.

Вот где собака зарыта!

Точно так же ставил вопрос (психофизическую проблему) и учитель Спинозы Декарт: тело – конечно, оно есть конечный механизм, автомат, число элементов, их связей и состояний которого хоть и велико, но не бесконечно. Интеллект же простирается в бесконечность. Конечное не может вместить бесконечное, ибо часть не может быть равна целому. Цитировать не будем (это Декарт Р. Избр. произв., М.,1950, с.301), полностью цитирует это место Э. Ильенков.

Для Декарта этого достаточно, а вот для Спинозы нет. Почему? Декарт не знал, что тело человека может быть бесконечным, не знал того, что оно не только органическое, но еще и неорганическое, т.е. та же самая природа, ставшая и все более становящаяся человеком. Это по Марксу человек не только живет в природе, но и живет всей природой и всю природу превращает в орудие своей жизнедеятельности. Природа бесконечна. Но столь же бесконечно и «тело» человека, оно – становящаяся бесконечность (а кто доказал, что природа есть ставшая, т.е. актуальная бесконечность?) Не знал Спиноза и того, что тезис: «часть меньше целого» неверен в применении к бесконечным множествам (См. «Этика», ч.1, теор.15), это доказал только в конце ХIХв. Георг Кантор (причем очень наглядно: нарисуйте треугольник, пересеките его прямой так, чтобы в верхней части его оказался малый треугольник, проведите из вершины обоих треугольников прямые до пересечения с основанием большого. Вы увидите, что каждой точке отрезка, составляющего основание малого, будет соответствовать точка основания большого. Следовательно точек в малом отрезке будет столько же, сколько и в большом – одно-однозначное соответствие, одна бесконечность – часть – будет  иметь ту же самую «мощность», что и большая, часть будет равна целому). Не знал Спиноза и того, что даже конечное тело «вглубь» тоже бесконечно. (Спиноза всего этого не знал, но мы-то знать должны).

Но Спиноза знал другое. А именно то, что мышление не только предполагает активность, но можно даже сказать, что оно и есть эта активность. Соответствующие места из Спинозы Ильенков приводит. Более того, Спиноза прямо говорит о том, что чем более активно тело, тем адекватнее идеи его «души». Но тело конечно, значит его активность ограничена. Ограниченность «полагает» страдательность тела, т.е. его пассивность. В той мере, в какой тело пассивно, инертно, в той же оно «только тело». Заметим, что именно так будет позднее определять тело и Ньютон: нечто инертное. Первый закон Ньютона прямо об этом и говорит. Масса – это и есть мера инертности тела, можно было бы сказать – мера телесности. Допустите спонтанную активность тела, какую-либо неопределенность, не заданность извне и вся механика Ньютона полетит к чертовой матери, что и произошло уже в ХХ веке, когда обнаружилась некоторая «спонтанность» у электрона – стали говорить о свободе воли электрона.

Спиноза же допускает, что всякое тело в какой-то, пусть очень незначительной степени активно. В той же степени ему следует приписать и мышление. Именно в незначительной, ибо вокруг конечного тела масса всего того, что воздействует на него извне, его «определяет», т.е. обуславливает. Безусловно активным, абсолютно активным может быть только такое тело, которое вмещает в себя все. Такова субстанция (Природа или Бог). Только она безусловно самопричинна, т.е. свободна. Но это уже не тело, т.е. не нечто конечное. Вот для чего Спинозе понадобилась бесконечность. Т.о. можно вполне «строго по Спинозе» сказать: если бы нечто конечное, тело, могло бы вместить в себя бесконечность, «объять необъятное», то оно бы мыслило. Нужна таким образом капля воды, в которой отражается вся вселенная. Такая капля – человек. Только поэтому он и мыслит. Вот почему Ильенков на место «res» поставил не душу, а тело. Это место Спиноза оставил, оставил открытым! Удалите от конечного бесконечное дополнение и вы получите «усопший труп мертвого человека». Не только человеческое тело (органическое вкупе с неорганическим), но и всякое живое таково. Что такое зрение как не связь живого конечного с бесконечным, как не его открытость навстречу Вселенной: солнцу, луне, источникам космического излучения. Живое потому и живо, что полагает Вселенную как свой предмет. Разумеется, это – «бесконечное в своем роде», - как говорит Спиноза. Закройте живому глаза, заткните уши, отрубите все чувства, оторвите от бесконечности и вы уже превратили его в труп, тут же погасили его душу.

Душа-то и есть потребность и способность «относиться» к своему предмету. Беспредметное существо, писал Маркс, есть невозможное существо, Unwesen, фикция, химера.

