Напечатать документ Послать нам письмо Сохранить документ Форумы сайта Вернуться к предыдущей
АКАДЕМИЯ ТРИНИТАРИЗМА На главную страницу
Академия - Публикации

Л.А. Гореликов
Онтологический символизм как мировоззренческая парадигма глобального синтеза

Oб авторе

Главной особенностью социально-исторического процесса рубежа XX–XXI вв. стала глобализация мирового сообщества, генерализация характера исторических изменений в жизни разных стран и народов, культур и цивилизаций. Наиболее явным выражением универсальных тенденций современности служат глобальные проблемы – и прежде всего разрастание экологического кризиса, обострение социально-политических и международных антагонизмов, угрожающих гибелью всему человечеству в результате природной катастрофы или термоядерной войны. Позитивным продуктом глобализации явилось утверждение в жизни современного социума информационно-кибернетических систем как технологического базиса наукоемких производственных процессов высоких энергий и тонких структур.

На фоне революционных изменений современной производственной практики наблюдается явное запаздывание мировоззренческих обобщений в рациональном постижении логики поступательного развития мирового сообщества как единого целого, в концептуальном, парадигмально-теоретическом осмыслении перспектив и генеральных детерминант глобального социально-исторического процесса. Однако «свято место» пусто не бывает – и в условиях общего упадка рациональной культуры российского социума возникают в структурах общественного сознания мировоззренческие «симулякры», не подкрепленные ни научно-философскими опытом отечественной интеллектуальной культуры, ни религиозно-нравственными традициями российской исторической практики. При этом, отвергая исторический опыт отечественной духовной культуры, эти «новые откровения» нередко воспроизводят в громких фразах давно известные истины, упрощая их своим несистемным, внеисторическим дискурсом до примитивного уровня. К числу таких «симулятивных сочинений», вбрасываемых в общественное сознание для размывания генеральных ориентиров духовного развития общества, относится, на мой взгляд, так называемая «Белая книга Жизни» [1]. Отметим лишь самые явные, исходные концептуальные передержки утверждений «Белой Книги» − в надежде на более предметную дискуссию с авторами концепции, если таковые себя обнаружат.

Любого рационально мыслящего человека сразу настораживают чрезмерные претензии «Белого Проекта» на выражение абсолютной полноты истины: «Уважаемые Читатели, в Ваших руках Золотой ключик – «Белая Книга Жизни», представляющая собой, по сути, Вселенский Университет, со Знанием, которое не даёт сегодня ни одна школа, ни один университет или академия мира» [1, с. 40]. Оказывается, что вся современная наука и философия не обладают какой-либо долей Истины. «А эта книга впервые объясняет людям Истину, притом в форме, предельно ясной и понятной для всех – от пастуха до книжника (учёного). И она дает каждому возможность самому лучше понять смысл и цель Библии, религий. Это даже не книга, а Послание землянам» [1, с. 41]. Что же это за высшие истины, сконцентрированные текстом данной книги? Оказывается, что эти «истины» давно известны мировой философии.

«Первый шаг в познании Истины. Прежде всего, мы должны признать, что Сверху, из Вселенной исходит Животворящая Энергия – всепроникающая, существующая везде, одухотворяющая материю, вдыхающая в неё жизнь, организующая, удерживающая и направляющая ее развитие» [1, с. 46]. Учение об оживотворенности материальной Вселенной, как известно, обозначается в философском лексиконе термином «гилозоизм». Одним из первых среди античных философов эту мировоззренческую концепцию представил в систематической виде Эмпедокл (490 до н. э. – 430 до н. э.).

«Второй шаг в познании Истины. Всем историческим опытом, эволюцией Природы доказано, что Животворящая Божественная Энергия направляет жизнь во Вселенной только в восходящей эволюции к Красоте, Чистоте и Совершенству» [1, с. 46]. Идея о поступательном развитии Вселенной также не нова в содержании мировой философии. Она зарождается в учении Анаксагора (500 до н. э. – 428 до н. э.) о мировом Уме как организующем начале необходимых изменений материальной субстанции, получает социальную интерпретацию в концепции Демокрита (460 до н. э. – 370 до н. э.) об историческом прогрессе совместной жизни людей на основе их нравственного совершенствования и накопления знаний об окружающем мире и универсальную системную разработку в теории Эпикура (341 до н. э. – 270 до н. э.) о самодвижении атомов, способных к индивидуальным отклонениям от общей линии их перемещений, определяя этим возможность достижения наилучших своих комбинаций.

«Третий шаг в познании Истины. Теперь о самой Истине – главной тайне Вселенной, которая была изначально сокрыта от людей, от землян…. Познание Истины делает людей свободными – от всех, от земных правителей, богатых, пастырей, учителей, идеологов, вождей и других. Каким образом? ... Обратим внимание, как во всех случаях лукаво сознание людей уводится от Истины и правильного мировоззрения – о Человеке-Творце своей жизни» [1, с. 46–47]. Однако эта мысль о творческой сути человека разрабатывается в философии, по крайней мере, с эпохи Возрождения.

Да, все три указанные идеи существенны для истинного понимания действительности, но они не обладают принципиальной новизной для современной философской мысли. Больше проблемной новизны представленного сочинения содержится в попытке «тайного автора» дать интерпретацию начального изречения из Евангелия от Иоанна. «РАСКРЫВАЕМ ВМЕСТЕ САМУЮ БОЛЬШУЮ ИСТОРИЧЕСКУЮ ТАЙНУ… «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотию». (Евангелие от Иоанна, 1:1; 1:14).» [1, с. 50]. Однако предложенное «безымянным творцом» Белой Книги истолкование представляется крайне примитивным, сугубо натуралистическим. «Как известно, слово – это мысли выражение звуковое: Мысль рождается вначале – в мозге, а не слово. А потом она озвучивается, приобретает форму слова» [1, с. 50]. Так что же у нас получается в итоге такой интерпретации: «В начале был Мозг, и Мозг был у Бога, и Мозг был Бог»? Последующие строки текста «Белой Книги» подтверждают эту вульгарную интерпретацию евангельского изречения: «Помимо звука, слово смысл ещё несёт с собой! А смысл, в отличие от звука тех же топора иль молота, и даже звука слова, Зарождается в глубинах мозга и тончайшую энергию сознания, мышления несёт!» [1, с. 50].

