Напечатать документ Послать нам письмо Сохранить документ Форумы сайта
АКАДЕМИЯ ТРИНИТАРИЗМА На главную страницу
Магнитова В.Г.
Перспективы антропологии

Oб авторе
Со времени «антропологического поворота» (в начале 20-х гг. 20 века) в течении европейской мысли и до сих пор не прекращаются споры вокруг антропологии как самостоятельной науке со своим методом и предметом исследования либо только как о частном философском направлении.
Но не эта проблематика является предметом нашего поиска. В трудах классиков антропологии М. Шелера и Л. Фейербаха нас интересовала интерпретация мифемы Троицы.
Без этой мифемы в разных авторских дешифровках не обходится почти ни одно философское построение. В антропологии Л. Фейербаха она является ключевым постулатом, в качестве количественной характеристики присутствует у М. Шелера.
Попутно мы отметили некоторые апории антропологической доктрины, по которым можно судить о ее самостоятельности и жизнеспособности. Вывод, к которому мы пришли, оказался неожиданным даже для нас, скептически настроенных к популярной ныне философской дисциплине. Мы ни в коем случае не ожидали, «ища человека», найти старую «библейскую историю».

ПОНЯТИЕ АНТРОПОЛОГИИ

Словарное определение антропологии таково:
«Антропология - наука о человеке как явлении природы, естественной истории»1. Происходит от греческих слов «антропос» – человек, «логос» – наука.
«Философская антропология представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину (в том виде, в каком она была первоначально обоснована О. Касманом), сколько опирающуюся на труды Макса Шелера философскую концепцию, которая охватывает реальное человеческое существование, во всей его полноте, определяет место и отношение человека к его окружающему миру2.
Вопрос «Что есть человек?» так или иначе затрагивали все серьезные мыслители в истории. Л. Фейербах, впервые назвавший своею философию антропологической, не ставил задачи комплексного изучения человека, его интересовала сфера человеческих отношений, в предложенной формулировке - «Я и Ты».
Попытка создать единую программу познания человека принадлежит немецкому философу Максу Шелеру (1874-1928). Этому посвящена его незавершенная работа по философской антропологии «Место человека в космосе» («Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1927).
Работа Шелера не стала последним словом «науки о человеке», но космологический подход и масштаб, заданные Шелером, сделали его родоначальником и классиком этой дисциплины.
«Оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, Философская антропология в 60-70-х гг. вылилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретич. осмысление и истолкование совр. знания о человеке, на достижение нового филос. понимания природы человека (прагматизм, глубинная психология, структурализм)»3.
Экзистенциалисты справедливо указывали на отсутствие у антропологии собственной концепции бытия, где проблема человека является лишь одной из составляющих философского познания мира.
Однако несмотря на критику, антропология не только не оставила, но усилила свои позиции. Это весьма объяснимо с политико-популистской точки зрения: имитация внимания к человеческой персоне - безошибочный проходной избирательный билет.
Но не стоит заблуждаться, наблюдая этот антропологический бум. Антропология сегодня находится в глубочайшем кризисе. Получилось так, что на антропологические стали претендовать любые суждения о человеке.
В этой ситуации современные антропологи пытаются защитить «исходные» принципы философской антропологии. Приведенное ниже перечисление взято из книги санкт-петербургского профессора А.В.Чечулина4:
    1) антропология как человеческое самоосмысление;
    2) системность и космизм
    3) установка на достижение целостности индивида
    4) родовой принцип (Очень уязвимый тезис, поскольку в этом случае антропология говорит не о человеке, а о Человеке - то есть Человечестве, где снимаются индивидуальные различения. С другой стороны, возможен ли такой подход - враз уравнять всех людей в мире (и бывших и будущих) - в абстрактную величину?)
    Антропология Л. Фейербаха отстаивает принцип рода, у М. Шелера, напротив, мы находим отрицательное отношение к традиции.
    5) признание принципиальной незавершенности антропологического познания
    6) принцип негативности
«Особое значение для понимания человека в рамках современной философской антропологии имеет принцип «негативности». В отличие от классических философских парадигм специфика каждой конкретной личности, как и сущность человека как родового существа, объясняется здесь влиянием не столько позитивных (в идеологическом, оценочном смысле) форм культуры и социальной жизни, сколько различных «негативных» факторов - социальной невостребованности, душевного страдания, потери личностной идентификации, родовой ущербности, чувства неполноценности, болезни и т.д. В зеркале негативных форм своего собственного существования человек получает новый содержательный опыт самопознания, и на его основе строит свою последующую жизнедеятельность. …
Разумеется, Шелер совершенно прав, критикуя в «Положении человека в космосе» не только классическую, но также и «отрицательные» теории человека. Негативный принцип не может быть главным, универсальным объясняющим инструментом. Общая концепция человека должна непременно включить в себя также и механизм позитивной детерминации. Но задача обоснования динамического источника «энергетики», создающей исходную глобальную антропологическую активность человека, вполне может быть реализована на его методической основе»5.
Этот метод самопознания человека в современной антропологии стал доминирующим. Вследствие своей «продуктивности»: с его помощью возможно объяснение любых проблем индивида и «отпущение» всех его «грехов». С другой стороны, такой подход провоцирует тенденции атомизации и маргинализации общества.
Однако обратимся к классикам.

СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА У Л. ФЕЙЕРБАХА

Творческий философский путь Л. Фейербаха парадоксален: Л. Фейербах начал свой путь в философии с отрицания религии, или, вернее, с замены предмета христианского культа, а закончил созданием религии – «человекобожия», по определению С. Булгакова. Ф. Энгельс в знаменитой своей статье о Л. Фейербахе определил эту метаморфозу «смены вер» так: «не хочет упразднить… хочет усовершенствовать», т.к. в «старой» религии «теряется» человек.
Фейербах раскритиковал своего знаменитого современника и учителя, властителя умов Гегеля (на тот момент) за отождествление философии с религией, но в итоге поступил точно так же. Логика культа не изменяется от того, кому поклоняешься: «Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить» - чем не формула бессмертия?
Фейербах претендовал на авторство «генетически» нового предмета философии будущего. Это - человек: «…Новая философия, как философия человека, по существу есть также философия для человека …она выступает вместо религии, она включает в себя сущность религии, он есть в действительности сама религия»6.
«Новая философия превращает человека, включая природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»7. Сущность «новой религии» – антропологическая. Так Фейербах дал название целому направлению философии.
Общепризнано, что основное достижение Фейербаха состоит в том, что во время безраздельного господства философии Гегеля Фейербах возродил материалистические принципы эпохи Просвещения. Материализм прошлого Фейербах называет сенсуалистическим, Бэкон, Гоббс - его любимые авторы. Фейербах устранил перекос в философии Гегеля, по которому материальный мир не считался достойным внимания и философского осмысления.
Несмотря на то, что своим главным оппонентом Фейербах считал Гегеля, собственный философский вариант он связывал с претворением в жизнь как раз философии Гегеля.
«Новая философия усматривает конкретное не в абстракции, а в конкретном, берет действительное в его действительности, следовательно, признает в нем истину способом, соответствующим сущности действительного, вместе с тем она возводит это действительное в принцип и предмет философии; благодаря этому новая философия действительно составляет истину философии Гегеля и вообще всей новейшей философии в целом. …Мысль реализуется; это значит: она отрицает себя, она перестает быть простой мыслью… Это – чувственность. То, что мысль реализуется, значит, что она делает себя чувственным объектом»8.
Разум, Мышление и Бог – по Фейербаху, понятия тождественные, поскольку им присущи общие характеристики: бесконечность, непостижимость, мудрость и т.д. Бог (Абсолютное) мыслит самое себя (у Гегеля), и Бог является объектом только человека и никого иного – значит они одноприродны. Человек – существо чувственное, Бог – в «отчуждении» - познается эмпирическим путем и значит является также чувственной категорией.
«Это божественное знание, бывшее в теологии простым образом, фантазией превратилось в разумное, действительное знание в естественно-научных исследованиях, пользующихся телескопом и микроскопом»9.
Но «бога» можно познавать не только с помощью микроскопа - способом познания, заявленным в «Сущности христианства», также является созерцание (чувство, просветленное разумом). Будучи очень эмоциональным человеком, Фейербах не сумел удержаться на достойной научной высоте и соблюсти корректность в понятиях, и читатель получил от него сразу несколько определений «бога», или сущности. Выделения в цитатах наши - М.В.

1) Бог и сущность - природа, в которой человек - часть.
«Если же у нас больше нет вещей вне божественного ума, то мы уже больше не имеем вещей и вне сущности … не имеем вещей и вне бытия бога, - все вещи суть в боге… бога больше нет вне мира… Одним словом, мы приходим к спинозизму, или пантеизму»10.
Как видим, в методологических предпосылках Фейербах не оригинален, а человек у него - заведомо производная величина, не могущая претендовать на абсолютный статус.

