|
Мы обращаемся теперь к тем мыслителям, которые воплощают в себе с большей или меньшей полнотой синтез всего того, что выдвигала русская мысль по вопросу о смысле и ценности европейской культуры. В сущности, синтетический замысел, в той или иной форме, предносился очень многим уже изложенным мыслителям в их идее о роли России во всемирно-историческом процессе, но эта синтетическая идея, силою условий времени, получала обычно одностороннее и потому искажающее ее развитие. Разногласие славянофильства и западничества уже в 60-х годах казалось отжившим,— настолько ощущалась почва для их сближения и примирения. Но жизнь выдвигала новые разногласия, диссонансы не смолкали, но становились лишь резче; вот отчего синтетические замыслы эти не могли развернуться в их существе. Это относится и к 60-м годам, когда в лице Достоевского выступил, казалось, всеобъемлющий гений, но то самое почвенничество, которое лежало в основе его замысла, оно же поставило и границы в раскрытии его, и творчество Достоевского гораздо больше и гораздо глубже продолжает дифференциацию различных течений, чем создает возможность их синтеза. Шире, обдуманнее выдвигает в 80-х годах свою утопию Влад. Соловьев, но в нем как раз слабо то, чем был силен Достоевский: его утопия осталась совершенно чужда русскому сознанию, она никого не увлекала за собою. Наконец, в творчестве Бердяева с чрезвычайной яркостью ставится самая задача синтеза, но и он останавливается перед лицом глубоких антиномий в самом русском духе, в русской жизни. Мысль не может упредить жизнь и остается бессильной, даже при полном сознании своих задач, пока жизнь полна диссонансов. Русская мысль завещает будущему лишь самую задачу и путь к ее решению.
В истории русской мысли Достоевский занимает совершенно исключительное место. Первоклассный художник, он был в то же время очень глубоким и оригинальным мыслителем, гениально проникавшим в самые сложные тайны человеческого духа; человек глубокой и пламенной веры, пророк православной культуры и один из самых крупных созидателей ее, Достоевский в своих художественных произведениях дал место такому острому и сосредоточенному сомнению, с такой силой писал о «неприятии мира», как этого не найдешь ни у одного из скептиков; страстный и крайний защитник свободы и «собственной воли», самый вдохновенный и непримиримый проповедник индивидуализма, Достоевский не менее страстно боролся с современным «уединением» и «обособлением» и звал к «людской общей целостности», к подлинному братству, к преодолению национальных эгоизмов, всю жизнь мечтал о примирении всех народов. Богатство идей у Достоевского изумительно, оно так ослепляет, что еще и не начали до конца додумывать отдельные его идеи, полные глубокого смысла и жизненной правды. Достоевский так еще волнует, с такой силой задевает глубочайшие струны в нашей душе, что можно положительно сказать, что для человечества еще не кончился период непосредственного усвоения всей той сложной духовной работы, которая нашла себе выражение в творчестве Достоевского. Еще не завершилось восприятие, непосредственное знакомство с духовным наследством Достоевского; еще не разгадываются загадки, им заданные, еще не решаются все проблемы, им выставленные, — еще не завершено осмысливание Достоевского,— и это можно утверждать с полной категоричностью, несмотря на большую уже литературу о Достоевском, на его мировое влияние. Как зачарованные, мы все еще стоим и глядим в жуткую и бездонную глубину, которую раскрыл нам Достоевский,— и не можем отойти от нее и овладеть ею...
Когда читаешь Достоевского, кажется, чувствуешь, как он задыхается от полноты переживаний, начинаешь сам волноваться, вбирая эту полноту — непереносимую, мучительную. Вся тайна этого влияния Достоевского заключается в той правде, которая глядит на нас со всех страниц его произведений и которая придает им неотразимую силу. Все, что пишет Достоевский, касается только человека — в его устремлениях и тайных движениях; оттого его произведения задевают каждого из нас, вскрывают какие-то наши тайны, наши скрытые движения. Достоевский никогда ничего не боится, он доходит до конца в самых страшных своих сомнениях, не боится разойтись решительно со всеми, рискует говорить о самых затаенных и запрятанных в душе движениях, но все его смелые изыскания проникнуты горячей любовью к человеку, глубокой верой в него...