Демонстрируемый подход исключает продуктивное понимание перспектив в целостном познании «истины», отвечающем глобальным вызовам современной эпохи. Истинные перспективы в синтезе целостной системы научно-философских знаний открываются сегодня совместными усилиями ученых и философов в построении «ноосферной картины мира», в разработке целостной научно-философской мировоззренческой системы ноосферизма, сформулированной в исходных концептуально-теоретических и социально-практических положениях усилиями А.И.Субетто и его идейных соратников. Поскольку рациональным орудием концептуального синтеза выступает Слово, постольку высший уровень ноосферного синтеза должен быть представлен законами развития символический структуры универсального Языка мирового сообщества. Эта идея обрела категориальную фокусировку в принципе «онтологического символизма», получившем социально-философскую разработку в контексте событий нашего времени в трилогии «Русский путь. Опыт этнолингвистической философии» (авторы: Гореликов Л.А., Лисицына Т.А.; Великий Новгород, 1999. 384 с. – Ч. 1. Символика смысла в структурах бытия. 100 с.; Ч. 2. Русский мир в русском слове. 144 с.; Ч. 3. Судный час русской идеи. 140 с.). Один из ключевых текстов трилогии предлагается вниманию авторов и читателей «Академии Тринитаризма».

 

 

Символическая суть исторического процесса

«И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины:
и мы видели славу Его как единородного от Отца»
[12, 1:14].

«Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало,
что и его земная природа, дух человеческий может явиться
в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти,
а не то что в одной мечте и в идеале».
Ф.М.Достоевский [5, с. 318].


Историческая драма человечества очерчивается мировоззренческими переломами. Конец XX столетия ознаменован в общественном самосознании крахом идеи технологического детерминизма. Ее теоретическая смерть засвидетельствована глобальным разрастанием экологического кризиса, все более зримой угрозой самоистребления человечества в ходе его дальнейшей техногенной экспансии. Практическим воплощением этой смерти стал развал социально-политической системы «реального социализма» с его классово-технократической идеологической начинкой.

Основные черты вызревающего миропонимания определяются общим смыслом мировой истории, идеей гуманизации исторического процесса, все более полным самоутверждением человека в мире, ростом свободы и творческих возможностей личности. Важнейшим орудием личностного самоопределения людей служит язык как непосредственная действительность мышления, как первая ипостась разума человеческого. «По благороднейшем даровании, которым человек прочих животных превосходит, то есть правителе наших действий – разуме, первейшее есть слово, – подчеркивал в свое время М.В.Ломоносов [8, с. 395]. Антропологический поворот в развитии философского самосознания Новейшего времени обрел к концу XX века смысловое завершение в признании Языка движущей силой исторического процесса, животворным истоком поступательного обновления исторической реальности.

Смысловые корни символического логоцентристского мировоззрения уходят в глубь веков, к священным преданиям о творческой энергии Слова. Рациональное осмысление эти древние заветы получают в эпоху Просвещения. Сила Слова, возвещает русским людям М.В.Ломоносов, «толь велика, коль далече ныне простираются происшедшие от него в обществе человеческом знания» [8, с. 394]. Преклонение «русского просвещения» перед величием Слова обретает мировоззренческую полноту, идейную основательность в концепции «онтологического символизма» Г.С.Сковороды, в «оживотворении» А.Н.Радищевым самобытных реалий слова. Для русских просветителей «слово есть нечто живое» [14, с. 118]. Все человеческие знания, «вся человеческая наука не что иное есть, как изображение знамений вещей, есть роспись слов» [14, кн. 4, с. 131]. Духовная мощь Слова утверждает его главным воспитателем рода человеческого. По убеждению Радищева, «начальный способствователь усовершенствования рода человеческого есть речь» [14, кн. 4, с. 130]. Слово, «одаренное всесилием всевышнего, разделило стихии и мир устроило» [14, кн. 4, с. 131].

Идейные зерна нового мировоззрения, посеянные в лоне научно-теоретического мышления веком XVIII-ым, дали в XIX столетии концептуальные всходы в деятельно-креативной теории языка В. фон Гумбольдта [19], принеся в XX веке конкретные плоды в эмпирической проработке гипотезы лингвистической относительности Сепира – Уорфа [20], в выявлении параметрических характеристик влияния вербальных структур на когнитивный опыт человека, на идеальный образ окружающего мира. К концу XX столетия внутренние наработки специальнонаучного поиска получили смысловое обоснование на крайних полюсах философского миросозерцания, объединившего в проблемном поле Языка беспредпосылочную нейтральность, объективизм позитивистского исследования и целостность экзистенциалистского восприятия мира. Результатом такого единения стало возрождение герменевтики как искусства символического прочтения целостных смыслов духовной жизни различных этнокультур и становление лингвистической философии как научно-методологической программы «оживления» Языка «игрой» его собственных сущностных сил.

Постижение этих сил предполагает осознание Языка как активного участника всемирной истории, когда он предстает не просто как условие бытия людей, но как само их бытие, служит не столько модусом исторических событий, сколько их субстанцией, истинной сутью, выступает не как результат деяний человечества, но как их творческое начало, исторический почин. Наиболее общие следы такого причинения воплощаются в качественно определенных эпохах исторической жизни человечества. Если марксизм, опираясь на идеи технологического детерминизма, обосновал классовую природу общественных формаций, отстраняя от процесса их претворения в общественной практике энергетический потенциал этнических сообществ, то питаемый духом социального сотрудничества гуманизм, утверждая бытийственность в прогрессивном развитии человечества реалий этнических объединений, признает соучастие народов в поступательном восхождении общества, действенность их языков в формационном обновлении социума.

Именно Слово в многообразии своих этнических модификаций служит началом, глубинным истоком формационных различий, поднимает тот или иной народ на арену исторических деяний, определяет лидерство того или иного этноса в осуществлении исторического прогресса. Так, современный мир есть по преимуществу продукт деятельности «англо-саксонской» языковой общности. Просвещенный абсолютизм XV–XVIII вв. нашел наиболее адекватное выражение в деятельности французской нации. Западноевропейское средневековье было охвачено полем латинского языка. Однако безэтнический характер его функционирования в ту эпоху служит веским аргументом для констатации его реальной смерти, превратившей когда-то живое и деятельное его тело в подсобное орудие хранения и ретрансляции чистоты социального опыта, в абстрактную силу унификации европейской культуры, в инструмент подавления многоцветия национальной жизни. В этом случае роль символического лидера средневековья могла бы перейти к арабскому языку, который стал на Востоке не только, как латинский на Западе, языком науки, культуры, образованности, но сумел, сохранив свои этнические корни, проникнуть во все социальные поры жизни восточных народов, оплодотворив содержание их деятельности требованиями собственной организации. Однако природа арабского языка, будучи закрепощенной канонами священных строк Корана, не обрела в восточном мире сущностной, подлинно свободной реализации. На этом фоне действительным лидером социогенеза той эпохи стал, скорее всего, германский этнос, возложивший тяжелую печать своего Имени на все европейское средневековье. Культура античного мира питалась в основном живительными соками древнегреческого языка, тогда как жизнь древневосточных, «раннеклассовых» цивилизаций «азиатского способа производства» была обусловлена в значительной мере влиянием древнеегипетского царства и его языковой среды. (С позиции сегодняшних представлений автора статьи нарисованная этнолингвистическая схема истории мировой цивилизации должна быть уточнена в 2-х аспектах – абстрактно-теоретическом и конкретно-историческом. В теоретическом плане наше уточнение связано с пониманием Языка как органической, саморазвивающейся целостности, выступающей как «единство противоположностей» символических форм женской и мужской ментальности, потенциалов порождающей и регламентирующей деятельности, конструктивных усилий синтетических и аналитических языков. Следовательно, на каждом формационном этапе творческие силы мировой истории реализуются в действиях не одного народа, а двух, по крайней мере, этнокультурных сообществ. Поэтому этнокультурный облик мировой истории предстает в раздвоенных языковых очертаниях: древнеегипетский и аккадский (ассиро-вавилонский) языки в древнем мире, древнегреческий и латинский в античную эпоху, арабский и тюркский в период средневековья, испанский и французский во времена Возрождения и Просвещения, немецкий и английский в Новейшее время XIX–XX столетий. Вопрос об этнокультурных лидерах наступившего XXI века остается открытым для широкого научного обсуждения и социально-исторического уточнения. Прим. авт.).