То, что иной раз не понимают некоторые «холодные мудрецы», прекрасно понимал Пушкин. Вот его «теория» «происхождения души»: «Духовной жаждою томим, в пустыне мрачной я влачился». Что же это за жажда, жажда чего? – Видеть, слышать, осязать. Потому-то и «как труп в пустыне я лежал». Явился «шестикрылый Серафим». И что же он сделал? А он сделал хирургическую операцию, «рассек мечом», «вырвал» и т.д. И что же? – «Отверзлись вещие зеницы.… И внял я неба содроганье, и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье». Заметьте, «гады морские» в одном ряду, через запятую с ангелами! Вот и все. И герой обрел душу. Так что же. Будем и Пушкина костерить за вульгарный материализм?

Буквально то же самое и с пушкинской Татьяной, когда она влюбилась. Спросим, любовь – это состояние ее души? – Разумеется. Какова же первая фраза этого состояния? – «смутное томленье», душа ее «алкала пищи роковой» (жажда). Замечательно у Пушкина: «пришла пора – она влюбилась». А дальше то! – «так в землю падшее зерно, огнем любви оживлено…» Душа, зерно…созрело.…Ну, прямо сельскохозяйственная терминология! Там «гады», и «лозы», тут зерна.…И конец строфы: «Душа ждала…кого-нибудь». Кого-нибудь! Фи, какой вульгарный Пушкин! Это многоточие – для нас с вами, читатель! Мы-то настроены вот на что: ждала принца, идеал. А тут – «кого-нибудь». Это Пушкин для тех, кто любит банальности. И вот следующая строфа: «И дождалась.…Открылись очи. Она решила – это он». Жажда, алкание – это тоска живого существа по предметности, состояние должно быть опредмечено. И оно полагает свой предмет: это (ее состояние) – он (Евгений Онегин, предмет). Вот вам и история рождения влюбленной души. Чего же вам еще?

Вернемся к капле, в которой «вся вселенная».

Как получить такую «каплю» Спиноза не знал. Он знал и понимал только одно: конечность органического тела несовместима с бесконечностью мышления. Потому-то он упрямо стоял на своем: конечное тело не может мыслить не потому, что оно тело, а потому, что оно конечно. Поскольку бесконечную «половину» человеческого тела он не видит и не знает о ее существовании, он и допускает «душу». «Душа» - это бесконечное в конечном. Вот вы и получили ильенковское «идеальное», которое, разумеется, «оксюморон», да еще какой!

Вот и мечется Спиноза, на каждом шагу противореча сам себе, сомневается, мыслит. С одной стороны тело не мыслит, мыслит душа, а с другой – в душе нет ничего, чего не было бы в теле, с одной стороны душа «идеальна», т.е. она есть идея, с другой в этой идее нет ничего кроме тела, вследствие чего она – «идея тела». Никак не хочет Спиноза оторвать душу от тела, тем более противопоставить ее телу, но он  не может их и отождествить, потому что просто не знает другого тела. Нет у него понимания этого другого тела, нет его идеи. Но мы-то обязаны знать то, чего Спиноза не мог знать, мог только догадываться.

Попробуем пройти этот отрезок пути вместе со Спинозой (уверен, что именно этим путем прошел и Ильенков).

Очевидность, из которой исходит Спиноза, очевидна и для нас. «Круг в природе» (Спиноза) и «идея круга» - «вещи» разные: идея круга сама по себе не кругла, идея тяжести не тяжела. Это ясно.

Теперь о нашем собственном теле и «идее тела» (именуемой также «душой»).

Не будь такой «res», как «идея тела», не я управлял бы своим телом, но оно мною (вернее – моего «Я» просто не было бы). Без этой второй «res» не было бы ни воли, ни памяти, ни воображения, ни разума. Точно так же, как без идеи круга я не увидел бы и круга «в природе». Сущему, наличному, тому, что «получается», должно быть противопоставлено  должное – «схема», «правило», «предписание», «норма», «идеальный контур», т.е. «идея». Без этого из-под руки художника выходило бы то же самое, что и «из-под» хвоста осла, размазывающего краску по холсту. Эта рука была бы «блудлива». Откуда же эти «схемы»? В объекте (на холсте, в мраморе) их нет. В «теле» самого художника – тоже, ибо если бы они были, то Микельанджело был бы обречен всю свою жизнь ваять одних Давидов. Либо он размахивал бы руками так же, как и осел, демонстрируя свою «свободу».

Спиноза пошел единственно верным путем: если уж и признавать «душу», то не как «бестелесное тело», особую, «вне», «рядом», «над» телом витающую «res», но исключительно как «идею тела». Не сделай он этого и его философию нельзя было бы отличить от декартовой. «Идею» Спиноза везде, где речь идет у него о человеке, отождествляет с познанием, знанием, с «понятием». Мы можем «властвовать собой» только имея это знание и подчиняя ему действия нашего собственного тела. Здесь «идея» - это ильенковский «контур», «схема», «идеальное». Схема и контур чего? – Объекта, будь он кругом или нашим собственным телом. Спиноза имеет в виду не те объекты, которые сами лезут нам в глаза, а «истинные» объекты, те самые «объекты особого рода», о которых мы говорили выше, сущности, мыслимое объективное.