Проблема Европы, европейской культуры, которая интересует нас здесь, всю жизнь занимала Достоевского. В статье по поводу смерти Жорж Занд он пишет свои знаменитые слова: «У нас — русских — Две родины: наша Русь и Европа»
Эта любовь к Европе выдержала немало испытаний. Достоевский не раз бывал на Западе, а однажды прожил там подряд четыре года,— и его непосредственные впечатления снова возвращают нас к Фонвизину, Гоголю, Герцену. Приведем лишь несколько мест из его писем, чтобы иллюстрировать это. «О, если бы Вы понятие имели,— пишет он Майкову в 1868 году,— об гадости жить за границей на месте... об бесчестности, низости, невероятной глупости и неразвитости швейцарцев... Я ужасаюсь; я бы захохотал в глаза, если б мне сказали это прежде про европейцев». Ему же писал Достоевский и такие строки: «Германия...— изживший свои силы народ, ибо после такого духа, после такой науки — ввериться идее меча, крови, насилья и даже не подозревать, что есть дух и торжество духа, а смеяться над этим с капральскою грубостию! Нет, это мертвый народ и без будущности». Эти суровые строки написаны под влиянием впечатлений от того, как отозвалась в Германии ее победа над Францией. Достоевский тогда же писал Майкову: «Если б Вы знали, какое кровное отвращение, до ненависти, возбудила во мне к себе Европа в эти четыре года. Господи, какие у нас предрассудки насчет Европы...»
К этим уже знакомым нам мотивам у Достоевского в те же 70-е годы присоединялось очень острое и болезненное ощущение «ненависти Европы к нам». В «Дневнике писателя» Достоевский с горечью и негодованием отмечает недоброе отношение Европы к славянству — здесь он был совершенно солидарен с Иваном Аксаковым.
Восприятие Европы, как «кладбища» идет даже дальше, чем все толки о «гниении Европы: она признается уже «мертвой» — конечно, для «высшего взгляда». Достоевский «хоронит» Европу, как хоронил ее и Герцен, который, впрочем, считал ее лишь «отходящей». И все же взятый в своей полноте взгляд Достоевского проникнут не только любовью к Европе, но и верой в возможность «воскрешения всей Европы» благодаря России (письмо Страхову от 1869 года). Иногда Достоевский отзывается очень резко о Европе, но затем его взгляд смягчается; так, в письме к Страхову (1871 год) он пишет: «На Западе Христа потеряли (по вине католицизма), и оттого Запад падает»
Бесспорность подлинной и глубокой любви Достоевского к Европе удостоверяется и его пониманием исторической миссии России: ее нельзя было бы иначе понять. Это учение о миссии России было развито Достоевским еще в эпоху журнала «Время» (1861 — 1863) и стоит в глубочайшей связи с его «почвенничеством». Через всю свою жизнь пронес Достоевский то, что оформилось в душе его в это время,— здесь ключ к самым вдохновенным его упованиям, но здесь же ключ к пониманию «неудачи» его. Почвенничество было искушением своеобразного христианского натурализма и вместе с тем благовестием русского мессианства, углубившим аналогичные идеи предыдущей эпохи. Необходимо остановиться на этом пункте, чтобы понять у Достоевского и критику Европы и учение о путях России.
Надо вернуться к народу, к его правде, к его нерастраченным силам — к «почве»: вот постоянный мотив у Достоевского. «Мы сознали,— писал он во «Времени» (1861 год),— необходимость... соединения...» «с нашей родной почвой, с народным началом...», «ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной с народом жизни». «...Мы сознали,— писал он в том же году,— что идти далее нам одним было нельзя; что в помощь нашему дальнейшему развитию необходимы нам и все силы русского духа»
Слова Достоевского о народе-богоносце, о всечеловеческом приззании Православия не выдуманы им, они разделялись многими и до него, но гению Достоевского дано было связать с этими словами основные проблемы России с такой глубиной, с такой силой, как не дано было никому другому. Этим определяется то исключительное значение, какое Принадлежит Достоевскому и доныне в нашем духовном развитии.