Если в осмыслении эмпирических трансформаций Языка в мировой истории приоритетная роль принадлежит специалистам–языковедам, то в теоретическом воспроизведении субстанциональных черт символической реальности немалой значимостью обладают всеобщие, философские воззрения, изначально ориентируемые на идею универсального целого и предлагающие наиболее общие варианты возможных реализаций характерных свойств опытного материала. «Всякий язык самобытный представляет словотворческую силу ума человеческого в особенностях его народного проявления. Грамматика частная тут соприкасается с грамматикою общею, точно так же, как всякая отдельная система философская составляет только часть общего развития человеческого ума» [18, с. 719]. Подобная эвристическая значимость философских концептов в формировании теоретических моделей определяется двуедиными корнями теоретического конструирования. Оно вырастает как из чувственных различий окружающей действительности, так и из всеобщих связей «совершенной» целостности, собранных философским умозрением и раскрывающих единство локального среза исследуемой реальности с универсальной необходимостью, представляющих качественную определенность возникающего теоретического конструкта как одно из фундаментальных свойств сущностной, глобальной структуры бытия.

Внеэмпирический путь продуцирования теоретической модели Языка должен дать рациональное обоснование возможности осуществления его субстанциональной роли в развертывании исторического процесса и прояснить те черты, которые могут быть присущи ему в силу реализации этой роли. Отправным пунктом решения данной задачи служит констатация главной внешней особенности функционального назначения языка. Нередко его жизнедеятельность трактуется как способ осуществления прежде всего коммуникативной функции: язык предстает как средство транспортировки от субъекта к объекту некоторой информации. Но такое представление о языке предполагает независимость его организационного строя от предметного многообразия, диктует необходимость его унификации, позволяющей наиболее эффективно осуществлять ретрансляцию информации без нарушения ее смысла языковым разнообразием. Однако унифицирующая тенденция, будучи присущей в значительной степени полю искусственных языков, не является преобладающей в функционировании языков естественных, историческое развитие которых свидетельствует о сохранении многокачественности их содержания, о некоторой отстраненности языкового разнообразия от выполнения коммуникативной функции.

Другая точка зрения на природу языка представлена экспрессивной концепцией, в рамках которой язык рассматривается в основном как способ выражения субъективно-эмоциональных настроений человека. Однако эти настроения очень индивидуальны, мимолетны и требуют для адекватного воспроизведения в каждом конкретном случае особого языка. В реальном же процессе функционального применения вербальных структур не обнаруживается их способность выразить всю гамму человеческих переживаний, фиксируемых организационным строем нашей речи лишь в обобщенных параметрах чувственного материала, в устойчивых измерениях человеческого опыта.

Еще один угол зрения на природу языка очерчивается когнитивно-репрезентативной концепцией, где язык оценивается как обобщенный способ обозначения внешних объектов, как некоторый их представитель в стихии мыслительной деятельности, оперирование которым предваряет практические усилия людей и служит средством выявления скрытых, неявных факторов предметного окружения, орудием познания мира. Однако в этом подходе просматривается идея сходства знаковых форм языка и предметных сущностей, присутствует мысль о подобии вербальных форм предметным реалиям, вне которой в данном контексте становится совершенно необъяснимой познавательная эффективность Слова. В действительности же язык проявляет себя как система знаков, выражающих прежде всего целостность собственной соорганизации, связанных с наличным бытием очень тонкой, условно-смысловой нитью, представляющих объекты вне непосредственного сходства с ними. Это не означает, что язык не осуществляет репрезентативную функцию, а предполагает лишь то, что данная функция не исчерпывает всего его содержания.

Таким образом, язык выступает, с одной стороны, и средством общения, и орудием познания мира, и способом самовыражения субъекта, представляя собой специфическое единство этих функциональных ролей своей жизнедеятельности. Но, выражая данное единство, он, с другой стороны, не может быть охарактеризован в полноте собственного содержания ни как орудие познания объектов окружающей действительности, ни как способ самовыражения субъекта, ни как средство общения. В своей самобытности он есть нечто «иное», не соизмеримое с реалиями наличного окружения, не выводимое непосредственно ни из субъекта, ни из объекта, ни из отношения между ними, несколько отстраненное от всех этих условий своего существования, потустороннее их особенностям как некая чистая самость всего сущего, как опредмеченная суть бытия. Подобная отстраненность языка от наличного окружения, особая опосредованность его отношения к предметной реальности самодеятельной силой Духа характеризуется обычно как «символизм», как выражение условной, избирательной, свободной связи Слова с вещным значением когнитивного опыта. «Мысли наши, – подчеркивал А.Н.Радищев, – суть токмо знамения вещей, изображаемые произвольными звуками, следовательно, нет существенного сопряжения или союза между мыслию и словом» [14, кн. 4, с. 132]. «Может быть, – отмечает С.Булгаков эту знаковую многоликость языка и разноликость восприятия его сути сознанием человека, – причина возникновения слов в звукоподражании – теория ономатопоэтическая, может быть, тайна его возникновения в непроизвольных восклицаниях, междометиях – теория интеръекционная, может быть, во внутренних жестах – теория психофизиологическая, но во всяком случае, согласно всем этим теориям, слово возникает из потребности иметь условное и сокращенное обозначение для известного психологического содержания, более или менее сложного. Функция слова репрезентативна, оно не содержит в себе смысл, но только его обозначает, оно … есть необходимый и полезный суррогат, условная аббревиатура психологического комплекса. … Слово так или иначе изобретено, выдумано человеком для своих нужд, для нужд общения и мышления либо возникло по психологическим или психическим законам и потом усовершенствовалось путем «эволюции» … сейчас это есть господствующая теория, причем исходным пунктом для нее является представление о homo alalus, который постепенно изобретает язык» [3, с. 23–24]. Сам мыслитель не удовлетворяется таким эволюционно-психологическим, условно-историческим объяснением языка. «Однако кроме вопроса как? есть вопрос что? И кроме вопроса о механизме языка и психическом автоматизме есть центральный вопрос о самом бытии языка, о природе слова» [3, с. 25].