Тут и ответ на вопрос: почему у Спинозы идеи не только «в душе», т.е. не просто понятия «души», но нечто, существующее в боге (природе). Все «вещи» у него продублированы идеями вещей «в Боге». При этом Спиноза категорически против того, чтобы приписывать богу интеллект, волю и другие антропоморфные определения. Более того, душа «владеет» идеями не потому, что сама образует их на свой собственный страх и риск, имея перед собой объекты, но потому, что она сама есть модус бесконечного мышления. Они даны ей не внешним образом, через объекты и собственный «ум» субъекта, но «через» собственную природу души как модуса субстанции. Спиноза пишет: «Под адекватной идеей  (idea adaequata) я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи. Объяснение. Я говорю внутренние признаки – для исключения признака внешнего, именно согласия идеи со своим объектом (ideatum)». (Этика, ч.2, Определения).

Следовательно, соответствие наших идей объектам, внешним вещам опосредовано у Спинозы идеями в платоновом смысле. Выше мы отмечали, что глядя во вне, «душа» у Платона видит себя, а глядя «внутрь» себя – видит объекты. Поразительно, насколько глубока и точна интуиция Спинозы! Сегодня-то можно понять, что глядя во вне «изнутри», «душа» смотрит на мир «сквозь культуру», а глядя «внутрь» самой себя, видит только объект. «Природа» души – это и есть ее общественно-человеческая сущность. Это понимание  нам дал Э. Ильенков.

В самом деле. В «душе» как «идее тела» нет ровным счетом ничего, чего не было бы в теле. Душа – это «просто» «идея тела» и более ничего. Процитируем для верности. Теорема 13 второй части «Этики» гласит: «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более».

И ничего более! Но если «ничего более», то почему же Спинозе не сказать, что «мыслящая res» - это просто «мыслящее тело», что и говорит Ильенков, «поправляя» Спинозу? Что же мешает Спинозе? Тут, воистину, – «и хочется, и колется». Идей без тел не бывает, но  определения души как идеи тела никак  не редуцируются к определениям самого тела: идея круга не кругла, идея тяжести не тяжела. Антиномия тут такова: без тела нет и идеи (идея-то чего-то!), а без идеи нет тела (человеческого!). Во втором случае будет только «кусок мяса».

Эту антиномию не разрешить с помощью всяческих словесных «уточнений»: в каком-то смысле «душа» - это тело, в каком-то она вовсе не тело  –  как посмотреть. Такая «двуголовость» - не для Спинозы. А во всех смыслах, как ни посмотри, - «душа» это тело и «ничего более». И во всех смыслах душа – это не тело, не «плоть», не «кусок мяса» (напомним еще раз: идея тяжести не тяжела).

Так в чем же дело? А дело – в теле, в особой природе человеческого тела.

Что мы здесь у Спинозы имеем? – А то, что по содержанию  идея тела это просто тело, т.е. ее объект- «ideatum», то, к чему идея отнесена. А по форме она вовсе не этот объект. Значит, по своему содержанию она тело, а по форме – нет. Если бы «душа» и по содержанию, и по форме совпадала бы с телом, объектом, то она была бы просто еще одним телом, но без идеи, без «души», еще одним булыжником. (Гете шутил: если художник нарисует мопса так, чтобы он был «как живой», то вместо одного мопса будет два – только и всего-то. И по содержанию, и по форме они совпадут. Есть однако существенное «но», которого тут не счел нужным упомянуть лукавый Гете: нарисовать-то другого мопса, «как две капли воды» похожего на реального – ох как не просто!)

Странно, что иной раз очевидные вещи не доходят до некоторых философов, профессионально «изучающих» Спинозу. К примеру, говорят о «параллелизме» психического и физического рядов. В предисловии к первому тому «Избранных произведений» Б.Спинозы (М., 1957, с.43) читаем, что голландский философ «очень осторожно подходит к вопросу о взаимоотношении души и тела», ибо «уровень биологических и психофизиологических знаний в XVII веке был очень низок…Поэтому, решая вопрос о взаимоотношении души и тела, он утверждает, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому». Эти слова Спинозы дают основание определять его точку зрения относительно взаимодействия души и тела как точку зрения психофизического параллелизма…» Вот так-то! Сделать из классика монизма заурядного дуалиста – на это не всякий решится.

Волей-неволей приходится разъяснять очевидное. Ну, хотя бы так.

Если актер играет на сцене сходящего с ума царя Бориса, то у него только две возможности. Первая: самому сойти с ума и просто стать Борисом (вторым мопсом - у Гете) и по форме и по содержанию. Но тогда у нас будет просто два сумасшедших и «ничего более». Вторая: актер, оставаясь самим собою по содержанию, принимает только форму Бориса, становясь «борисоподобным», «входит в образ». В нем нет тела Бориса – только его «форма», т.е. идея. Иными словами, речь идет о форме одного тела, представленной («репрезентированной») в форме другого тела. Для актера его форма, т.е. контур того, что он делает на сцене, есть не собственная, а чужая, заемная форма. Ильенков и поясняет: именно поэтому то, что происходит на сцене, мы называем «представлением»: один представляет другого. Глядя на  такого Бориса, мы, зрители, испытываем удовольствие, а не ужас (как было бы, если бы актер и взаправду сошел с ума у нас на глазах). А почему мы получаем удовольствие? Подумаешь! -  Кроме одного сумасшедшего мы получаем еще одного, только фальшивого! В чем прелесть-то?