«Почвенничество» Достоевского, его обращение к народу было связано с самого начала с отвержением противоположностей западничества и славянофильства и с идеей их примирения. В первой же статье своей во «Времени» (1861 год) он указывает на то, что «новая Русь» берет от Запада все ценное. «...Теперь, когда она обращается к народному началу,— пишет он,— и хочет слиться с ним, она несет ему... науку... не цивили зацию (западную) несет она всем русским, а науку, добытую из... цивилизации». «Мы веруем,— писал он в той же статье,— что русская нация необыкновенное явление в истории всего человечества». В то время как у всех европейцев «идея общечеловечности все более и более стирается христианская связь, до сих пор их соединявшая, с каждым днем теряет свою силу», в русском народе «выступает способность высокосинтетическая, способность всепримиримости, всечеловечности». Русский человек «сочувствует всему человеческому вне различия национальности, крови и почвы... у него инстинкт общечеловечности... В то же... время в русском человеке... способность... самого трезвого на себя взгляда и отсутствие всякого самовозвышения... И страшно, до какой степени свободен духом человек русский, до какой степени сильна его воля! Никогда никто не отрывался так от родной почвы... И кто знает, господа иноземцы, может быть, России именно предназначено ждать, пока вы кончите; тем временем проникнуться вашей идеей, понять ваши идеалы... согласить ваши идеи, возвысить их до общечеловеческого значения и... свободной духом, свободной от всяких посторонних, сословных и почвенных интересов, двинуться в новую, широкую, еще неведомую в истории деятельность... и увлечь вас всех за собою»
Достоевский никогда не устает повторять этот мотив о синтетической силе русского духа, «о величайшем из величайших назначений, уже сознанных русскими как назначение общечеловеческое, как общее служение человечеству...». «Будущность Европы принадлежит России»,— писал он в 1876 году (это очень напоминает письмо его к Майкову в 1856 году: «Европу и назначение ее окончит Россия»)
Святая Русь не столько даже задана, сколько уже и дана, по Достоевскому, и если славянофилы видели ее в далеком прошлом России, то Достоевский видел ее в современной России. Это чувство освященности России и проводило незаметно в самые тайники мысли начало натурализма, мешало трезвому взгляду и превращало миссионизм в мессианизм
Таков Достоевский в начале 60-х годов, таков и на исходе своей жизни. Почвенничество осталось в нем неизменным, приобрело невиданно широкий, универсальный характер, вобрало в себя благороднейшие, лучшие мечты человечества, связалось с чувством религиозной избранности России, с ее мессианскими задачами... Синтез все же не удался, мотив почвенничества должен был еще быть ограничен, как это отчасти и находим мы у Соловьева.
Мы подготовлены теперь достаточно, чтобы понять всю ту критику европейской культуры, которую мы находим у Достоевского; нам необходимо войти здесь в некоторые подробности.
В Англии «то же самое, что и везде в Европе,— пишет в одном месте Достоевский,— страстная жажда жить и потеря высшего смысла жизни»
Внутри Европы идет напряженная, неразрешимая борьба, которая поглощает все силы и не оставляет места для положительного творчества.
В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский очень ярко и красочно рисует мнимое внешнее благополучие Европы, «затишье порядка» в ней и замечает: «А между тем и тут та же упорная, глухая и уже застарелая борьба, борьба на смерть всеобщезападного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе». «Кто, кроме отвлеченного доктринера,— пишет он в другом месте,— мог бы принимать комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?» Еще более резкие слова написал Достоевский несколько ранее: «...став на место своих прежних господ и завладев собственностью, буржуазия совершенно обошла народ, пролетария, и, не признав его за брата, обратила его в рабочую силу для своего благосостояния». Отсутствие внутренней почвы для братства (мотив очень ярко выраженный у Федорова), глубокое обособление и эгоизм — таковы черты буржуазии, которая отвратительна Достоевскому; не верит он и в другие силы, действующие в Европе. Вот отчего так сильно у Достоевского предчувствие надвигающейся на Европу катастрофы, так мрачно глядит он на европейскую жизнь: «никогда еще Европа,— пишет он,— не была начинена такими элементами вражды, как в наше время. Точно все подкопано и начинено порохом и ждет только первой искры...»
Если от этой общей пессимистической оценки Европы у Достоевского, от этой внешней критики ее обратимся к тому, как понимал он внутреннюю сторону европейской жизни,— картина станет еще мрачнее. «Цивилизация вырабатывает в человеке,— пишет Достоевский в «Записках из подполья»,— только многосторонность ощущений и... решительно ничего больше»
Итак, если внешние наблюдения за европейской жизнью констатируют чрезвычайную неустойчивость, рост вражды и обособления, рост противоречий, то, приглядевшись к европейскому человеку, к его душе, к движущим мотивам его жизни, мы вслед за Достоевским должны признать, что в Европе надорваны здоровые силы человеческого духа, что утерян живой источник моральной крепости, что зреет и страшной отравой разливается яд аморализма. Чем упорнее мечтает европейское человечество выйти из тупика, в котором оно очутилось,— помощью внешних средств, помощью насильственного режима — тем яснее выступает бесплодность и неверность этого пути, тем страшнее обнаруживается его бессилие. Путь социальной революции бесплоден потому, что не в силах правильно организовать социальные отношения, при отсутствии моральных основ в обществе,— бессилен он потому, что, разрушив основы морали в человеке, он обнажает хаос в душе человека, с которым не в силах справиться.