Характеристика языка как условного, произвольного обозначения предметной реальности служит лишь негативным определением его собственного содержания, говорит только о том, чем не является язык, не показывая того, что скрывается за ним как подлинный фундамент его функционирования, как его субстанциональное основание. Однако такое отстраненное, «инобытное» отношение языка к наличной действительности позволяет увидеть его собственные «позитивные» черты в энергии претворения новой реальности, концентрируемой волевым усилием людей и обретающей первые и наиболее чистые формы в символическом строе вербально-речевой деятельности.. «Ближайшее всматривание в природу слова, – констатирует С.Булгаков, – показывает нам, что оно подобно произведению искусства, или, почему же не сказать прямо, есть произведение искусства» [3, с. 16]. Слово самобытно, свободно, самодостаточно в «символическом» устроении бытия. «Разум человеческий, – отмечает творческую природу слова А.Н.Радищев, – бродит. Ищет истину, но вся мудрость его, все глубокомыслие заключены в утлом звуке, из гортани его исходимом и на устах его умираемом» [14, кн. 4, с. 132]. Теоретическим осознанием субстанциональной, «креативно-экспликативной», особенности нашей речи стала деятельная концепция языка В. фон Гумбольдта, подчеркнувшая самобытный, бытийственный, самоопределенный статус Слова в жизни человека, заполненность речи духовной энергией творческого потенциала народных масс. Собирая и закрепляя в органике своего тела творческий потенциал народного духа, Язык выступает идеальным явлением бытия сущности, чистым воплощением ее созидательной мощи, символическим ликом всеобщего значения, сущностного смысла окружающей действительности. «Тело слова, – подчеркивает С.Булгаков символическую суть речи, – есть его внутренняя форма … здесь разумеется целое слово как форма…» [3, с. 16]. «Образ Символа, – замечает Андрей Белый, – в явленном лике некоего начала» [2, с. 76]. Специфику символа можно попытаться охарактеризовать как действительность индивидуального тела, вобравшего в особенностях собственной формы всю необходимую полноту содержательных возможностей своей сущностной основы, очищенного от инородных привнесений в сущность и ставшего идеальным воплощением ее творческого потенциала, явью ее интимной сути, выразившего в живом функционировании собственного организма гармонию сущности и существования. Павел Флоренский так описывает свое постижение символической сути бытия: «Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме СИМВОЛА. Умственный взор направлялся в разные стороны; много разных предметов прошло предо мною. Однако я не проходил пред ними, ибо искал одного, всегда одного, и внутренно занят был одним, всегда одним. Я искал того явления, где ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство… Никогда я не собирался созерцать это духовное единство вне и независимо от его явления» [15, с. 153–154]. Символ, образно говоря, – это безграничный Мир, уместившийся на кончике иглы. Слово «таит в себе смысл. И этот смысл вложен в звук, сращен с его формой, – вот тайна слова» [3, с. 18].

Подобное толкование «символа» проясняется в свете христианской идеи боговоплощения, где Иисус Христос предстает как «живой Бог», как явленный лик субстанциональной воли творца всего сущего в чувственных реалиях конкретного тела, в исторических обстоятельствах индивидуальной судьбы Христа, в наглядных особенностях его земных деяний, рассеивая сомнения скептиков в вечных истоках жизни символическим светом своего телесного естества, живым примером своего телесного существования. В постижении первоистоков бытия и познания, подчеркивал Андрей Белый, «мы должны понять символ как воплощение» [2, с . 45]. «Я хотел видеть душу, но я хотел видеть ее воплощенной, – солидаризируется с ним П.Флоренский. – Если что покажется кому материализмом, то я согласен на такую кличку. Но это не материализм, а потребность в конкретном или символизм» [15, с. 154]. Символический смысл Христа состоит в том, что он есть «сын божий», является «праведным» воплощением деятельной природы сущности, живет повелением Бога Отца, что «на Нем положил печать Свою Отец, Бог» [12, 6:27]. Христос приходит в чувственный мир как посланец Божественного промысла. «Мое учение – не Мое, – подчеркивает он, – но Пославшего Меня» [12, 7:16]. Претворяя волю Отца, Иисус не искажает его замысел собственным домыслом и потому служит праведным свидетелем его подлинной реальности. «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» [12, 5:30]. «Ибо я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» [12, 6:38]. В обоснованности и оправданности своих поступков волей Бога Отца Христос предстает вестником первородной реальности, свидетельством божественного бытия. «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство мое не есть истинно» [12, 5:31]. «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» [12, 5:36]. «Говорящий сам от себя ищет славы себе, а кто ищет славы Пославшему его, Тот истинен и нет неправды в Нем» [12, 7:18]. В праведности своих деяний Христос есть символ, идеальная явь, подлинный лик субстанционального бытия в реалиях телесной действительности.

Претворяя волю Отца, Иисус не теряет ни крупицы возможностей его творческого потенциала и потому сам выступает равным Отцу, служит его телесным воплощением, столь же абсолютным в своей совершенной полноте, как и Бог Отец. «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» [12, 5:20]. Христос как «Сын Божий» есть явленный лик абсолютного бытия, осуществленная самость сущности, интимная суть бытия как праведный образ гармоничного единства сущности и существования. «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» [12, 5:26]. Эта абсолютная суть бытия, гармония сущности и существования раскрывается как единство, взаимосогласие, взаимопроникновение друг в друга Отца и Бога Сына. «Суд Мой, – опровергает Иисус своих оппонентов, – истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня» [12, 8:16]. «Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня» [12, 8:18]. «Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» [12, 8:29]. «Я и Отец – одно» [12, 10:30]. «Отец во Мне и Я в Нем» [12, 10:38]. В творческой полноте содержательного смысла «символ» есть воплощенная сущность, запечатлевшая неразбавленную суть бытия в очертаниях телесной действительности, претворившая сокровенный дух сущности в переплетениях локального существования.

Интимная суть всего сущего, абсолютная полнота сокровенной воли Бога Отца открывается во Христе как благодатная энергия вечной жизни, как спасительная сила вечного бытия, созидающая и укрепляющая все локальные формы жизни, украшающая живую гармонию телесного космоса. «Дар Божий», претворенный в окружающей действительности, «есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь всему миру» [12, 6:33]. Поэтому Христос в своей сокровенной самости есть спасительная весть, свет и сила Вечной жизни, питающая все сущее на земле жизненной энергией, приобщающая разнообразие телесных форм к вечному существованию. «Иисус же сказал им: Я есть хлеб жизни» [12, 6:35, 48]. «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» [12, 6:39]. «Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» [12, 6:50]. «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» [12, 6:47]. «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я, отдам за жизнь мира» [12, 6:51]. Христос предстает как живительный исток вечного бытия в реалиях земного существования, питая все сущее на земле своей «нетленной плотью», скрепляя цельность телесного космоса жизненной силой своей «совершенной плоти». «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, а Я в Нем» [12, 6:56]. «Как посла Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» [12, 6:57]. Символ – это телесный образ вечного бытия, воплощенная вечность.