А ответ прост, и мы, зрители, знаем его и можем сказать скептику: а ты попробуй это сам, сфальшивь так, чтобы мы поверили (знаменитая реплика Станиславского: «не верю!» Не верю чему? – Фальшивке!). Как погасить привычные стереотипы действий, уже сросшиеся с твоим собственным телом. Отрешиться от себя самого, войти в «чужую шкуру» и зажить в ней. Попробуйте – убедитесь. Это-то и есть «самое трудное» -  аристотелева  «золотая середина»(«акротес» и «мезотес»), вовсе не то, что имеют в виду, когда говорят: «ни то, ни се, ни рыба, ни мясо». Именно рыба и именно мясо: и то, и другое! Как писал Ильенков: «одно в другом». Вот и Станиславский: не верю, что твоя форма на сцене это и есть форма Бориса. Это также трудно, как второй стрелой расщепить первую (Робин Гуд), как сбить яблоко на голове твоего сына (Вильгельм Телль). Вот этим одолением естественной логики собственного тела актера мы, зрители, и восхищаемся. Стоит ли восхищаться тем, что у вас на глазах бегущий Чарли Чаплин поскользнется на банановой корке и шлепнется на пол? Эка невидаль! Это – наиболее легкое и наиболее вероятное. А восхищения заслуживает именно маловероятное, потому и трудное. Ни ума, ни таланта не надо, чтобы изображать самого себя на сцене. Что бы ты ни играл – всегда одно и то же. Сорваться с каната и упасть на землю – да так и я могу! А вот устоять на нем!.. Так что великий Гете немного слукавил: дело то не в двух мопсах, а в художнике, «попавшем в десятку», укротившем свою «блудливую руку» так, что ее движения в точности совпали с формой внешней вещи.

Так при чем же тут «психофизический параллелизм»? Психическое-то у Спинозы – это, вообще говоря, просто идея тела, отдельно от него и не существует и потому и не может быть параллельным ему. Тут речь идет о параллельности действий (формы) одного тела форме другого. Нет у Спинозы двух рядов событий – физического и психического. Потому нет и параллельности. Есть один ряд, т.е. одна и та же форма. Ну, как же надо читать, а тем более исследовать философию Спинозы, чтобы такой простой вещи не заметить? А именно того, что определенно, категорически, однозначно пишет черным по белому сам Спиноза: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (теорема 7 второй части «Этики»). Да эту «формулу» отлично знают даже те, кто никогда и не заглядывал в «Этику». «Те же! Один и тот же порядок! Не два, а просто один! Какой же тут к дьяволу «параллелизм»?!

Так вот, Ильенков и писал, что мышление мы имеем тогда, когда одно тело движется по форме, по контуру другого тела, воплощает в своих действиях его, другого тела форму. Тут одна форма, а не две.

Но раз это так, то почему все же Спиноза избегает говорить «мыслящее тело», предпочитая «душу».

Ответить на этот вопрос не так-то уж и трудно, если принять во внимание следующие два обстоятельства.

Во-первых, строго по форме другого тела бежит и ручеек, точно воспроизводя все изгибы русла и форму камешек на своем пути. Форма одного тела будет представлена в форме движения другого, а мышления не будет.

Во-вторых, под «телом» Спиноза, как и все в его время и позднее (скажем, как и Ньютон), понимает нечто инертное, пассивное, страдательное. А под «душой», мышлением, напротив, - нечто активное. Выше уже было сказано, что «душа» у Спинозы – это бесконечное в конечном. Здесь же мы уже можем конкретизировать: это активное начало в человеке. В теле самом по себе оно не заключено, ибо «тело» по определению конечно. Вот первое из «определений» второй части «Этики»: «Под телом  я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)». Тело страдательно, поскольку вне него есть и другие тела, воздействующие на него. Ручеек тоже страдателен, пассивен, у него нет идеи русла, но нет и собственной идеи – он бесформен, аморфен, как поручик Киже у Ю. Тынянова «формы не имеет». Вода легко вследствие этого принимает форму того сосуда, куда ее налили. А вот человек, в отличие от ручейка форму имеет, т.е. имеет идею себя самого, потому-то и активен. Но в самом его инертном теле эта форма, т.е. «идея», не дана. А где же она дана? – Прежде всего, в Боге, т.е. в природе. Вот они эти формы, всевозможные, бери, какая понравится. Но не просто принимай их в себя, как принимает мокрый песок отпечаток ступни (или, у Аристотеля, – воск форму печати). Эти формы еще надо взять, т.е. активно присвоить. Как? Просто телом, как «присваивает» песок форму ступни? Но тогда мы вместо одного тела будем иметь просто другое тело с другой формой и «ничего более». Остается одно: присвоить – значит активно действовать, двигаться по форме других тел, активно воспроизводить эту форму. Но тело по определению пассивно. Что же остается? – Только одно: признать активное начало и отличить его от пассивного особым словом, уже готовым – «душа», но понимать-то это слово следует не традиционно. А именно: душой обладает тело, активно действующее среди других тел. Душа и будет ни чем иным, как этим способом активного существования тела, его «идеей», т.е. образом жизнедеятельности. В самом теле, понятом именно как инертная «res», этого образа, схемы, идеи нет. Где же она? – в Боге, в природе.  А как она оттуда переселяется в инертное тело? Спиноза этого не знает. Вот Ильенков и «подсказывает» ему: формы вещей даны человеку через культуру, в которой эти формы и освоены и опредмечены. Через культуру в человеке действует и «говорит» сама природа.