Где же причины этой безвыходной, по-видимому, трагедии в европейской культуре? Для Достоевского они заключаются в католичестве, в том извращении им самых основ учения Христа, которое, естественно развиваясь, привело к современной трагедии Европы. Для Достоевского совершенно ясно, что политический социализм есть «не что иное, как лишь вернейшее и неуклонное продолжение католической идеи, самое полное и окончательное завершение ее, роковое ее последствие, выработавшееся веками». Достоевский оговаривается тут же: «Я не про религию католическую одну говорю, а про всю идею католическую»
Католичество утратило, однако, христианское начало и в новую христианскую формулу внесло прежнее римское содержание. Так родилась идея теократии, идея использования власти для приведения людей единству во Христе; в основе теократии лежит, таким образом, мысль что дело Христово может быть совершено лишь после того, как удастся подчинить человечество единой церковной власти... Социализм и является, в своем замысле «насильственного приведения людей к социальному «раю», не чем иным, как логическим развитием той же католической идеи, принявшей лишь новые формы. Достоевский с присущим ему чутьем предсказал «католический социализм», т. е. обращение католичества к демократии; для него это было одним из выражений общего факта — действия одной и той же католической идеи.
В дальнейших своих размышлениях на эту тему Достоевский идет значительно дальше. Он проникается убеждением, что католичество отвергло Христа, отвергло Его учение о внутреннем, а не внешнем обращении человека к правде и любви, т. е. отвергло благовесть о свободе. В своей гениальной «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский собирает воедино все свои мысли о трагедии человечества, как бы суммирует в ней свою философию этой трагедии. В то же самое время «Легенда о Великом Инквизиторе» дает необычайно острую и глубокую постановку всех основных проблем христианства. Великий Инквизитор признает человечество неспособным к христианской свободе — ив этом его исходная точка, в этом движущая сила всех его рассуждений, в этом та «поправка» к христианству, которую делает католичество. Трагедия Европы, выступавшая сначала во внешней своей неразрешимости, понятая в дальнейшем как трагедия европейской души, оказывается ныне религиозной трагедией. Страдания Европы, безвыходные противоречия, неразрешимые трудности, перед которыми она стоит, являются лишь внешним выражением этой глубокой религиозной трагедии, которая была пережита Западом и которая как будто приходит ныне к окончательной развязке. Европейская культура неизлечимо больна, потому что католичество закрыло от европейского человечества Христа, подменило Его учение иным. Достоевский, конечно, не случайно выбрал форму легенды для самой сосредоточенной и острой критики католической идеи как основы европейской культуры. Для него дело шло не об отдельных выражениях, не о точности формул, а о правильном отражении самого духа католичества, его идеи.
«...Я не хочу любви Твоей,— говорит Христу Великий Инквизитор,— потому, что сам не люблю Тебя... Может быть, Ты... хочешь услышать ее (нашу тайну) из уст моих, слушай же: мы не с Тобою, а с ним, вот наша тайна»
После Чаадаева один лишь Достоевский в русской литературе так отчетливо и так сильно чувствовал религиозное единство западной культуры. Вот отчего его мысль не могла не обращаться к критике католичества, которое окрасило всю культуру Запада. Отсюда у Достоевского такая страстная жажда, такое пророческое предчувствие Православной культуры: для него дело шло здесь не о конфессиональном превосходстве Православия над католичеством, а о том, что оно сохранило неискаженной правду Христову, что оно осталось свободно от всех ошибок и подделок, которыми полно католичество. На почве Православия сохраняется, по Достоевскому, вся правда свободы, данной человеку, но преодолевается ее хаос; на почве Православия невозможно, не нужно «уединение», одностороннее развитие личного начала; социальные противоречия разрешаются здесь не через насильственное навязывание человечеству социалистического режима, а через примирение всех и всего в Церкви. Оцерковление всей жизни — вот тот положительный идеал, который одушевлял Достоевского и который он понимал не как внешнее подчинение всей жизни церкви (как это именно и думало католичество), но как свободное и внутреннее усвоение жизнью во всех ее формах христианских начал.
Можно ли упрекнуть Достоевского в том, что он не любил Европу, что он не понимал ее, что он сгущал краски и видел аморализм там, где, может быть, было лишь некоторое моральное увядание? Едва ли эти упреки были бы справедливы: пусть, пройдя через мировую катастрофу, Европа все еще твердо держится, пусть нас все еще поражает ее внешнее развитие, ее внешний блеск, но кто станет отрицать, что в Европе иссякают самые источники моральной энергии, что цивилизация действительно ничего не дала, кроме «многосторонности ощущений»? В дни, когда нет другого права, кроме силы, когда нет других задач, кроме узконациональных, когда подорвана солидарность народов, когда так обнажен беспощадный и хищный индивидуальный и национальный эгоизм, неужели покажутся преувеличением жуткие предчувствия Достоевского, его страстная критика безрелигиозной и потому аморальной современной европейской культуры?