Эта претворенность в совершенном лике Христа первородной силы Жизни полагает в Иисусе зримый образ предельной полноты бытия, неограниченной, совершенной реальности, утверждая Спасителя Истиной всего сущего, неугасимым светочем всякой жизнедеятельности, путеводным ориентиром всякой жизни. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [12, 1:18]. Поэтому познавательный и практический путь человеческой жизнедеятельности должен направляться светоносным смыслом деяний Христа, светом Истины как сокровенного смысла сущности, как сути бытия, явленного лика Вечной Жизни. «Я есмь и суть и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» [12, 14:6]. На просьбу учеников показать им лик Бога Отца Иисус отвечает: «видевший Меня видел Отца» [12, 14:9]. «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» [12, 14:11]. «И видящий Меня видит пославшего Меня» [12, 12:45]. «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне» [12, 14:13]. Символ – это Слава божия, истинный блеск потусторонней реальности в чувственной данности телесного бытия, это воплощенная самость сущности, ее суть как претворенная, истинная сущность, как тождество сущности и существования. Божественный образ Христа – это чистый глас Вечной Жизни, светлый облик истинного бытия, символический лик абсолютной Истины. «Я на то родился и на то пришел в мир, – отвечает Иисус маловерным, – чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» [12, 18:37]. Христос – это совершенная Плоть, вобравшая в себя полноту Духа Истины, ставшая зримой явью ее чистой реальности. «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» [12, 1:17]. «Приходящий свыше и есть выше всех … Принявший его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен» [12, 3:31, 33]. Символ – это телесный, воплощенный дух истины, это животворная энергия духа, претворенная в деятельных способностях тела. «То, что утверждается Символом, – отмечает Андрей Белый, – есть единство Слова и Плоти» [2, с. 53].

Полнота Истины, ее вечная природа требует действительности своего воплощения во всей чистоте собственного содержания, независимо от каких-либо внешних деформаций, ограничивающих влияний. Свидетельством такого всемогущества Истины стало пришествие Иисуса Христа, представшего символическим смыслом, всеобщей наглядно-чувственной сутью окружающего мира, утвердившего Сына Человеческого как Сына Божия истинным центром мироздания. «Отец любит Сына и все дал в руку Его» [12, 3:35]. «Ибо Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну» [12, 5:22]. «И дал Ему власть производить и суд» [12, 5:27]. Символ в своем идеальном основании есть абсолютная энергия Истины в чувственном облике конкретного явления, созидательная сила сущности, ставшая явью живого тела и претворившая в нем всеобщий смысл жизненного развития всех других тел. «Символ, – говорит Андрей Белый, – дает свою эмблему в Лике и Имени Бога Живого» [2, с. 65]. В своей чувственной реальности символ есть телесный образ бесконечного ряда чувственных предметов, претворивший в своем индивидуальном облике их всеобщие черты, представляющий собой универсальный закон их жизнедеятельности, направляющий их жизненные силы к единой конечной цели всякого бытия – к вечной истине мировой гармонии. Символ есть «живой образ Логоса, т.е. Лик … ставший эмблемой нормы … Превращение же нормы в существо и явит нам символический Лик этой нормы» [2, с. 43]. По характеристике А.Ф.Лосева, символ «есть смысловая общность, которая является принципом получения бесконечного ряда относящихся к ней единичностей» [11, с. 166].

Воплощение абсолютной полноты созидательной энергии сущности в символическом лике Христа, свидетельствуя о действительности абсолютной Истины, оправдывает и утверждает реальность всякого явления земной жизни как претворенной крупицы вечной Жизни, как претворения локальной сущности, созданной мощью первотворца и ставшей его частичным подобием, как ограниченного, частичного явления истины, как телесного осуществления относительной истины. Действительность такого относительного подобия явлений телесного мира содержанию абсолютной основы бытия требует закрепления в реальности символического воплощения «относительной истины». Христос, утверждая своим пришествием истину телесной реальности во всей чистоте и единстве ее конечного смысла, свидетельствует также и подлинность символического прообраза множества различных форм телесного существования, обосновывает действительность символического первообраза локальных истин бытия, наиболее органично раскрывающего взаимосвязь частных, вещественных сущностей, их соборную динамическую устремленность к сущности идеальной, абсолютно духовной, представляющего в космическом устроении созидательную энергию Слова Божьего, излученную абсолютным центром мироздания на все частички сущего. А.С.Хомяков, подводя итоги развития новоевропейской философии, видит ее перспективы в осмыслении сложнейшей проблемы перехода вещества к мысли: «… я говорю о самом переходе от веществ, как единственной первоначальной почвы, к мысли, являющейся развитием вещества. Где возможный переход от одного к другому? Какое из свойств вещества сближает его сколько-нибудь с мыслию?» [17, с. 308]. Следуя духу богооткровения и боговополощения, «отвергая крайности «абсолютного апофатизма» и «абсолютного рационализма», «православие, – отвечает А.Ф.Лосев, – может принять лишь абсолютный символизм, то есть учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах» [10, с. 58]. Как абсолютное единство Истины являет себя в облике Иисуса Христа, так и разнообразие относительных истин частных сущностей, обладая живой связью с вечной первоосновой, также должно иметь символическую, «праведную» форму претворения своей самобытной энергии. Не только сущность должна реализовать свою самобытность, претворяя себя в предельном единстве собственного смысла, но и явления также должны обрести самобытное завершение в реальности «чистой яви» множества своих значений. Как сущность должна воплотить себя в чистом единстве своего телесного облика, так и явления должны претворить собственную суть в особой «одухотворенной форме» своих телесных различий, направляющей их индивидуальную энергию в русло созидания совместного, совершенного, соборного бытия, устремляющей телесный строй мироздания к абсолютному единству духовного центра, представляющей общие пути земного мироустроения как свободного содействия и претворения вечной Истины Божьего замысла. «… Космос (и человек) становится Богом или Абсолютным, – раскрывает Л.П.Карсавин процесс восхождения Мира к Богу. – В Боге и для Бога он возможность – становление – действительность второго Бога, сущего чрез излияние в него и гибель в нем Бога … поскольку мир существует, мир не Бог, а иное и, в качественной самобытности своей, ничто, поскольку же он Бог, он – производное, созидаемое из ничто и приемлемое Богом … Космос (и его момент – человек) – совершенное всеединство как единство своей возможности со своими усовершением и усовершенностью. Он возникает свободно, по зову Бога, Богом становится, Его поглощая и в Боге погибает, поглощаемый им. Космос – совершенное всеединство и в целом своем, и в каждом из моментов своих» [7, с. 72–73].