Теперь о том же самом, но несколько по-другому.

Возьмем такой тезис Спинозы: «человек мыслит». Решительно, категорично, ригористически и лаконично Спиноза утверждает: «Человек мыслит». Это не просто «тезис», это – аксиома (вторая аксиома второй части «Этики»).

Заметим: не «душа мыслит» и не «тело мыслит», а человек. Чтобы не было никаких сомнений на этот счет, заглянем в «королларий» к теореме 13 второй части «Этики». Читаем: «…человек состоит из души и тела».

Замечательно! Значит, мыслит не тело и не душа, а целостный человек. «Тело» - часть целого, «душа» - тоже. Значит «тело» - абстракция, нечто «вырванное» из целого. Душа – тоже абстракция. Какой же вывод из всего этого можно было бы сделать? – Ясно, какой: тело в отрыве от человека мыслить не может, как и душа. Это все – одинаково ложные абстракции, если каждая из них выдается за истину. Тем не менее, Спиноза настаивает, что мыслит душа, дух и т.п.

В чем же дело? А в том, что «инертное тело» - это просто некое «допущение», некритически позаимствованное Спинозой из «культурно-исторического контекста». Там его и надо оставить, ибо инертных тел просто не существует в природе. Активность, движение, неопределенность атрибутивно присущи телу,  самой его «природе», сущности. Движение – атрибут материи. Это понимал уже Демокрит. Нет инертных, покоящихся тел, находящихся в равном самому себе состоянии и на одном и том же «месте». Атомы у Демокрита спонтанно «трясутся во всех направлениях». Это ближе к квантовой механике, чем инертное ньютоново «тело». Но «трясутся» именно «во всех направлениях», нет избранных. Эта активность имеет исключительно вероятностный характер. Значит, отличие одного «просто тела» от другого «просто тела» состоит в характере их активности, т.е. присущих им по их «природе» движений. О живом теле, теле животного, не скажешь, что оно «трясется во всех направлениях», направления его активности уже даны в его анатомии. Оно ищет. А вот направления активности человеческого тела в нем самом не даны, не содержатся. Поэтому-то, будучи «просто телом», человеческий младенец, в отличие от детеныша животного, уже умеющего и ходить, и плавать и т.д., именно «трясется во всех направлениях». Чтобы выбрать «истинные» - нужна рука взрослого, «умные вещи», культура.

Прислушаемся к тому, что говорит сам Спиноза: «…для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и чем она выше их, нам необходимо  изучить, как мы сказали, природу ее объекта, т.е. природу человеческого тела» (там же). То-то и оно: изучить природу души – это  и значит изучить природу тела, а изучить природу тела – значит, изучить характер его активных действий, движений среди других тел. Или вот еще (теорема 1 третьей части «Этики»): «Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна». Поэтому можно сказать, что поскольку душа пассивна, она – просто тело, особое, пластичное, восприимчивое, а поскольку тело активно, оно есть мыслящее, одухотворено, имеет душу. И дальше у Спинозы следует то, что Ильенков уже сделал классикой философии: «чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят  только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» (там же).

Вот это «чем менее» и «чем более» просто замечательно! Чем пассивнее – тем восприимчивее, чем активнее – тем умнее. Вот вам и Платонов «эйдос»! Не будет объекта – не будет и субъекта, не будет зримого – не будет и мыслимого. Но не будет мыслимого – не будет и зримого, т.е. «понимания». Но тогда и душу тоже надо понимать именно как способность тела быть страдательным и быть активным одновременно. Вот это и есть ильенковское «мыслящее тело».

Повторим еще раз, что Спиноза избегает  словосочетания «мыслящее тело» именно и исключительно потому, что  в культуре его эпохи под атрибутом «тела» понималось именно и исключительно пассивность, страдательность, инерционность. И именно и исключительно поэтому «мыслящую душу» Ильенков отнес «к культурно-историческому контексту», где она спокойно может пребывать рядом с идеей переселения душ, непорочного зачатия и т.п.. «идеями», а активное мыслящее тело забрал с собою в двадцатый век, (надеемся, что  и в двадцать первый и все последующие), «воскресив» тем самым мысль Спинозы..  