Достоевский так глубоко заглянул в человеческую душу, как никто другой,— и то, что он увидел в ней, было для него решительным осуждением всей внешней, насильственной (т. е. правовой, а не моральной), культуры. Критика Достоевского идет не от холодных наблюдений, а от пламенной жажды правды, от любви к человеку и человечеству, от глубокого проникновения теми светлыми началами, которые несет в себе Православие. В критике европейской культуры Достоевский все глубже уяснял себе Россию и Православие; движущей силой его обличений было это предчувствие новой жизни, новой культуры, строителем которой он сам был. Он служил славянской идее, как бы воплощая ее в России и Православии, и он имел право сказать, что Европа была для него лишь кладбищем: для него европейская культура, внешне еще живая, была Уже внутренне мертва. Но это кладбище было бесконечно ему дорого — ибо через ошибки Европы только и становится исторически возможна Православная культура, которую должны создать славянские народы и больше всего — Россия. Отсюда глубокий пафос знаменитой речи Достоевского о Пушкине, в которой с таким подъемом и одушевлением говорил он о том, что «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только... стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Задача России не в том ли заключается, чтобы «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братской любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову Евангельскому закону?»
Достоевский всю свою жизнь жил с этой верой в способность русского народа к всеобъемлющему синтезу, в внутреннюю полноту и богатство Православия, в котором найдут себя в высшем, органическом синтезе все отдельные части западного христианства. В этом смысле Достоевский не отошел от тех идей почвенничества, с какими он выступил после своего возвращения из ссылки,— он остался верен той синтетической задаче, которая тогда уже сияла перед ним. Он глубоко чувствовал правду различных движений, бывших до этого, и стремился в самом русском духе разыскать условия внутренней целостности, внутреннего синтеза. Это почти ему удалось; говорим «почти» потому, что по личным особенностям своим и по некоторой манере творчества Достоевский отбрасывал от себя ряд людей. Тот исключительный успех, какой имела его речь при открытии памятника Пушкину, то глубокое стремление к примирению, которое тогда охватило всех, все же оказалось недолговечным и невлиятельным. Да и могло ли быть иначе? Достоевский наметил удачно условия внутреннего синтеза в русской душе, раскрыв религиозный смысл различных течений, различных общественных сил: в его романах эта тема выражена с исключительной силой, хотя она и доныне еще недостаточно вскрыта. В «Легенде о Великом Инквизиторе» раскрывается религиозная природа утопизма с такой силой, как это не удавалось Достоевскому сделать раньше. Но условия внутреннего синтеза не исчерпываются возведением различных движений к религиозной основе,— существенно здесь и то, что самим же Достоевским было вскрыто не раз с чрезвычайной глубиной: я имею в виду внутреннюю религиозную проблематику. Путь оцерковления предполагает иную историческую церковную жизнь, чем та, о которой сам Достоевский сказал преувеличенно острое слово, что «Церковь в параличе с Петра Великого»
Влад. Соловьев унаследовал от своего отца чрезвычайное чувство истории, глубокое ощущение ее единства. Все мышление Соловьева проникнуто подлинным историзмом, а основное понятие его философии, из которого он строит свое мировоззрение, понятие Богочеловечества, раскрывается им как понятие по существу историческое. Основные фазы в его духовном развитии тоже связаны с его историческими воззрениями.