Таким «земным», «практическим» символом творческой энергии мироздания, просвещающим исторические закоулки телесной жизни человека разумным светом истины, служит совершенная природа Языка, идеальный строй Слова как воплощение «божественной», гармоничной сути тела, как претворение преображенного, одухотворенного тела, как опредмеченная мысль Бога, как предметный Разум мироздания. Если Бог Отец воплощает первородную сущность, а Бог Сын представляет воплощенную сущность, то Слово обозначает сотворенную сущность как преображение тела, как просветление тела энергией духа, как претворение Духа созидательным потенциалом Тела, как выражение Любви тварного мира к богу, к духовной основе бытия. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [12, 1:1–3]. В Слове феноменальный мир индивидуальных форм пробуждается к новой, высшей, жизни, приступает к свободному созиданию совместного, соборного бытия, к сотворению из абстрактных потенциалов общего прошлого и различного будущего конкретных очертаний настоящего бытия, земного образа мира вечного. Человек, очерчивает А.С.Хомяков этот символический центр земного бытия, «чувствует, что мир внешний и чувственный относится к нему как слово… Глубока мысль К.С.Аксакова в его грамматике, что слово есть воссоздание мира» [16, с. 334]. Выражая в максимально полном объеме созидательно-историческую суть тварного мира, гармоничную мощь телесных различий, Слово служит в своей одухотворенной природе фокусирующим смысловым зеркалом земного бытия, истиной мерой творческого настроя практической деятельности людей, подлинным ликом соборности их свободных усилий, разумным смыслом необходимой сопряженности предметных особенностей человеческой жизни. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» [12, 1:4–5].

В этом сращении в органике своего тела духовной сущности бытия с разнообразием телесных особенностей тварного мира Слово предстает как «завершенное» и потому «совершенное тело», как символический образ телесного Космоса, наиболее широко вбирающий в себя и гармонично скрепляющий в своем строе творческий потенциал, искру божию, созидательную энергию всякой телесной силы. Если Христос символизирует абсолютный центр мироздания, являет истинный лик Бога, Его собственное Имя, то Язык, Вселенское Слово, очерчивает сферу влияния энергий божественной благодати, озаренную сиянием центрального светила и вбирающую каждой крупицей своей телесной реальности живой Дух Первотворца. Истинный дух Слова наделяет материю телесного субстрата искрой самобытной жизни, увлекая к абсолютному центру бытия, направляя ее к устроению мировой гармонии, подключая ее собственные силы к созидательному процессу, к претворению в телесной наличности совершенного мира, возводя в дольнем мире совершенный строй мира горнего, прославляя земным словом Имя Всевышнего. «Имяславие, – характеризует А.Ф.Лосев научно-практическую направленность православного учения «абсолютного символизма», – требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени» [10, с. 60]. В созидательно-исторической проекции своего символического смысла Слово говорит не о чувственных реалиях предметной действительности, а об их Именах/, их «эйдосах» как выражении «идейной», истинной природы вещей, воплощающей идеальные возможности их свободного, индивидуального, личного бытия, их саморазвития, представляющей творческий потенциал мироздания. «Слова имеют космическую, магическую силу, – напоминает А.Гулыга. – И в первую очередь имя собственное. Имя – корень индивидуального бытия, идея человека в платоновском смысле» [4, с. 191]. Не Язык уподобляется предметному окружению, следуя за его локальными особенностями, но предметная реальность направляется к истинному бытию энергией своей внутренней сути, субстанциональной силой своей символической формы, идеальным потенциалом своего личного Имени. «Человек, – раскрывает А.Ф. Лосев оживотворяющую силу Имени, – для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем и живет в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности… тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные глухо-немые чудовища. Однако мир не таков» [9, с. 14].

Энергия творения как истинное содержание символической природы Языка, предполагая усложнение порождаемого материала, требует его сохранения и обогащения, что невозможно вне универсальных ориентиров, вне образа универсальной целостности бытия. Образ такой целостности не дается нам в пассивном восприятии телесного окружения, а формируется в идеальных устремлениях человека, в концентрации потенциалов его духовной жизни, питаемой верой в Христа как живой символ абсолютной истины, как наглядный Центр мировой целостности и обретающей в органическом строе Языка наиболее адекватное духовному центру объективное претворение, идеальные «периферийные», естественноисторические очертания. В «замыкании» творческого потенциала Духа контурами собственного тела Язык выступает непосредственным референтом, объективным представителем целостности духовных устремлений человека, выражением универсального потенциала его творческой энергии. Будучи предметным претворением целостности духовных запросов человека, язык становится символическим прообразом творческого потенциала окружающей объективной действительности, представляя вещные реалии нашей практической жизни не в их обособленности и фрагментарности, но во взаимной связи, в их идеальной сродненности и укорененности в общемировой целостности. Мышление человека, ориентируясь на идею целого как истинную суть своего деятельного потенциала, стремится перестроить предметное окружение в соответствии с собственной целостностью, определяя пути и средства преобразования действительности в схематических построениях языка, в символических объективациях идеального первообраза, в идеальной природе Слова. «Идеальная сущность Слова совсем не может быть разложена на психологические элементы, она вовсе не психологична и потому даже не затрагивается психологическим объяснением. Слова существуют, вот факт, с которым уже приходится считаться психологии, а так как они существуют, то есть язык. Не язык создает слова. Но слова создают язык для своего облачения, для своей реализации. Слова-идеи суть силы, некоторые идеальные потенции, создающие себе тело, обладающие силою воплощения» [3, с. 33]. Репрезентируя духовную целостность, собранную в своих основах в виде сакральных, безусловных ценностей человеческой жизни, Язык служит чувственным претворением наших идеалов, конечных целей нашей деятельности. И будучи таковым, он, безусловно, выражает в своеобразии своих этических модификаций различный потенциал идеальных устремлений отдельных народов, фиксируя успехи и неудачи этих идеалов в реализации исторической практики, их достижения и ограниченности в поступательном развитии человечества.

Идеал целостности, раскрывая наиболее глубокую, истинную суть духовной энергии людей, всегда представлен в реальном процессе человеческой жизнедеятельности в локальных формах претворения своего содержания, демонстрируя в этой ограниченности собственного потенциала определенную его зависимость от наличного окружения, в том числе и от особых границ в организации конкретных видов вербальной символизации бытия. Претворяя в своих структурах идею универсальной целостности, конкретные виды вербальной объективации человеческого духа, представленные в разнообразии естественных и искусственных языков, никогда не могут выразить ее суть в абсолютном, первородном потенциале, непосредственно базируясь на земной, относительной форме реализации ее конечного смысла. Такой земной формой претворения сущностного единства мира служит, как указывал еще Платон, время – подвижный образ вечности, связующий воедино в каждом своем мгновении отдельные фрагменты чувственной реальности и представляющий собой внешнее, телесное проявление их общего состояния, чувственное выражение их общей природы, конкретный лик их взаимополагания. «Потому он <демиург – авт.> замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, – пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы называем временем» [13, с. 477]. Если образ Иисуса Христа символизирует чистую самость субстанционального единства бытия, освобожденную от посторонних примесей множественности и воплотившую свою животворную суть в конкретной действительности тела Спасителя, то время выражает преобразующий эффект этой субстанциональной энергии в материале телесных различий, действительный потенциал сущности в приведении многообразия телесных явлений к общему знаменателю силами собственной воли, независимо от индивидуальных особенностей. Время – это произведенный эффект, размноженный образ субстанционального единства бытия, где множественность различий ограничивается и управляется духом единства. И язык как способ объективации человеческого духа, направляемый идеей мировой целостности и субстанциональной мощью бытия, ощущает на себе влияние сил мирового единства, вбирает в себя своеобразный дух времени, становясь объективацией «хода» времени, его предметным отражением.