И еще один «аспект».

Мы сказали, что «просто тело» и «просто душа» - это одинаково ложные абстракции от реального субъекта мышления – человека. Так почему же говорить, что «тело мыслит» нельзя (это, де будет вульгарный материализм), а говорить, что «душа мыслит» можно (это, де, и будет подлинный Спиноза)? Речь-то идет о двух разных абстракциях, одинаково ложных. Однако получается, что Ильенков все же исходит из одной , первой абстракции – «тела», а Спиноза – из второй, «души».

Ответ прост. Ильенков ведет речь о происхождении мышления как способности индивида, т.е. имеет в виду тот момент времени, когда души еще нет,  а тело уже есть. Это тот самый младенец в люльке, о котором говорилось выше,  т.е. тело и «ничего более». «Тело», как мы сказали, - абстракция, т.е. нечто,  вырванное из целостного человека. Оно , конечно, мыслить не может, если эту абстракцию относить к целостному, ставшему, уже состоявшемуся человеку. Ильенков же берет тот момент времени, когда эта абстракция оказывается «практически-истинной», существующей не в теории, не в воображении, не в сознании, а в реальности. Объект воспитания и есть эта «практически-истинная абстракция», часть, которую мы хотим развить, дорастить до целого. Иного пути, чем путь исследования процесса превращения «просто тела» в человека нет и быть не может.

Однако тут же следует подчеркнуть, что-то, что мы назвали «практически-истинной абстракцией» есть не просто абстракция от целостного человека. Тут надо иметь в виду не одну, а две разные абстракции. Ильенков вовсе не призывает брать «просто тело», не только без «души», но и без других тел, ребенка без естественных для всего живого потребностей сначала в пище, воздухе, свете, а затем и в общении с взрослым. Речь не о том, чтобы «вырвать» тело из целостного человека и рассмотреть его «само по себе». «Вырвать» из одной системы отношений значит непременно поместить в другую. «Просто тело» тоже есть «ансамбль отношений», но не общественно-человеческих, а биологических. Суть дела поэтому состоит в решении вопроса о том, в какой системе рассматривать «тело». А потому и «практически-истинная абстракция» конкретна. Когда мы говорим вслед за Спинозой, что тело «само по себе» мыслить не может, то говорим это только потому, что тело «само по себе» и существовать не может. Вырванное из его связей в природе, оно не только мыслить, но и жить не будет. Точно так же «вырвать» душу из тела – это то же самое, что и вырвать тело из его общественно-человеческих взаимосвязей. Поэтому под «мыслящим телом» Ильенков имеет в виду то же самое, что и Спиноза под «идеей тела». «Идея тела» как раз и схватывает эти связи, а «просто тело» их обрывает. Ильенков показал это с безусловной «ясностью» и «отчетливостью».

Покажем тоже с «ясностью и отчетливостью», что именно сказал сам Спиноза – процитируем его.

В теореме 7 второй части «Этики, (схолия) читаем: «…субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляет одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим. Точно также модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами». Спиноза не успокаивается на этом и разъясняет непонятливым: «Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся так же в боге, есть одна и та же вещь, выраженная разными атрибутами» (курсив везде наш – Л.Н.).….

Да можно ли высказаться более четко и определенно? – «Одна и та же вещь», одна и та же «res»! Значит, нет двух «res». А что же есть? – А есть два разных «модуса речи». Значит можно говорить «мыслящее тело», а можно «мыслящая душа»,  – что в лоб, что по лбу. Из двух «способов выражения» вы не получите две «вещи» (res). Их получает, как писал другой «классик», тот, кто услышав два разных слова сразу же и представляет (мыслит) две разные вещи. Все выше сказанное настолько важно, что Спиноза выводит из этого тезиса об одной и той же вещи важнейшее положение своей философии: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Это – формулировка самой теоремы 7.

Так откуда же выскочили две разные вещи - протяженная и мыслящая? И на чем основаны упреки Ильенкову в том, что он «изуродовал Спинозу»? Ильенков предпочитает говорить о теле, Спиноза – о душе, но говорят-то они об одном и том же и говорят в принципе одно и то же. Две вещи (res) – мыслящая и протяженная – это так читал бы Спинозу Декарт. Сам же Спиноза всюду говорит об одной вещи, одной «res», которая и простирается и мыслит.