Нет поэтому ничего удивительного, что проблема России и ее отношения к Западу является у Соловьева одной из центральных. С присущим ему литературным дарованием и философской широтой Соловьев развивает тему о России и Европе, касаясь ее почти во всех своих произведениях. Сначала (в «подготовительный» период, как характеризует его кн. Е. Н. Трубецкой
Богатство мыслей Соловьева, внутренняя целостность мировоззрения, изумительная широта его делают очень трудной задачу выделения из его произведений материала, имеющего значение для нас, но недостаток места не позволяет нам остановиться с необходимой подробностию на всем контексте. Однако в двух томах работы кн. Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева» дан такой подробный и тщательный анализ его произведений, что мы можем совершенно спокойно отослать читателя к этой книге. В сборнике о Вл. Соловьеве, изданном «Путем» (1911), есть специальная статья Н. А. Бердяева под названием «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева»
В одной из ранних своих статей, «Философские начала цельного знания», Соловьев говорит: «субъектом исторического процесса является... человечество как действительный, хотя и собирательный организм»
Уже в первой своей большой работе
Запад в своей цивилизации тоже представил такое обособленное развитие, тоже оторвался от всеединства. В статье «Три силы» Соловьев противопоставляет Запад мусульманскому Востоку: два противоположных и в своей отдельности «отвлеченных» начала управляют их историей (начало свободной множественности и начало единства, солидарности). Но единство человечества, как субъекта истории, восстановится лишь при действии третьей силы, которая должна примирить «единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов»
Несколько позже, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877—1881), Соловьев писал уже о том, что следует вдумываться в «великий смысл о рицательного западного развития, великое назначение западной цивили зации». В всемирно-исторической перспективе, односторонности Запад диалектически были необходимы, как «полное и последовательное отпадение.человеческих природных сил от божественного начала... стремление на самих себе основать здание вселенской культуры». Во французской революции «ясно обозначился существенный характер западной цивилизации как цивилизации внерелигиозной, как попытки построить здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских, внешних началах»
Диалектика западной цивилизации уже вскрыла всю ее пагубную односторонность, но односторонность, хотя иного характера, усматривает ныне Соловьев и на Востоке. Восток, сохранив в полноте и цельности истину Христову, «не дал ей реального выражения, не создал христианской культуры... собственно человеческий элемент оказался слишком слабым и недостаточным, христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма Бога и мира»
«Церковь не есть только святыня, она также есть власть и свобода» пишет тут же Соловьев, находя в Православии только охранение святыни Католицизм тут не только равноценен для него с Православием, но даже стоит для него выше. Все неправды папизма, которые признает Соловьев, не упраздняют для него его истины, и он приглашает «все свободные силы человечества» забыть о своих правах и обратиться к своим обязанностям — «добровольно и по совести» выполнить то, «к чему средневековый папизм стремился путем принуждения и насилия. Здесь конец великого спора и начало христианской политики»
Существенны во всем этом построении два пункта. С одной стороны, идея «вселенской культуры», о которой говорил Соловьев раньше, приобретает явно теократические черты: Соловьев ставит тот самый вопрос о «новом средневековье», который в разных направлениях так остро и настойчиво был выдвинут в последнее время (см. об этом дальше, при изложении идей Н. А. Бердяева). Целью «христианской политики» признается «свободное единение человечества в Церкви Христовой», но эта цель мыслится осуществимой не через какое-либо национальное движение (как это было у Достоевского), а через собирание христианского общества в живое единство. Проблема восстановления церковного единства выдвигается на первое место — и Соловьев отдает все свои силы, всю свою энергию на то, чтобы содействовать разрешению этого вопроса. Само собой разумеется, что противопоставление Запада и Востока для него не только падает, но взаимная необходимость одного в другом толкуется почти провиденциально. Соловьев становится «западником» в том смысле, что начинает очень высоко ценить христианский Запад, все более умаляя Восток, в характеристике которого он не идет дальше признания его заслуг в деле «сохранения церковной истины». По этому поводу у нас не раз и справедливо указывалось, что Соловьев, в своем стремлении разыскать условия восстановления церковного единства, с присущим ему схематизмом неверно и неполно характеризует Православие. По справедливому замечанию кн. Е. Н. Трубецкого (в его книге о Вл. Соловьеве. Т. 1. С.482), «различие между Востоком и Западом — вовсе не в том, что на Востоке христианство только созерцательно, а на Западе -действенно, а в том, что в обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понимается различно... Для Запада церковь есть прежде всего духовная власть; для Востока она прежде всего таинственный дом Божий... где совершается богочеловеческая мистерия...»-Мы не будем входить сейчас в обсуждение этой темы и отметил только, что католические симпатии Соловьева, его утопические планы совершенно изолировали его от русского общества, и доныне еще нет никого, кого вдохновили бы эти мечты Соловьева. Любопытно, впрочем, проследить, как в новой утопии Соловьева России отводится снов исключительная роль (при условии «акта самоотречения» и соединения с Римом). Кн. Е. Н. Трубецкой даже думает, что Соловьев «отчасти потому преувеличил значение Рима папского, католического, что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал»
Теократическая утопия Соловьева очень интересна
Но пришла пора — и в самом Соловьеве произошло крушение его Утопии, его теократического замысла
в русской государственности, в России вообще. Он склонен был трезво уже смотреть и на Запад; в одном из пасхальных писем (1899) Соловьев пишет о духовном оскудении Запада, об исторической его односторонности, о том, что на Западе все более и более забывают о Боге. И он с тоской спрашивает: «есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни Божеское начало с человеческим... истину Востока с истиною Запада?»