2) Бог - родовая сущность всех людей в истории.
«…бог, как средоточие всяческих реальностей и совершенств, есть не что иное, как объединение для пользы ограниченного вида, сжатое понятие родовых свойств, распределенных между людьми и реализующихся в процессе мировой истории… то, чего не знает и не может отдельный человек, то знают и могут люди в совокупности. Таким образом, божественное знание, охватывающее все частности сразу, осуществляется в знании рода…»11.
Это определение значительно сужает «масштаб» «бога». «Бог» становится людской количественной характеристикой.
Значит ли это, что без человечества автоматически происходит упразднение всех объективных процессов? Тогда это субъективный идеализм.
Из Фейербаха, который не предъявляет специальных требований к человеку, следует, что человек приобщается к человечеству только по рождению. А это не собственно человеческая характеристика!
Если человечество с его враждой, войнами суммарно соответствует понятию бога, то оно может в таком состоянии пребывать и дальше, Л. Фейербах не сообщил ему никаких новых знаний о себе самом.

3) Бог - собственная сущность человека.
«Абсолютная сущность, бог человека есть его собственная сущность»12.
«…Напротив, каждое существо для себя и по себе бесконечно и заключает в себе своего Бога, свою высшую сущность. ... И сколь обширна твоя сущность, столь же неограниченно твое самоощущение, настолько ты — бог»13.
После этого определения человек как вместилище сущности Бога становится богоравным. Его способности демиурга даже у самых успешных «робинзонов» не исчепываются шестью днями творения, но зато он приобретает абсолютные права. Фейербах повторяется после теории «естественного человека», но разве можно быть богом в большей или меньшей степени? И как всем нам быть с огромным количеством возникающих в таком случае «богов»?
    3.1) Разум является непременным условием «божественности» человека.
    «Реальностью, субъектом разума является только человек …новая философия опирается на божество, …она исходит из божественности, т.е истинности человека в целом. …человек есть мера разума. ... Человек отличается от животного не только одним мышлением… все его существо составляет отличие от животного … мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа»14.
    Если мышление есть свойство человека, то оно тоже божественной природы, почему тогда предпочтение отдается чувственной сфере?
    3.2) Человек – существо чувственное. Человек – «живая превосходная степень сенсуализма. ... Человек обязан своим существованием только чувственности»15.
    Наличие чувственности не является отличительной характеристикой человека.
    3.3) Человек как мера чувственного и разумного, их единство есть обоюдный продукт разума и чувственности.
    «Человек …существо дуалистичное…: идеалистическое и материалистическое существо… Поэтому ф-я как выражение человеческой сущности по своему формальному принципу существенно дуалистична. …Новая ф-я … превращающая существенный и высочайший объект сердца, т.е. человека, также в существенный и высочайший объект ума, обосновывает разумное единство головы и сердца, мышления и жизни»16.
    3.4) Человек - носитель сознания.
    Сознание - разум плюс чувства, которые нельзя ощущать ограниченными в себе и поэтому их содержание в каждом человеке является абсолютным. «Сознание … самоутверждение, любовь к себе самому, наслаждение собственным совершенством. Сознание есть отличительный признак совершенного существа»17.
    Одновременно «Наука – сознание рода».
4) Бог - чувство.
«…чувство признается священным только потому, что оно чувство, причина его религиозности … лежит в нем самом. Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство»18.

5) Бог - любовь.
Любовь есть страсть (чувство), следовательно, «существует только то, что является объектом страсти… Различие между бытием и небытием дано мне только в любви, …в ощущении». «…ощущения имеют онтологическое, метафизическое значение: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины… Новая философия опирается на истину любви, на истину чувства»19.

6) Связь человека с человеком.
«Не в одиночку, а с кем-нибудь вдвоем приходим мы к понятиям, приходим вообще к разуму. Два лица необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле… Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, только то, что видит и другой человек, становится для меня достоверным»20.
«Уединенность есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком… человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть Бог»21.

В качестве регулятора общественных отношений Л. Фейербах предложил известную христианскую рекомендацию, суть которой сводится «Не желай ближнему того…»: «Принцип морали есть счастье, но не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различными лицами, включающее Я и Ты, стало быть, счастье не одностороннее, а двустороннее или всестороннее»22.