Но в этом отражении духа времени язык представляет не самого себя, не самодеятельный потенциал телесных различий, а свое духовное основание – сущностное единство бытия и время как его феноменальное претворение. Собственная же природа языка, наиболее явно раскрывающая его самобытность в организационной структуре бытия, выражается в уникальной способности Слова проникать в интимные глубины человеческого сознания и выстраивать индивидуальный облик нашего духа, определять индивидуальный строй нашей мысли, созидать уникальные черты человеческой личности, представлять потенциал творческой свободы человека, воплощать его личное Имя. Пробуждением собственной природы языка в явлениях окружающей действительности становится нынешний идейный бунт личности против внешних императивов существования, отрицание индивидами сущностной, предустановленной проекции своего бытия, провозглашение человеком свободных прав своей экзистенциальной сути на самоопределение в мире. Действительным проявлением самоутверждения личности в структурах мироздания становится гуманизация исторического процесса, возрастание роли личности в исторических свершениях, усиление потенциалов свободной индивидуальности в общественной жизнедеятельности, все более интенсивная реализация человеческой свободы. Человек ныне восстал против субстанционального порядка мировой целостности, против общей основы бытия и требует сакрализации своих личных прав, раскрепощения духа индивидуальной свободы.

Этапными шагами нарастания этой свободы служат глобальные эпохи исторического развития человечества. Это, во-первых, эпохи Дикости, где свобода не представляла особенности индивидуальных или же групповых интересов, но была достоянием того или иного отдельного сообщества как неделимого целого. Во-вторых, это современная эпоха Цивилизации, где сообщества расслаиваются на профессионально-классовые объединения, одни из которых заняты в основном «всеобщим», управленческим трудом по воспроизводству социума, продуцируя нормативы социальной организации, диктуя принципы межклассовой кооперации, определяя конечные цели и магистральные пути общественной жизнедеятельности, тогда как другие слои, задействованные, как правило, в производстве вещей, должны следовать этим нормам, подчиняя собственные запросы предустановленным для них «всеобщим требованиям», претворяя в жизнь не собственные потребности, а интересы «правящего» сословия и утверждая в действительности свободу прежде всего «особой», элитарной группы населения. Однако глобальный характер сегодняшнего экологического кризиса перечеркивает «цивилизационный» способ социального функционирования, выравнивает статус людей перед угрозой всеобщей катастрофы, выдвигая в центр общественных интересов проблематику выживания человечества, возвышая глубоко личную проблему жизни и смерти до общечеловеческих масштабов. Необходимость спасения человечества от экологической катастрофы, от безумия техногенного самоуничтожения цивилизации диктует мировому сообществу требование ограничения техногенной экспансии, преодоления власти «труда» в общественном развитии, устранения технократического разделения производственного потенциала человеческой деятельности, изживание социально-классовой дифференциации населения на правителей и исполнителей, господ и рабов. Перед праведным ликом Судного Дня все люди обретают равную степень свободы своей воли, обладают равной мерой ответственности за будущее человечества, становятся равноправными вершителями исторических судеб человечества, претворяя его будущее на основе предельных потенциалов человеческого духа – личной свободы творческого самоопределения человека.

Вызревание в современном мире необходимости ограничения техногенной экспансии человека не может означать подавления его творческой сути и предполагает углубление нового канала ее претворения. Если в эпоху Дикости этот творческий потенциал находил воплощение прежде всего в общении людей, в их коммуникативном взаимодействии друг с другом, продуцируя простейшие виды их социально-родового единения, а в условиях Цивилизации выражался в направленном преобразовании природной среды человеческого обитания, то в обществе Будущего, в гуманистическом содружестве людей с наиболее полной реализацией их индивидуальной свободы, человек должен будет направить энергию собственной деятельности на самого себя, самостоятельно преобразуя себя в соответствии с личными убеждениями, руководствуясь своими идеалами. Орудием такого свободного созидания человека в его идеальных устремлениях становится Язык, непосредственная действительность интимных потенциалов нашего мышления. И если в прошлом влияние символической матери Языка на ход реализации человеческой жизнедеятельности протекало в значительной степени бессознательно, то в будущем обществе, преодолевшем угрозу техногенного самоуничтожения человечества, оно будет прокладывать себе путь в предельно осознанном виде.

Чтобы устранить опасность экологического взрыва, человек должен будет задействовать весь свой энергетический потенциал, освободить максимум духовной энергии, разорвать гибельные путы «материального» самоутверждения людей, прекратить безумные игры в «покорении» внешней природы, приостановить погоню человечества за призраком телесной мощи, направляющим род людской в бездну дурной бесконечности, к безграничности количественных градаций, к безмерной реальности «небытия», к собственной смерти. Развенчание этого миража вселенского могущества означает постижение людьми истинной бесконечности, обретение высшего состояния их внутренней свободы, овладение интимной мощью творческой деятельности, связанной с добровольным ограничением человеком своих внешних усилий во имя созидания гармоничной целостности как разумного сопряжения внутренних и внешних факторов бытия, как процесса взаимообогащения духовных и телесных потенциалов мироздания. В этом примирении духа и тела человек преодолевает внешние черты своей свободы и проникает в ее внутреннюю суть, в ее «созидательные смыслы», в ее разумную самость, когда индивид превращает себя в самобытную, творческую личность и начинает творить «новый мир», формируя его по универсальным законам всемирной целостности, примиряя свободу и необходимость в высшем, гармоничном единстве. Идеальные контуры этого созидательного потенциала человеческой свободы очерчиваются «разумными границами» нашей духовной энергии, представленными в символических объективациях языка, в идеальной символике свободных потенциалов исторической реальности, в символической сути феноменов телесного мира.