В истории вопроса, нами изучаемого, Влад. Соловьев занимает совершенно особое место по той широкой постановке вопроса, которую он дает. Его теократическая утопия и разочарование в ней, его страстное и напряженное устремление к восстановлению церковного единства остались памятником его высокой христианской настроенности, но они не имели отзвука в русской душе, не вызвали в ней симпатии и энтузиазма. Соловьев остался здесь совершенно одинок. Но другое в нем — его христианский универсализм и всемирно-историческая направленность духа, его удивительная способность всечеловеческой отзывчивости, конгениального понимания всех эпох, всех народов остались живым и плодотворным наследством, которым воспользовалось уже и воспользуется еще много поколений. В Соловьеве проблема России окончательно освобождается от антизападничества; невозможно здесь идти с Соловьевым до конца, но сознание неразрывности религиозной связи с Западом в свете идеи единства истории войдут в русскую душу, как творческое семя, всходы которого еще увидит русская жизнь. Соловьев окончательно освобождает нас от исторического провинциализма, и если он остался под его властью как раз в понимании Православия, то его собственная личность, его разностороннее творчество, свободное от эклектизма и все больше развертывавшее силу органического синтеза, ему присущую, свидетельствуют ярко и непререкаемо об подлинном универсализме Православия. Соловьев еще долго будет светить русскому сознанию, и самые ошибки его будут лишь ярче подчеркивать его изумительные творческие достижения и его огромные заслуги в усвоении Россией всемирно-исторического сознания. История открыла нам путь к всемирно-историческому действованию; «провинциализм» России окончательно исчезает. Тем более нужно и дорого выпрямление всемирно-исторического сознания.
Нам остается еще познакомить читателя с воззрениями по нашему вопросу Н. А. Бердяева. Бердяев пережил сложную и знаменательную духовную эволюцию — от критического идеализма к религиозному мировоззрению; в его различных работах нашли свое отражение различные этапы русских исканий. Но в центре всего мировоззрения Бердяева, всей его творческой работы стоят проблемы истории; отсюда можно лучше всего уяснить себе эволюцию мысли Бердяева и общие основы его мировоззрения. Для нас существенный интерес представляют следующие работы его: «Смысл истории» (1923), «Судьба России» (Сборник статей, 1918) и «Новое средневековье» (1924). Кое-что интересное дают для нас еще две его книги: «Смысл творчества» (1916) и «Философия неравенства» (1923). Из новых его книг см. особенно посмертный труд Бердяева: «Царство Духа и царство Кесаря» (1952).
Характерной и основной чертой мировоззрения Бердяева является его подлинный христианский универсализм, как бы унаследованный им от Владимира Соловьева. Придя к религиозному мировоззрению и определенно примкнув к Православию, философию которого все время стремится строить Бердяев, он в то же время решительно чужд и антикатолизирующей мысли Достоевского, и католизирующей мысли Соловьева. Бердяев высоко ставит католический мир, нередко посвящает отдельные этюды общей характеристике его жизни, он хорошо также знает католицизм в его различных течениях. Подобно другим русским мыслителям, он меньше знает и поверхностнее чувствует протестантизм, который слишком сближает с гуманистической культурой Европы. Но Бердяев при всем глубоком чувстве своеобразия России, при серьезности его мессианического настроения (как это особенно обнаружилось во время войны — см. сборник его статей «Судьба России»), совершенно свободен от антизападничества, как свободен и от прямолинейного славянофильства. Широтой и внутренней органичностью, свободой и подлинно синтезирующим духом веет от произведений Бердяева, который, при всей полемической насыщенности его книг, с исключительной силой вживается в чужие настроения и не боится брать у них то, что ему по душе. Синтетическая сила построений Бердяева чрезвычайно велика; в каком-то музыкальном аккорде, не подавляя и не диссонируя один с другим, звучат в нем мотивы, которыми жило русское сознание; оттого на Бердяеве можно проследить влияние самых различных русских мыслителей, что не мешает ему сохранять свою оригинальность.
Остановимся прежде всего на критике и оценке Запада у Бердяева. Еще в «Смысле творчества» (1916) Бердяев писал: «Торжество буржуазного духа привело в XIX и XX веках к ложной механической цивилизации, глубоко противоположной всякой подлинной культуре
В своей книге о смысле истории Бердяев очень интересно освещает вопрос об исторических корнях того разложения, которое в новейшее время замечается в Европе. Характеристика Ренессанса и гуманизма, развитая в указанной книге, выдвигает на первый план «провиденциально неизбежное» — «великое испытание человеческой свободы». Тему эту мы не будем здесь развивать и перейдем к характеристике России у Бердяева, чтобы затем вернуться к тому, как понимает он современный кризис Европы.