Л. Фейербах претендует на выявление сакральной формулы: «Триединство было высшей мистерией, центральным пунктом абсолютной философии и религии. Но тайна триединства есть тайна общественной коллективной жизни, как это исторически и философски доказано в «Сущности христианства»; это есть тайна необходимости Ты для Я; это есть истина, что никакое существо, будь оно человеком или Богом, духом или я и называйся как угодно, взятое изолированно, для себя самого, не является подлинным, совершенным, абсолютным существом; истина и совершенство заключаются лишь в связи, в единстве равноправных существ. Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, составляющие принципы различных наук – это только различные виды и формы этого единства»23.
У Фейербаха есть и другой вариант «дешифровки» троицы: «Божественная «троица», заключенная в человеке, но стоящая над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли. Они обосновывают его сущность, но не являются ни его достоянием, ни продуктом»24. Эта «троица» принадлежит «роду».

«Любовь» как глобальный объединитель сменяется у Фейербаха принципом пользы для «единственного».
Л. Фейербах: «Я хочу быть всем и иметь все, что могу... Я считаю себя не чем-нибудь особенным, но единственным... Я не хочу в тебе признавать или уважать что бы то ни было, ни собственника, ни босяка... ни даже только человека, но хочу пользоваться тобой... Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня именно мой предмет, так как мой предмет, то и мою собственность»25.
Л. Фейербах, как мы уже отметили выше, теоретически и эмоционально чрезвычайно «неровный» автор. Последняя цитата отводит замечания к Фейербаху М. Бубера (см. ниже - В.М.), не скрывавшего религиозной заостренности своей антропологии и считавшего таковую единственно возможной. У Л. Фейербаха можно найти «все».
«Программа Фейербаха не включает вопроса «Что есть человек? ...фейербахова антропологическая редукция бытия есть редукция к беспроблемному человеку ... Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. ... Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Для отдельного человека, говорится в его программном сочинении, «сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и Ты»26.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М. ШЕЛЕРА