К сказанному следует, как нам кажется, добавить, что Спиноза вряд ли был прав, когда утверждал, что между протяжением и мышлением нет перехода, нет моста, что один атрибут не содержится в другом. Конечно «идея тяжести» сама не тяжела, идея круга не кругла. Это – разные и вместе с тем «одно и то же». Разумеется, если мы говорим, что «Петр высок», а так же, что «Петр умен», то мы говорим об одном и том же Петре, но говорим разное. Столь же понятно, что из предиката «высокий» не получишь предиката «умный» (по аналогичному поводу молодой Б.Рассел  шутил: нельзя же судить о возрасте капитана шхуны по высоте ее мачты). Что верно, то верно. Однако и не абсолютно верно. Не имей Петр вообще никакого роста и других «протяженностей», он и не действовал бы активно среди других вещей, т.е. и не мыслил бы. Если мы вспомним выше приведенное рассуждение Спинозы о «высоте» души человеческой по сравнению с другими душами, то убедимся, что по степени свободы «протяженностей» Петра, мы все же можем судить и об его уме – «чем более», «чем менее»! Ильенков и тут «вежливо не заметил» некоторую несообразность в суждениях Спинозы.

Вернемся теперь к тому, с чего весь «сыр бор» начался «– к нашим баранам, к злополучной «res». А так ли уж сильно Ильенков погрешил в отношении «буквы» Спинозы (с духом его учения, надеюсь, мы разобрались).

Откроем латино-русский словарь и посмотрим, что же внутри этой загадочной «res».

Читаем: «рес, рей – 1) вещь, предмет; 2) обстоятельство…». В моем словаре – десять значений, сколько было в ильенковском точно не знаю, но знаю точно, и в его словаре и в моем первым, основным было и есть «вещь, предмет». Следовательно, «res» многозначно, многосмысленно, «полисемантично»: это может быть и вещь, и предмет, и власть, и богатство, и тяжба, и дело, и действие и даже  «натура рерум» - мир, вселенная. Но и первое значение не спасает, ибо «предметом» и «вещью» может быть и тело и чья-то мысль. «Res» - это может быть и тело, и просто «нечто», и, если хотите, «штука» и т.д. Ильенков схватился за первое и понял буквально как «вещь», т.е. тело.

«Res» - это икс, высказывание «вещь мыслящая» не может означать ничего другого, кроме того, что «Х есть мыслящее». Это пропозициональная функция, высказывание само по себе не истинное и не ложное. Одно из этих значений оно приобретает только тогда, когда на место «Х» мы поставим или «тело», или «душу». Зачем же давать иное толкование этого «бестолкового» «res»? Тем более, что среди его словарных толкований души-то как раз и нету?

Строго говоря, тут нет даже «Х есть мыслящее», ибо что такое мышление тоже неясно. Отсюда: «Х есть У». Но это не значит, что «Х есть У» высказывание бессмысленное. Смысл  есть и он в том, что если есть некое свойство, состояние, действие, то оно должно чему-то принадлежать, что-то характеризовать: если есть протяженность, то протяженность чего? Если есть действие, то чье действие, если есть мысль, чья она?

На место многозначного «res» Ильенков поставил однозначное «тело». «Тело» нас кое-куда выводит, а «душа» возвращает к Декарту, либо заводит в трясину тавтологии и полного абсурда, ибо если поставить на место Х («res») «душу», которая есть «идея тела», понятие, то получим просто тавтологию: мыслит мыслящее, квадрат квадратен.

А может быть небрежно и невнимательно читая и цитируя Спинозу, Ильенков ненароком набрел на главную идею своей концепции идеального (или нашел ей очень авторитетную поддержку?)

Спору нет, так случается. Бывает, что проходят столетия, прежде чем до человечества «доходит» смысл и значение того, что сделал, сам того не ведая, «пращур». Но бывает и так, гораздо чаще, что потомок  просто приписал предшественнику то, что этому потомку представляется замечательным, нередко просто собственную глупость. В этом случае мы говорим о модернизации прошлого. «Классический пример» - высмеянная еще Ильфом и Петровым постановка «Женитьбы» Гоголя театром Колумб (Ник. Сестрин  и «звуковое оформление» - Малкин, Палкин, Чалкин, Галкин и Залкинд).

Как отличить первый случай от второго? Антиномия звучит так: без модернизма нельзя – современный зритель или слушатель не поймет. Но с модернизацией еще хуже, получается заведомая дребедень («звуковое оформление»). Без модернизации в классический текст не войдешь, а с нею в нем нельзя оставаться. (Эти «качели» сегодня грозят разрушить всю «театральную жизнь»).