Личная энергия человека, освобождаясь ныне от «пастырских» повелений «сущности» как абсолютного основания предопределенности исторических деяний человечества, освобождает вместе с собой и весь тварный мир, даруя ему право «свободного исповедания» высших сил своего существования. Но для углубления творческого потенциала бытия и продолжения исторического прогресса человечества личность должна подчинить свой экзистенциальный настрой символическим наставлениям Языка, возведя его в сан «личного наставника», просветителя всякого феномена исторической реальности, признав в нем «идеальную суть» мира явлений, мира индивидуальной свободы. Как духовная сущность бытия, представленная символическим воплощением Христа, обретает в динамизме времени феноменальную видимость, свою историческую реальность, так и телесная «тварь», обладая собственной самостью, относительной свободой, собирает и концентрирует свою самобытность в символическом строе Слова, подчиняясь в высших потенциалах своей свободы разумным призывам Имени, обретая в нем свою гармоничную, творческую суть, неизменную, сверхисторическую норму, родственную в постоянстве своих созидательны устремлений совершенной природе духовной сущности. Если время есть подвижный, исторический образ вечности, то Язык есть вечный порядок развивающейся материи, непреходящая «эссенция» преходящих явлений или «одухотворенная» суть тела, преображенное тело. Самоутверждение личной свободы в практической жизни современного общества, вобравшего в себя свободную энергию всего тварного мира, должно подкрепляться и направляться интенсивным усвоением людьми пророческих откровений Языка, осмыслением символических наставлений мирового Слова.

Таким образом, созидательное утверждение личной свободы человека, его творческое самоопределение в современном мире неразрывно связано с полным развертыванием в практической деятельности людей содержательной специфики языковой реальности, с познанием самобытной природы Слова. Онтологическим основанием функционирования Языка как действительной сути феноменов исторической реальности, как внутренней основы мира индивидуальных явлений служит пространственная определенность бытия, обособляющая и локализующая каждый фрагмент телесного существования в его индивидуальных, неповторимых очертаниях. В этой проекции вербально-символический базис практической жизнедеятельности людей, исторического развития человечества, выступая первоистоком созидательной энергии индивидуальных сил мировой истории, раскрывается как всеобщая «протяженная среда» человеческого обитания, как идейная суть «исторического пространства», как разумный прообраз «пространственных конфигураций» исторической жизни мироздания, как разумный потенциал мирового тела.

Взаимодействие духовно-содержательной и формально-символической сторон человеческого существования покоится в своей онтологической данности на взаимоотношениях времени и пространства. «Мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени» [16, с. 325]. Диалектический характер их отношения, не признавая односторонних зависимостей, требует комплексного развертывания в историческом процессе взаимоопределяющих влияний этих всеобщих факторов бытия, когда не только течение времени полагает пространственные пределы сущего, но и пространственные различия пробуждают новые ритмы времени, когда конфигурации пространства порождают особый дух времени: «следовательно, пространство и время являются одинаково категориями силы» [16, с. 325]. Сегодняшний период мирового развития подводит человечество к такому рубежу, за которым духовная зрелость людей, потенциал их свободной энергии позволят им сознательно созидать совместное существование, формировать «общее время» совместного проживания на основе перестроения «социального пространства», посредством символического сочетания своих индивидуальных сил, преобразуя поле взаимодействий вербально-символических структур, совершенствуя гармоничный строй своего Слова: «время есть сила в ее развитиях; пространство – в ее сочетаниях» [16, с. 326]. Если время предстает в нашем сознании как производный, размноженный, образ субстанционального единства бытия, когда множественность различий питается и пополняется духом единства, то пространство выступает перед нами как производный, проинтегрированный, образ феноменальной реальности, где единение мира определяется и укрепляется потенциалами множества самодеятельных индивидуальных сущностей.

Таким образом оказывается, что концептуальное видение Языка как творческой силы исторического процесса полагает необходимость рассмотрения его собственной природы как пространственной определенности. «Стало быть, если мы хотим выбрать такие категории, которые действительно для всех приемлемы и могли бы стать общим научно-философским и миросозерцательным языком, – нам ничего другого не остается, как прибегнуть к зрительно-телесным образам, понятиям и метафорам этого рода» [6, с. 104]. Та теоретическая модель языковой реальности, которая сможет воспроизвести ее самобытную организацию и прояснить поступательный ход мировой истории, воплощенный в последовательном ряде общественно-исторических формаций, в особенностях эмпирических трансформаций вербально-символических парадигм исторической практики человечества, должна представлять собой пространственно-смысловую, топографическую структуру бытия, необходимые связи которой задаются геометрическими отношениями. Геометрия должна стать базисным основанием для понимания и объяснения свободных потенциалов истории человечества, для сознательного продуцирования социально-исторического времени как феномена социализированного пространства, как порождения вербально-символической сути исторического процесса. В этой топографической модели бытия пространство предстает субстанциональным основанием ритмов мирового времени, когда «импульс» времени затухает в безбрежных конфигурациях пространства, когда дух времени замирает в чутких объятиях пространства, преображаясь в действительность Вечности. «И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу. И клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» [12, 10:5–6].

__________________________________


1. БЕЛАЯ КНИГА ЖИЗНИ. БЕЛЫЙ ПРОЕКТ // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.18058, 07.06.2013.

2. Белый А. Эмблематика смысла. Предпосылки к теории символизма // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 25–89.

3. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. 448 с.

4. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. 307 с.

5. Достоевский Ф.М. Из материалов к «Бесам» // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л.: Наука, 1981. 528 с.

6. Ильин В.И. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 91–136.

7. Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин: Обелиск, 1923. 358 с.

8. Ломоносов М.В. Российская грамматика. Наставление первое «О человеческом слове вообще». Глава I «О голосе» // Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. Т. 7. Труды по филологии 1739–1758 гг. М.;-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1952. С. 389–578.

9. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 656 с.

10. Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 52–60.

11. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. 2-е изд., испр. М.: Искусство, 1995. 320 с.

12. Откровение св. Иоанна Богослова [Электронный ресурс]. – URL: http://www.bible-center.ru/

13. Платон. Тимей. 37d // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 455–543.

14. Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Радищев А.Н. Полн. собр. соч. в трех томах. Т. 2. М.; Л.: Издательство Академии наук СССР, 1941. С. 39–144.

15. Флоренский П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Моск. рабочий, 1992. 559 с.

16. Хомяков А.С. Второе письмо о философии к Ю.С.Самарину // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М.: Университет. типография, 1861.

17. Хомяков А.С. О современных явлениях в области философии [1859] // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М.: Университет. типография, 1861. С. 287–320.

18. Хомяков А.С. Речь в публичном заседании Общества любителей российской словесности. 28 апреля 1860 года // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М.: Университет. типография, 1861.

19. Humboldt W. Ьber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts // W. von Gumboldt’s Gesammelte Werke. Bd. 6. Berlin, 1848.

20. Sapir E. The Status of Linguistics an Science // Language. 1929/ Vol. 5; Sapir E. Language [1921] // Encyclopedia of the Social Sciences. New-York, 1993. Vol. 9; Whorf B. The Relation of Habitual Thought and Behavior to Language [1939] // Whorf B. Language. Thought and Reality. New-York, 1956. В русском переводе см.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М.: Издательство иностранной литературы, 1960. 464 с.


Л.А. Гореликов, Онтологический символизм как мировоззренческая парадигма глобального синтеза // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.18069, 13.06.2013

[Обсуждение на форуме «Публицистика»]

В начало документа

© Академия Тринитаризма
info@trinitas.ru