Считающаяся классической антропологическая концепция М. Шелера изложена в его ключевой книге «Положение человека в космосе» (1927). Выделения в цитатах принадлежат М. Шелеру27.
На первых же страницах Шелер заявил, что единой теорией человека наука на данный момент не располагает и разрешению этой проблемы посвящен его труд.
«…Таким образом, у нас есть естественно-научная, философская и теологическая антропологии, которым нет друг до друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее»28.
Это голословное утверждение по поводу специальных наук, хотя бы потому что в своем исследовании Шелер опирается на результаты именно специальных дисциплин. Заимствование данных из других наук - без обращения к этим наукам по сути является концептуальным воровством.
Генеральный тезис Шелера о человеке как месте становления бога не является новым ни для христианской доктрины, ни для русской философии, хотя сам Шелер полагал, что открыл «третий» подход в понимании человека.
Далее, возникает вопрос - а можно ли вычленить человека как отдельный научный предмет? Ведь человек не «отделен» от других сфер жизни и уже поэтому является предметом многих наук.
«...мы видим две возможности понимания духа, которые играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы - мы называем ее «классической» теорией человека. Она - составная часть общего миросозерцания, согласно которому изначально существующее и неизменяемое процессом исторического становления бытия «мира» (Космос) устроено так, что относительно более высокие формы бытия от божества до materia bruta суть всякий раз более сильные, мощные, то есть причиняющие виды бытия. Высшей точкой такого мира оказывается, тогда, конечно, духовный и всемогущий Бог, то есть Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ.
Второе, противоположное воззрение, которое мы будем называть «отрицательной теорией» человека, представляет обратное мнение, что сам дух - поскольку вообще допускается это понятие - как минимум вся «культуросозидающая» деятельность человека, то есть и все моральные, логические, эстетически созерцающие и художественно формирующие акты только и возникают исключительно благодаря этому «нет».
Я отвергаю обе теории. Я утверждаю, что, хотя благодаря этому отрицательному акту и происходит насыщение энергией изначально бессильного духа, состоящего лишь в группе чистых «интенций», но дух «возникает» прежде всего не благодаря этому.
… Я назову несколько очень различных, конечно, между собой примеров отрицательной теории человека: учение Будды о спасении, учение Шопенгауэра о «самоотрицании воли к жизни», примечательную книгу Альсберга «Загадка человечности», наконец, позднее учение З. Фрейда, особенно в книге «По ту сторону принципа удовольствия». Не имея возможности подробно рассмотреть эти учения, я могу посвятить им лишь несколько слов. Для Будды смысл человеческого существования завершается его угасанием в качестве субъекта желаний, соответственно, достижением доступного только созерцанию мира сущностей, т.е. ничто, или нирваны. Позитивной идеи духа у Будды нет, ни в человеке, ни в мировой основе.
…Шопенгауэр усматривает сущностное различие животного и человека исключительно в том, что животное неспособно осуществить это «спасительное» отрицание воли к жизни, доступное человеку в лице его высших образцов, - для Шопенгауэра, как и его учителя Бутервека, это отрицание есть источник всех «высших форм» сознания и знания в метафизике, искусстве, этосе сострадания и т.д. Альсберг, ученик Шопенгауэра, совершенно прав в том, что никакой морфологический, физиологический или эмпирически-психологический признак не может оправдать общего убеждения культурного мира в сущностном различии человека и животного. Учение Шопенгауэра он расширил, превратив тезис о том, что «принцип человечности» состоит исключительно в умении человека выключать свои органы из борьбы за сохранение жизни индивида или рода в пользу изготовления орудий, языка, образования понятий, причем последнее он сводит к выключению органов чувств и их функций и к принципу наибольшей «экономии» чувственных содержаний Э. Маха.
Основным недостатком любой разновидности этой отрицательной теории человека является то, что в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание, что же отрицает волю к жизни, что вытесняет влечения один раз становится неврозом, а другой раз сублимируется в культуросозидающую деятельность? В каком направлении идет сублимация, и как получается, что принципы духа хотя бы частично согласуются с принципами бытия? Наконец, для чего совершается вытеснение, сублимация, отрицание воли к жизни – ради каких конечных ценностей и целей? Следует спросить и Альсберга: что же производит выключение органов, что изобретает материальные и нематериальные орудия?
Именно дух начинает вытеснение влечения, когда воля, руководимая идеями и ценностями, отказывает всем противоречащим идее импульсам жизни влечений в представлениях, необходимых для реализации влечения в действии, а с другой стороны – как бы приманивает притаившиеся влечения представлениями, соответствующими идеями и ценностям, чтобы скоординировать таким образом импульсы влечений для исполнения волевого проекта духа. Этот только что описанный фундаментальный процесс мы будем называть управлением, которое состоит в «затормаживании» и «растормаживании» импульсов влечений; а под руководством мы будем понимать как бы демонстрацию самих идей и ценностей, реализующихся через движение влечений. Но чего не может дух, так это самостоятельно порождать или устранять какую-либо энергию влечения. Однако позитивно не только это исходящее от духа вытеснение, но позитивна и конечная цель: внутреннее освобождение и самостоятельность, обретение власти и деятельности – короче говоря, оживление духа. Только это заслуживает по праву быть названным сублимацией жизни в дух – но не мистический процесс, который должен творить новые духовные качества»29.
(Понятие духа по Шелеру: «Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, а кроме того - и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., - слово дух»30).
Шелер приходит к выводу, что в отличии человека от животного играет роль духовная основа. Однако неопределенность этого понятия в антропологии не делает его заявление определяющим. Действительно, как определить «духовное» и «недуховное»? Если это радикальное отличие не является предметом антропологии, то чьим предметом оно является? А если оно является предметом другой науки - тогда антропология не может судить о «духовном», и теория Шелера «рассыпается».
Далее, если отказ делает из животного человека, то в чем? Ведь зачастую человек отказывается от инстинктов в пользу гораздо большего?
Произвольностью отмечены у Шелера принципы выделения человека из растительного и животного миров.