* * *
С присущей Бердяеву склонностью к обобщающим схемам он много говорит о глубочайших антиномиях в русской душе, сводя их к перевесу женственного начала и к слабому развитию мужественности в русском характере. Но эти как раз черты и определяют своеобразие судьбы России и место ее в наступающем переломе во всемирной истории. «Россия,— пишет Бердяев,— никогда не могла принять целиком гуманистической культуры нового времени, его рационалистического сознания, его формальной логики и формального права, его религиозной нейтральности, его секулярной серединности. Россия никогда не выходила окончательно из средневековья, из сакральной эпохи». «Русский народ,— читаем в другом месте,— не может создать серединного гуманистического царства, он не хочет правового государства в европейском смысле этого слова... Он хочет или царства Божьего, братства во Христе, или товарищества в антихристе, царства князя мира сего. В русском народе всегда была исключительная, неведомая народам Запада отрешенность... Народы Запада добродетелями своими прикованы к земной жизни и земным благам. Русский же народ добродетелями своими отрешен от земли и обращен к небу»
Но своеобразие России раскрывается Бердяевым еще с другой стороны — в критике западничества и славянофильства. «И западники и славянофилы,— замечает он,— не могли понять тайны русской души. Чтобы понять эту тайну, нужно быть в чем-то третьем, нужно вознестись над противоположностью двух начал — восточного и западного... Россия есть великий и цельный Востоко-Запад по замыслу Божьему и она есть неудавшийся и смешанный Востоко-Запад по фактическому своему состоянию...»
Чрезвычайно любопытно во всех приведенных отрывках оживание в новых тонах того, чем жила русская мысль в течение всего XIX века. Бердяев по-новому развивает знакомую нам тему об особом историческом пути России. Особенно интересно оживание мотивов раннего почвенничества, которое так и вспоминается, когда читаешь, например, что «в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое новое слово миру». В более поздней книге («Новое средневековье») Бердяев опять возвращается к этим мыслям; он пишет здесь: «Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, получает все более ощутительное мировое значение...» Равным образом в том общем переломе мировой культуры, который Бердяев характеризует как «новое средневековье», России в этом переходе «будет принадлежать совсем особое место»
Но. если «вовлечение России в мировой круговорот означает конец ее замкнутого провинциального существования, ее славянофильского самодовольства и западнического рабства», то мировая война выводит и Европу за ее замкнутые пределы, «вскрывает «коренные» противоречия внутри самой Европы». В этом отношении даже империализм, «как бы ни были часто низменны его мотивы и дурны его приемы, все же выводит за грани замкнутого национального существования, он выводит за границы Европы в мировую ширь». «Могущественнейшее чувство, вызванное мировой войной, можно выразить так: конец Европы, как монополиста культуры, как замкнутой провинции земного шара, претендующей быть вселенной. Мировая война вовлекает в мировой круговорот все расы, все части земного шара. Она приводит Восток и Запад в такое близкое соприкосновение, какого не знала еще история... Эта мировая задача ныне острее стоит перед человечеством, чем задачи внутренней жизни кристаллизованных европейских государств и культур... Внутренне этот исторический поворот подготовлялся... кризисом европейской культуры, крахом позитивизма и материализма новейшего европейского сознания... Европа давно уже стремится преодолеть себя, выйти за свои пределы. Европа не есть идеал культуры вообще. Европа сама провинциальна. В Европе давно уже есть тайная, внутренняя тяга на Восток... перед социальным и политическим сознанием встанет мировая ширь, проблема овладения и управления всей поверхностью земного шара, проблема сближения Востока и Запада, встреч всех типов и культур, объединения человечества через борьбу, взаимодействие и общение всех рас
Чрезвычайно характерно в приведенных отрывках сочетание христианского универсализма с всемирно-исторической установкой, свободной уже от «монополии» Европы. Это сближает Бердяева и с Леонтьевым и с евразийцами, это же решительно отделяет его от Соловьева. «...Идет процесс мирового объединения,— пишет Бердяев,— более широкого, чем европейское... дух вселенскости должен пробудиться у христианских народов, воля к свободному универсализму должна обнаружиться». В этом мировом объединении как раз России отводит Бердяев особо важное место, «русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу, это принадлежит строению его национального духа. И призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование единого христианского духовного космоса». Это связывает Бердяева с «новым средневековьем», которое он определяет так: «Процессы, направленные к преодолению национальной замкнутости и к образованию универсального единства, я называю концом новой истории, ее индивидуалистического духа, и началом нового среднее ковья»
Комментарии автора
Печатается по изданию: Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Изд. 2-е. Париж, 1955. С. 225-
Впервые опубликовано в 1929 г. в сербском журнале «Nova Europa» в составе серии очерков, объединенных общим названием «Критика европейской культуры у русских мыслителей», а затем вышедших в Сербии отдельной книгой.
1929