Так вот, сначала о том, что голосует «за» модернизацию

Противников «модернизации» вдохновляет ложная, позитивистская идея: надо иметь в виду факты (классические тексты), только факты и ничего кроме фактов. Однако, не имея никакой идеи (как бы ее ни понимать), помрет любое существо. Без «идеи» пищи не обходится даже червяк. И не надо тут хихикать: идея у червяка! Да как хотите называйте это «опережающее отражение», но без него червяку смерть. Если вдуматься в это словечко «идея», то очень скоро обнаружится, что за ним стоит некое активное и избирательное отношение к окружающему миру, в нашем случае – к среде. Декарт полагал, что некоторые «идеи», определяющие активное отношение человека к «фактам» врождены. Т.е. изначально даны ему в качестве неких априорных схем. Действующих из этого своего обиталища с силой принудительной. «Врожденны»!.. Л.С. Выготский употреблял даже такое слово: «вращены». Ну а у червяка схема, определяющая его активно-избирательное отношение к компонентам среды, разве не «врождена», не «вращена», т.е. не представлена в самой анатомии и физиологии его тела? Без этих «априорных схем» не обходится ни одно животное. Разве вытянутая морда и полуметровый липкий язык муравьеда не воспроизводит в самом своем строении «архитектуру» внешней вещи, другой вещи – термитника? Дело-то вовсе не в схемах самих по себе, а в том, как они «даны» и откуда приходят. Если они даны червяку вместе с его анатомией, то они действительно «врождены» и об этом позаботилась матушка-природа. А если они не даны вместе с телом живого (и не оттуда диктуют ему стратегию поведения), а в культуре, то мы имеем  дело в человеком разумным, собственно с идеями.

Так что без идеи непременно будет то самое: «глаза есть, а смотри нету».

Разве не очевидно, что самое буквальное, самое «аутентичное» прочтение тут же превращается в «версию» (ибо сегодняшний читатель, зритель или слушатель не может выскочить, «вывалиться» из собственного «контекста»), только архаическую. Если бы современный исполнитель стал играть Баха именно так, как играл он сам, то он, не будучи сам ни протестантом, ни католиком, тут же прослыл бы «большим оригиналом».  

Точно также и историк философии, выбросив все собственные идеи, а с ними и собственное мышление, превращается в бессмысленный сканер: чем меньше собственных идей, тем точнее понимаешь, например, Спинозу, чем меньше сам мыслишь, тем ближе к мыслям Спинозы. А это не смешно? Тогда зачем вы сами? – есть тексты, желательно латинские, сканируйте все подряд, и…очистите Спинозу от самого Спинозы, ибо он тоже «выпрямлял» Декарта, ибо мыслил вместе с ним и одновременно дальше его и точнее.

Однако как же отличить одно от другого, подлинное понимание классического оригинала от вульгарной «отсебятины» (от «звукового оформления»)?

А все дело в том, что представляет собой «собственная позиция» читателя классических текстов. Где он себя позиционирует, откуда он смотрит? Если его мотивация состоит в том, чтобы поступать не как все, делать все наоборот, эпатировать, скандализировать развесившую уши публику, то это и будет «отсебятина». Самый вульгарный что ни на есть модернизм. Для такого «истолкователя», что Бах, что Гоголь, что Спиноза или Ильенков – только повод, материал, на котором, куражась, можно продемонстрировать свою «оригинальность».

Тут и ответ на вопрос как надо читать Спинозу, чтобы понимать смысл и значение сделанного им. Ильенков смотрел на Спинозу «сквозь» Гегеля, Маркса, Мещерякова. Он смотрит на клеточку тела, имея перед глазами «развитое тело». Его «точка зрения» уже дана историей культуры, это – новая достигнутая высота. Эта точка зрения не его, а наша. Она исходит не из домыслов, опирается вовсе не на хитроумные «смыслы», произвольно извлекаемые досужим остроумием из текстов или столь же произвольно добавляемые в них. Такого рода интеллектуальную эквилибристику продемонстрировать не так-то уж и трудно, было бы желание. В том-то и дело, что Ильенков вовсе не изобретает «толкования». Он тоже исходит из фактов, только эти факты даны не так, как они были даны Спинозе. Тогда их или просто не было или не было тех  призм и увеличительных стекол, сквозь которые можно было бы эти факты увидеть. Только и всего, а «отсебятина» тут вовсе непричем. Уверен, и после нас Спинозу будут понимать глубже, чем мы сегодня. Но вовсе не потому, что в его текстах запрятаны какие-то тайны, секреты или запредельные смыслы, а просто потому, что имея перед глазами дуб, мы можем понять, что такое желудь.

Откуда смотреть…Ницше, например, увидел в человеке хищника, Фрейд – обезьяну. Тоже, ведь, взгляд, как, скажем и у совсем сверхсовременного Делеза. Посмотришь снизу и получилась… «неклассическая философия».

Так что «выпрямление» Спинозы Ильенковым – это вовсе не следствие скверной склонности все мерить на свой аршин. Такое, конечно, случается. Но не с «великими», а с ничтожествами. Ильенков столько же ищет себя в Спинозе, сколько и Спинозу в себе. Тождественное в них и будет истинной, понятой как процесс, как развитие, как вызревание знания. Ведь нельзя же полагать, что у Спинозы – одна истина, а у Ильенкова другая. Она одна, одна на двоих, на нас всех, кто ценит и хочет пони мать их обоих. Вот поэтому-то отношение Ильенкова к Спинозе тот «случай», сквозь который просвечивает все его отношение к истории мировой философии.

Вопросы философии. — 2005. — № 5. — С. 132—144.