«…Ниже я бы хотел рассмотреть лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, сообщить небольшую часть результатов, к которым я пришел.
…Но чего опять-таки совершенно нет у растения, так это функции оповещения, которые мы находим у всех животных, которые определяют все общение животных, которые определяют все общение животных между собой и делают уже животное достаточно независимым от непосредственного присутствия вещей, жизненно важных для него. Но лишь у человека, как мы увидим, над функциями выражения и оповещения надстраивается еще и функция представления и именования знаков. Вместе с сознанием ощущения у растения отсутствует всякое жизненное «бодрствование», которое вырастает как раз из сторожевой функции ощущения.
…Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, следует назвать инстинкт - весьма спорное, темное по своему толкованию и смыслу слово.
…В этом смысле мы называем инстинктивным поведение, которое имеет следующие признаки. Оно должно быть, во-первых, смысловым, будь то позитивно осмысленным, или ошибочным, или глупым, т.е. оно должно быть целенаправленным для носителя жизни как целого или для совокупности других носителей жизни как целого (быть полезным для себя либо для других).
…Наконец, важным признаком инстинкта является то, что он представляет собой поведение, независимое от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией; в этом смысле его можно охарактеризовать как изначально «готовое».
…Без сомнения, инстинкт – более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Таким образом, его нельзя свести – как полагал Спенсер – к наследованию способов поведения, основывающихся на привычке и самодрессировке.
…Далее, знание, заключающееся в инстинкте, - это, видимо, не столько знание через представления и образы, не говоря уже о мыслях, сколько чувствование притягивающих и отталкивающих сопротивлений, ценностно выделенных и дифференцированных по ценностным впечатлениям. Сравнительно с чувственным порывом инстинкт направлен уже хотя и на часто повторяющиеся для вида, но все же специфические составные части окружающей среды. Он представляет собой возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств.
…Принцип памяти действует в какой-то мере у всех животных и представляет собой непосредственное следствие появления рефлекторной дуги, отделения сенсорной системы различия»31.
Эти признаки качественного различия не выдерживают критики, поскольку функции оповещения есть у растений, функции представления есть у животных. Речь должна идти об уровне сложности того и другого.
Далее, человек есть результат Прошлого. Прошлое передается из поколения в поколение в виде наследия. Передача наследия по-латински называется традицией. Шелер связывает исчезновение традиции со становлением человечества.
«…Традицию, однако, надо самым решительным образом отделять ото всякого свободного осознанного воспоминания о прошлом (анамнезис) и ото всякого предания основанного на знаках, источниках, документах. В то время как последние формы предания свойственны только человеку, традиция выступает уже в ордах, стаях и других общественных формах животных. И здесь стадо «учится» тому, что показывают его вожаки, и способно передавать это будущим поколениям. Известный «прогресс» возможен уже благодаря традиции. Но всякое подлинно человеческое развитие основывается, в сущности, на все возрастающем оттеснении традиции. Осознанное «воспоминание» об индивидуальных, однократно пережитых событиях и постоянная идентификация множества актов воспоминания между собой относительно одного и того же прошлого, которые, вероятно, свойственны только человеку, это всегда разложение и, собственно, даже умерщвление живой традиции.
…В «традиции» мы скорее поддаемся внушению со стороны прошлого, чем знаем о нем. Внушение, а по П. Шильдеру, вероятно, и гипноз – явление, широко распространенное уже в животном мире»32.
Отрицание традиции - есть акт вычленения Человека из Этноса, Нации - из качества , которое дает различие людей. А наличие языков, культур, политических систем есть отличие сугубо людское - то, что выделяет их из мира животных, а значит «общечеловеческое» - «фирменное» - производство.

Парадоксальным образом забежавшие вперед духа предрасположенность к фантазии и сама фантазия у Шелера становятся главными признаками человека.
«…Она (фантазия – В.М.) означает, далее, все возрастающее освобождение органического индивида от привязанности к виду и от неадаптирующейся жестокости инстинкта. Ибо лишь благодаря прогрессу этого принципа индивид может приспособиться ко всякий раз новым, т.е. нетипичным для вида ситуациям; тем самым он перестает быть всего лишь точкой пересечения процессов размножения.
Если в отношении к техническому интеллекту принцип ассоциации является, таким образом, принципом относительной неподвижности и привычности – «консервативным» принципом, то в отношении к инстинкту это уже мощное орудие освобождения. Оно создает совершенно новое измерение возможностей обогащения жизни. Это имеет силу и для влечений. Влечение, освобожденное от инстинкта, относительно проявляется уже у высших животных, и тем самым возникает горизонт безмерности: уже здесь оно становится возможным источником наслаждения, независимым от жизненных потребностей как целого.
…Если жизнь влечений, первоначально направленная исключительно на способы поведения и на блага, а отнюдь не на наслаждение как чувство, принципиально используется в качестве источника наслаждений, как во всяком гедонизме, то мы имеем дело с поздним явлением декаданса жизни.
…Но только у человека эта возможность изолировать влечение от инстинктивного поведения и отделить наслаждение функцией от наслаждения состоянием принимает самые чудовищные формы, так что с полным правом было сказано, что человек всегда может быть лишь чем-то большим или меньшим, чем животное, но животным – никогда.
…И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а, с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность»33.
«Фантазии», «идеальное царство мысли» - это не обобщающий признак человека, поскольку это может быть, а может и не быть.
Шелер использует понятие фрейдистской «сублимации» - идеи о переходе сексуальной энергии в творческую. Возможно так и есть, однако почему это отличает человека от животного? Только по качеству результата, качеству работы можно судить, отличается человек от животного или нет.

Самодостаточность предмета состоит в том, что он ни в чем не нуждается. Если человек есть результат чего-то иного, он уже не только человек. Следовательно, антропология как наука теряет предмет. Вернее, не может доказать, что он есть.
«Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека демонстрирует собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущностных сфер природы. Перед лицом намеченной здесь картины мира распадается господствовавшая столько веков противоположность «телеологического» и «механического» объяснения мировой действительности.
Само собой разумеется, что этот ход мыслей не может остановиться и перед высшим бытием - основой мира. И то бытие, которое существует лишь «через себя самое» и от которого зависит все остальное, поскольку ему предписывают в качестве атрибута дух, не может в качестве духовно бытия обладать изначальной мощью или силой. Скорее, тот другой, второй атрибут, о котором я говорил - «natura naturans» в высшем бытии, всесильный, заряженный бесконечными образами порыв должен нести ответственность за действительность и за случайное так-бытие этой действительности, никогда не определенное однозначно сущностными законами и идеями. Если мы назовем чисто духовный атрибут в высшем основании всего конечного бытия «deitas», то у него. У того, что в этом основании мы назовем духом и божеством нет позитивной творческой мощи. Мысль о «творении мира из ничего» рушится перед этим выводом. Если в бытии «через себя» заложено это изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Мы выражаем это отношение, говоря: основание вещей, если оно хотело осуществить свою deitas, заложенную в нем полноту идей и ценностей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосуществиться во временном протекании мирового процесса - оно, так сказать, должно было смириться с мировым процессом, чтобы в нем и благодаря ему осуществить свою собственную сущность. И лишь в той мере «бытие через себя самое» становится бытием, достойным называться божественным присутствием, в какой оно осуществляет вечную Deitas в человеке и через человека в порыве мировой истории.
...взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томлений, стоящих за образами вещей, и одновременное обретение мощи, т.е. животворение духа - есть цель и предел конечного бытия и процесса. Теизм ложно делает это его исходной точкой»34.

«…Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих «сущему через себя». Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, причем в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуалистски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deitas и следствие попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения - сопроизвести становящегося из праосновы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа.
Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей», - и ест именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством взаимодействия порыва и духа , то все те же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se* вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место их встречи. В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие – обитающим в нем самом, настолько же мало Ens a se* может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв – эти два атрибуты бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения – как цели) в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.
Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика – не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении «божества». …Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому уклоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы, - элементарный акт личной самоотдачи человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. ...Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего»35.
По сути Шелер пришел к стандартному протестантскому выводу - идее «личного» бога, не предоставив новых знаний или новых логических ходов.
В качестве апории можно предложить простое соображение: если человек есть сотрудник Бога, то - какого? Не может Одно человечество сотрудничать с десятками Богов сразу.
Почему в миллионах людей отражаются (или входят) разные Боги? Причем Боги, исключающие друг друга! Если Человек есть становящийся Бог, то - какой?
Далее, если Человек есть место, где открываются сущности вещей, то возникает вопрос, а есть ли активное начало в самом человеке? Разве человек сам ничего не открывает?
Из вышесказанного можно сделать вывод: человек есть комплектация того, чего антропология не знает. А если не знает, то не владеет предметом - человеком.
Методологически «мировая основа» Шелера с ее двумя атрибутами «духом» и «порывом» при их взаимодействии является спинозизмом. И Шелер это знает.
О логической подчиненности у Шелера «духа» и «порыва» более мощной величине прекрасно сказал в своем знаменитом трактате «Я и Ты» М. Бубер. И еще раз доказал, что дуализма нет.
«Основной тезис Шелера ... утверждает бессилие чистого духа. Этот бессильный дух он находит уже в первобытии - как атрибут последнего. Тем самым данное ставшее бессилие превращается у Шелера в изначально сущее. Но внутреннее противоречие его концепции как раз и состоит в утверждении этого бессилия. Мировая основа «растормаживает» порыв, чтобы дух реализовал себя в истории этого мира. Но какой силой мировая основа некогда «затормозила свой порыв» и с помощью какой силы «растормаживает» его теперь? Иной ли силой, чем та, под влиянием которой стремится к осуществлению один из ее атрибутов, т.е. силой deitas (или, что то же, духа)? Сам порыв не может породить энергию, сохраняющуюся в его «заторможенности», и если он должен быть расторможен, то достигается это энергией, сила которой превосходит его собственную силу настолько, чтобы сдержать ее. Концепция мировой основы прямо-таки требует от духа изначального превосходства, т.е. такой мощи, которая способна связывать и развязывать мироустрояющие силы»36.
«Сущее через себя» или «causa sui» - что это как не характеристика бога? Между тем Шелер настойчиво отвергал теистическую предпосылку своей теории.
Сакральное число три в философии Шелера присутствует только как количественная или порядковая характеристика.
«Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека демонстрирует собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущностных сфер природы»37.
«Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство - точно так же, как трансцеденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к конкретной действительности окружающего мира, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы; в тот самый момент, когда возникло открытое миру поведение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в раскрытую «мировую» сферу, не успокаивающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающему миру и избрал противоположный путь - путь приспособления раскрытого «мира» к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового принципа искусства и знака, - именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Ведь он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!»38
Итак, человечество занимает у Шелера третью, высшую, ступеньку после растительного и животного миров в «ступенчатой последовательности бытия» и приобретает божественное качество. «Оживотворение духа» - это третье после «порыва» и «духа» состояние мировой основы, которое через человека выражает ее сущность и «третьим» является только номинативно, поскольку «сублимация», как и всякая «негация», не является актом «с-троения» порождающих.

ВЫВОД

Л. Фейербах и М. Шелер, несмотря на разделяющее их столетие, несмотря на естественно-научную компоненту в теории обоих, и тот и другой предложили варианты религиозной антропологии.
Поскольку теизм является предметом культоведения, антропология в таком виде подменяет собственный предмет исследования.
Поскольку принципом познания в теизме является вера - априорная бездоказательная форма, то, несмотря на утверждение высокой заданности человеческой жизни, их теории не способны технологически помочь человечеству в разрешении кризисных проблем в его новейшей истории.

Примечания
  1.  Универсальный словарь иностранных слов. М.: Вече, 2000.
  2.  Универсальный словарь иностранных слов. М.: Вече, 2000.
  3.  Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия. 1983, С. 735.
  4.  Чечулин А. В. Негативная антропология. СПб: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена 1999, С.35-37.
  5.  Чечулин А. В. Негативная антропология. СПб: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена 1999, С.36-37.
  6.  Фейербах Л. Сущность христианства. Соч. в 2-х тт. М. 1955. Т.1, С.144.
  7.  Там же, С.142.
  8.  Там же, С. 180.
  9.  Там же, 149.
  10.  Там же, С. 154.
  11.  Там же.
  12.  Там же, С.26.
  13.  Там же, С.29.
  14.  Там же, С.139.
  15.  Там же, С. 162.
  16.  Там же, С. 143.
  17.  Там же, С. 25.
  18.  Там же, С. 31.
  19.  Там же, С. 128-129.
  20.  Там же, С. 139.
  21.  Там же, С. 144.
  22.  Там же, С. 340.
  23.  Там же, С. 144.
  24.  Там же, С. 25.
  25.  Булгаков С. Избранные произведения: В 2-х тт. М. Т. 1, С. 35.
  26.  Бубер М. Два образа веры. М.: Республика. 1995, С. 183.
  27.  Шелер М. Die Stellung des Menschen im Kosmos // Шелер. М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
  28.  Шелер М. Die Stellung des Menschen im Kosmos // Шелер. М. Избранные произведения. М.: Гнозис. 1994, С.133.
  29.  Шелер М. Die Stellung des Menschen im Kosmos // Шелер. М. Избранные произведения. М.: Гнозис. 1994, С.165-166.
  30.  Там же, С.153.
  31.  Там же, С.140-144.
  32.  Там же, С.146-147.
  33.  Там же, С.148.
  34.  Там же, С.175.
  35.  Там же, 191-192.
  36.  Бубер М. Два образа веры. М.: Республика. 1995, 217.
  37.  Шелер М. Die Stellung des Menschen im Kosmos // Шелер. М. Избранные произведения. М.: Гнозис. 1994, С.174.
  38.  Там же, 189.
Магнитова В.Г. Перспективы антропологии // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.10566, 25.07.2003

[Обсуждение на форуме «Наука»]

В начало документа
© Академия Тринитаризма
info@trinitas.ru